کتاب دارندگی در بسندگی است اثر سمیوئل الگزاندر

در ابتدای سخن چند نكته مقدماتی را از آن جهت كه لازمه ورود به بحث است ذكر می‏كنم، بدون اینكه برای آنها دلیلی اقامه‏ كنم؛ چرا كه دلیل هر كدام از آنها بسیار بسیار مفصلتر از آن است كه در این سخنرانی بیاید.

مقدمه اول: جمع عقلانیت و معنویت: به گمان بنده اگر حیات طیبه (زندگی پاك) مصداقی داشته باشد، مصداقش حیاتی است كه در آن میان «عقلانیت» و «معنویت» جمع و تلفیق شده. بنابراین در هر اوضاع و احوال و زمان و مكانی كه باشیم به زندگی‏ای نیاز داریم كه در آن عقلانیت و معنویت، هر دو با هم، حضور داشته باشند نه ذره‏ای عقلانیت فدای معنویت شود و نه ذره‏ای معنویت فدای عقلانیت.

مقدمه دوم: مؤلفه‏ های ذومراتب معنویت

معنویت دارای مؤلفه‏های هشتگانه‏ای است كه وقتی همه آنها با هم جمع شوند، از آن به زندگی معنوی تعبیر می‏كنیم. این مؤلفه‏ها اموری ذومراتب هستند، ولی در عین حال حضور همه آنها برای معنوی شدن زندگی ضرورت دارد و اگر هر كدام از آنها مفقود شود نمی‏توان زندگی را زندگی معنوی تلقی كرد. پس از آنجا كه این مؤلفه‏ ها ذومراتبند، امكان دارد شما همه آنها را در رتبه‏ای داشته باشید، من در رتبه دیگر،‌و شخص ثالث هم در رتبه سومی و… .

به تعبیر دیگر، امر مؤلفه‏ها دائر بین همه یا هیچ نیست، كه یا آنها را داشته باشیم یا نه؛ بلكه اموری ذومراتبند. اگر قرار باشد زندگی‏ای معنوی باشد باید همه این مؤلفه‏ها، ولو با مراتب مختلف، وجود داشته باشد و در آن صورت طبعاً انسانهایی معنوی‏اند، انسانهایی معنوی‏ترند، انسانهایی باز هم معنوی‏ترند و … .

مقدمه سوم: مؤلفه اول معنویت

نخستین و مهمترین مؤلفه زندگی معنوی این است كه «چه باید بكنم؟» یا «چه كنم؟». در كتابهای فلسفه و الهیات گفته می‏شود مسائل بنیادین و اساسی‏ای كه بشر با آنها مواجه است، عبارتند از اینكه مثلاً: آیا خدا وجود دارد یا نه؟ ما قبل از زندگی این جهانی جایی بوده‏ایم یا نه؟ پس از زندگی این جهانی به جایی خواهیم رفت یا نه؟ حقیقت دنیا چیست؟ آیا جهان هستی هدفدار است یا نه؟ آیا زندگی معنا دارد یا نه؟ آیا عالم طبیعت متناهی است یا نه؟ و امثالهم. همچنین با وجود اینكه فهرست آنها در كتب مختلف متفاوت است ولی تقریباً‌همه، این چند مسأله‏ای را كه گفتم جزء مسائل بنیادین به حساب می‏آورند.

اما انسان معنوی كسی است كه هیچ كدام از این امور برایش مسأله اصلی نیست بلكه مسأله اصلی او«چه باید بكنم؟» یا «چه بكنم؟» است؛ و اهمیت هر مسأله دیگری بسته به این است كه پاسخ آن مسأله تا چه اندازه در حلّ «چه بكنم؟» یار و یاور او باشد. یعنی وقتی مسأله من این است كه «چه باید بكنم؟» چه بسا هنگام پاسخگویی به آن چاره‏ای جز پاسخگویی به چندین و چند مسأله دیگر نداشته باشم، و بر این اساس است كه اگر مسائلِ دیگر اهمیتی پیدا می‏كنند بدین جهت است كه مقدمه حلّ این مسأله‏اند و جواب گفتن به آنها، مقدمه پاسخ این مسأله است. به تعبیر سوم، بنیادین بودن یا نبودن، مهم بودن یا نبودن، اساسی بودن یا نبودن هر مسأله دیگری دقیقاً با میزان تأثیر جواب آن مسأله در جواب مسأله اصلی «چه بكنم؟» متناسب است.

بنابراین اگر اینكه «خدا وجود دارد یا نه؟» مهم است، اهمیت آن تنها به اندازه‏ای است كه در مسأله «چه باید بكنم؟» مؤثر است و اگر به فرض محال «خدا وجود دارد یا نه؟» هیچ تأثیری در مسأله اصلی من نداشته باشد پاسخ به آن همان مقدار بی‏اهمیت خواهد بود كه «تعداد قندهای این قندان چندتاست؟» بی‏اهمیت است. تا اینجا خواستم دو نكته را عرض كنم:

۱) برخلاف آنچه گفته شده هیچ‏كدام از آن مسائل، مسائل بنیادین بشر نیستند؛ بلكه مسأله بنیادین بشر معنوی این است كه «چه باید بكنم؟».

۲) مسائلی كه در كتابها به عنوان مسائل بنیادین آمده است می‏توانند مسائل اساسی باشند، ولی اساسی بودنشان به میزان تأثیر پاسخ گفتن به آنها در پاسخگویی به مسأله اصلی است و معنایش این است كه اهمیت این مسائل ناشی از اهمیت مسأله اصلی «چه باید بكنم؟» است.

بنابراین ــ اگر سخن من درست باشد ــ هر كدام از شما اگر بخواهید بدانید معنوی هستید یا نه، باید ببینید كه در زندگی‏تان چقدر به این «چه باید كرد؟» بها می‏دهید.

این اولین مؤلفه معنویت بود كه البته امروز مورد بحث من نیست و وارد مقدمه بعدی می‏شوم كه موضوع سخن امروز من است.

مقدمه چهارم: مؤلفه دوم معنویت

مؤلفه دوم معنویت این است كه انسان «زندگی اصیل» داشته باشد؛ یعنی ما ـ فقط و فقط ـ به میزانی كه زندگی اصیل داریم معنوی هستیم و به هر میزان كه زندگی اصیل نداریم از معنویت دوریم.

پس مؤلفه دوم معنویت، اصیل بودن زندگی شخص است كه در غیر این صورت از آن به «زندگی عاریتی» تعبیر می‏شود. حال من می‏خواهم وارد همین بحث شوم كه «زندگی اصیل» چیست؟

شاید به ذهنتان خطور كند كه چرا از میان مؤلفه‏های هشتگانه معنویت، این مؤلفه را موضوع بحث قرار دادم. در پاسخ می‏گویم چون معرفتشناسی ـ‌به عنوان یكی از شاخه‏های فلسفه ـ ربط وثیق و محكم با این مؤلفه معنویت دارد و موضوع بحث ما «ارتباط زندگی اصیل و معرفتشناسی» است، در نتیجه‌بنده فقط در مورد این موضوع بحث می‏كنم و به مؤلفه‏های دیگر نمی‏پردازم؛ امّا از این نكته كه بگذریم، به نظر بنده توجه دادن به «زندگی اصیل» بسیار بسیار مهم است و اگر بگویم نخستین چیزی كه باید به دیگران بیاموزیم این است كه زندگی اصیل سپری كنند، هیچ مبالغه نكرده‏ام.

درباره «زندگی اصیل» و اینكه «زندگی اصیل چیست؟» افراد مختلفی در طول تاریخ بحث و گفتگو كرده‏اند، از جمله:

۱) بنیانگذاران ادیان و مذاهب كه معمولاً بحثهایی ـ‌ولو به صورت پراكنده و پریشان ـ‌در این باب داشته‏اند.

۲) عارفان ــ‌در همه فرهنگها و ادیان و مذاهب ــ‌كه غالباً به آن بسیار توجه كرده‏اند تا هم خودشان زندگی اصیل داشته باشند و هم دیگران را به زندگی اصیل دعوت كنند.

۳) تعداد كثیری از فیلسوفان كه امروزه از آنان به فیلسوفان اگزیستانسیالیست تعبیر می‏شود. كسانی مثل كی‏یركگور دانماركی، داستایوفسكی روسی، نیچه و هایدگر آلمانی، گابریل مارسل و سیمون وی فرانسوی كه یكی از درونمایه‏های اصلی بحثشان زندگی اصیل است.

۴) روانشناسان نهضت سوم روانشناسی، یعنی روانشناسان انسان‏گرا.

تاكنون در طول تاریخ پیدایش روانشناسی، سه نهضت عمده ظهور كرده است:

الف) روانشناسی روانكاوانه كه مؤسس آن، به یك معنا، فروید است.

ب) روانشناسی رفتارگرا كه بنیانگذاران آن واتسون و اسكینر هستند.

ج) روانشناسی انسان‏گرا كه معمولاً فیلسوف هم هستند و آنان عبارتند از: آبراهام مزلو، كارل راجرز، اریشفروم، خانم كارن هورنای ــ همه در امریكا ــ و یونگ ــ سوئیسی با تبار امریكایی .

اكنون فرصت آن نیست كه سخنان همه‌این افراد ــ كه حدوداً ۲۹ شخصیت هستند ـ را خدمت دوستان عرض كنم، اما چند نمونه از این افراد را ذكر می‏كنم. ذكر این مثالها بدین جهت است كه در نگرش هر كدام از آنان جنبه خاصی از زندگی اصیل بیشتر محلّ توجه قرار گرفته و شما آهسته آهسته از مجموعه مثالها و كنار هم نهادن الگوهای ارائه شده این دانشمندان، از نظر ذهنی، به اینكه زندگی اصیل چگونه زندگی‏ای است نزدیك می‏شوید. برای اینكه ارزش‏داوری هم نكرده باشم، مثالها را به ترتیب تاریخی ذكر می‏كنم تا گمان نشود لزوماً برای اولی اهمیت بیشتری قائل هستم.

نمونه‌اول، به لحاظ تاریخی، سقراط است. سقراط ــ فیلسوف بزرگوار و بسیار شاخص یونان قدیم ــ‌می‏گفت كه كل فلسفه من مبتنی بر دو شعار است: شعار اول اینكه «خود را بشناس» و شعار دوم اینكه «زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد». من در اینجا تنها به شعار دوم می‏پردازم تا ببینیم این شعار یعنی چه؟

سقراط می‏گفت: اگر در احوال خودمان دقت كنیم می‏بینیم از ابتدای زندگی و وقتی كه به دنیا می‏آییم آهسته آهسته از اطرافیان خود ـ از اعضای خانواده گرفته تا معلمان،‌مربیان و مردمی كه در محیط زندگی با آنها سر و كار داریم ـ‌یك سلسله باورها و عقاید دریافت می‏ýكنیم كه بعدها بر اساس همین عقاید و باورهای تلقینی و القا شده، زندگی خود را سامان می‏دهیم.

بدین ترتیب همه تصمیم‏گیریها ــ جنگها، صلحها،‌دوستیها، دشمنیها، سكوتها، سخنها و….ــ ابتنای كامل بر باورهای دریافتی ما از دیگران دارد و ما هیچ وقت سراغ آزمودن و محك زدن این باورها نرفته‏ایم كه ببینیم آیا واقعاً‌درست هستند یا نادرست، صادقند یا كاذب، حقّند یا باطل. در واقع، كلّ زندگی خودمان را بر باورهایی مبتنی كرده‏ایم كه هیچ كدام در بوته آزمایش شخصی ما نهاده نشده‏اند.

نكته مهمتر آنكه هرچه از باورهای غیر مهم به طرف باورهای مهم می‏رویم، این نیازمودگی بیشتر می‏شود. مثلاً اگر كسی به من بگوید این جنس لیوان یا كفش بادوامتر است ممكن است آن را بیازمایم و بعد قبول كنم. اما در باب اینكه «خدا وجود دارد یا نه؟» ممكن است بدون آزمایش قبول كنم كه خدا وجود دارد! با وجود اینكه مسلماً اهمیت باور دوم در زندگی بسیار بیشتر از اولی است. گویی ما با خودمان عهد بسته‏ایم كه هر چه عقیده‏ای مهمتر است بی‏دلیل‏تر قبول كنیم.

سقراط می‏گفت: این نوع زندگی كه در آن عقایدی را بدون اینكه محك شخصی زده یا آزمایش كرده باشیم ــ پذیرفته‏ایم زندگی نیازموده است و ارزش زیستن ندارد. زندگی‏ای ارزش زیستن دارد كه خودمان نسبت به باورهای مؤثر در تصمیم‏گیریهای عملی مداقه ورزیده باشیم، و در این زندگی است كه اگر دیدیم عقیده‏ای درست است آن را مبنای تصمیم‏گیری قرار می‏دهیم ولو همه عالم بگویند نادرست است وبالعكس. وی می‏گفت: من وظیفه‏ای كه برای خودم در نظر گرفته‏ام این است كه به سراغ تك تك عقاید آشنا بروم و نشان دهم كه آنها آزموده نشده‏اند؛ و بدین لحاظ خرمگسی هستم و بر گرده همه شما خواهم نشست، كه البته آزاردهنده است چون به عقاید شما نیش می‏زند و به افراد جامعه می‏فهماند كه خیلی بی‏عقلند. اگر كسی به شما بگوید كه «تو بی‏عقلی» شما را خواهد آزرد. بی عقلی جز این نیست كه سخن بدون دلیل را قبول كنیم و مبنای آن را تصمیم‏گیری جمعی قرار دهیم.

پس به نظر سقراط زندگی نیازموده، عاریتی[۱] است و اصیل[۲] نیست؛ چون در آن عقایدم را از دیگران به عاریه گرفته‏ام.

نمونه‌دوم، از ملاّی رومی، مولانا، است كه در مثنوی فراوان به ما توصیه می‏كند كه زندگی اصیل بورزیم. ایشان در دفتر دوم مثنوی می‏گوید: صوفی‏ای وارد شهری شد و چون در آنجا غریب بود سراغ خانقاه صوفیان را گرفت تا بتواند چند روزی در آن شهر به سر‏برد و مسند و خوراك و… داشته باشد. بالاخره خانقاه صوفیان را پیدا كرد و الاغ خودش را به دست دربان داد تا یكی دو روز در آنجا بماند. اتفاقاً اهل خانقاه مدتی بود كه وجوه امرار معاششان به تأخیر افتاده بود و طبعاً بسیار گرسنه بودند. گروهی وقتی كه این الاغ را دیدند گفتند: خوب است آن را بفروشیم و با پولش غذایی فراهم آوریم تا از گرسنگی نجات یابیم. لذا به دربان گفتند: الاغ را ببر و در بازار بفروش و خوراكی تهیه كن. بعد هم آمدند و شروع كردند به رقص و سماع و دم گرفتند كه «خر برفت و خر برفت و خر برفت».

این صوفی تازه وارد هم برای اینكه ــ به تعبیر امروز ــ از افكار عمومی تبعیت كرده باشد دست افشان و پای كوبان شروع كرد به گفتن «خر برفت و خر برفت و خر برفت». دربان كه مأمور فروش الاغ شده بود، به آنها گفت: این خر نزد من امانت است، چگونه آن را بفروشم؟ این كار خلاف اخلاق است. آنها گفتند: بیا برو از خودش بپرس.

دربان وارد مجلس شد و دید كه آن شخص از همه ــ به تعبیر مولانا ــ با نشاط تر داد می‏زند «خر برفت و خر برفت و خر برفت» و از همه شادتر و خوشحالتر است. دربان پیش خود گفت: خوب پس لابد موافقت بلكه رضایت یا حتی رغبت دارد؛ لذا نگفته خر را فروخت و غذایی فراهم كردند و خوردند. بعد كه صوفیان از هم پاشیدند، این مسافر رفت كه خرش را تحویل بگیرد. دربان گفت: خری نیست، گفت: پس خر من كو؟ گفت: فروختیم و غذا میل كردیم. گفت: مگر می‏شود خر مرا بفروشید؟! گفت: بله، نه فقط می‏شود، بلكه شد. گفت: آخر اجازه من؟!

دربان گفت: من آمدم، دیدم تو فوق اجازه می‏دهی و با این «خر برفت و خر برفت و خر برفت» رقص و سماع می‏كنی. گفت: من نمی‏فهمیدم كه چه می‏گویم!

من دیدم همه از این سخن خوشحالند، من هم خوشم آمد و‌آن را تكرار كردم.

مرمرا تقلیدشان بر باد داد ای دو صد لعنت بر این تقلید باد

بنابراین، احتمال دارد كه كسی برای همرنگی با جماعت در جهت زیان خود قدم بردارد. در همرنگی با جماعت دو شاخصه وجود دارد: یكی اینكه شخص معنای باور، گزاره و جمله را نمی‏فهمد و اصلاً نمی داند «خر برفت» یعنی چه. نمی‏فهمد كه «خر برفت» یعنی خر تو بفروش رفت، ولی با این وجود آن را تكرار می‏كند. دوم اینكه اگر معنای جمله را می‏فهمید با آن موافقت نداشت. حالا كه جمله‏ای را می‏گوید، عقیده خودش را می‏گوید یا عقیده دیگران را؟

در این نمونه دیدیم كه در واقع عقیده دیگران را بیان می‏كند. بنابراین عقیده‏اش عاریتی است؛ بالطبع تصمیم او در نتیجه زندگی او عاریتی است.

دلیل اینكه در اینجاها تعبیر vicarious به معنای عاریتی به كار می‏رود این است كه هر چیزی از درون انسان برنخیزد و از بیرون به او برسد، عاریتی است. در این حالت، انسان دقیقاً مثل یك پرده سینمایی است كه دستگاه سینماتوگراف و فیلم پراكن آن همیشه روشن است و به همین دلیل هر نور و رنگی كه بر این پرده دیده می‏شود، نور و رنگ خود پرده نیست. تنها وقتی معلوم می‏شود خود پرده سینما چه رنگی داشته كه دستگاه را خاموش كنند.

ما در زندگیمان همین‏طور هستیم. من هر چه به شما نگاه می‏كنم افكار دیگران را می‏بینیم نه افكار خودتان را. شما مانند پرده سینما هر نوری را ــ بدون اینكه رد و قبولی نشان دهید ــ فرا می‏افكنید‌بدون اینكه بگویید فلان رنگ را می‏خواهم و بهمان نور را نمی‏خواهم.‌فلان رنگ را كه تابانده‏اید، بردارید و آن رنگی را كه نتابانده‏اید، بتابانید.

بعد مولانا شروع می‏كند به توصیه كردن كه «تقلید نكن و فقط تحقیق كن». من همیشه این جمله مولانا را كه می‏بینم به یاد حدیثی از حضرت علی(ع) می‏افتم كه می‏فرمایند: «لاسنه افضل من التحقیق» (هیچ راه و روشی در زندگی بهتر از تحقیق نیست). تحقیق یعنی خودت حق بودن مطلب را دریاب. تحقیق بدین معنا دقیقاً در مقابل تقلید و زندگی عاریتی قرار می‏گیرد و معنایش این است كه من باورهای نامفهوم و نامقبول را از دیگران می‏پذیریم.

نمونه‌سوم، هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست معروف آلمانی، است. او در كتاب معروف خود، هستی و زمان، كه شاهكار اوست، بحثی را در باب وضع زندگی اكثر قریب به اتفاق ما آدمیان پیش كشیده است و قصد دارد با ترسیم این وضع نشان دهد اكثر ما آدمیان زندگی عاریتی داریم. هایدگر می‏گوید:‌هر كدام از شما در زندگی خود تأمل كنید و ببینید آیا این سه خصیصه‏ای كه من می‏گویم در زندگیتان هست یا نه. اگر هست صادقانه پیش خودتان مقّر باشید كه زندگی عاریتی می‏كنید، نه زندگی اصیل. بعد می‏گوید: همه ما آدمیان كمابیش این سه خصیصه را داریم:

خصیصه اول: ما به وراجّی و یاوه‏گویی[۳] مبتلا شده‏ایم. وراجّی چه نوع سخنی است؟ سخنی است كه در آن خود سخن گفتن مهم است نه محتوای سخن. اینكه می‏گویند در شب‏نشینی‏ها وراجّی می‏كنیم، یعنی چه؟ یعنی اصلاً مهم نیست چه می‏گوییم، مهم این است كه داریم چیزی می‏گوییم. به تعبیری، خود حرف زدن موضوعیت پیدا كرده با اینكه باید طریقت داشته باشد و از طریق سخن گفتن چیزی انتقال یابد. در واقع، ما دائماً در زندگی خودمان جمله‏ها، گزاره‏ها و باورهایی را از دسته‏ای می‏گیریم و به دسته دیگری انتقال می‏دهیم (انتقال اطلاعات ناآزموده از دیگران به من و از من به دیگران).[۴] در این صورت یاوه‏گویی همه زندگی من و شما را تشكیل داده است.

در حقیقت ما از پدران، مادران، مربیان، افكار عمومی، رادیو، تلویزیون، مطبوعات و رسانه‏های جمعی چیزهایی را شنیده‏ایم؛ بعد هم همین‏طوری كه شنیده‏ایم به دیگری انتقال می‏دهیم، بدون اینكه قبل از این انتقال، بررسی كنیم و ببینیم آیا این مطالب درستند یا نادرست. گویی ما فقط و فقط دستگاهی هستیم كه از سویی گیرنده چیزهایی است كه شما به من می‏دهید و از سوی دیگر فرستنده همان چیزها به دیگری است و من تنها در این وضعیت گیرندگی و فرستندگی به سر می‏برم. ایشان ادامه می‏دهد: درواقع، ما هم در گرفتن و هم در فرستادن لذت خاصی احساس می‏كنیم و همین لذت باعث شده كه كلّ زندگی ما دچار این حالت شود. (حالا تأمل كنید كه آیا شما اینگونه نیستید؟)

شما از دوران كودكی تا الان چیزهایی از پدران، مادران، معلمان و مربیان و… فرا گرفته‏اید. امروز و فردا هم كه معلم و پدر و مادر و… می‏شوید همان چیزها را به فرزندانتان و متعلمان و متربیان خود انتقال می‏دهید. آیا این وسط معلوم شد كه اینهایی كه گرفته‏ بودید كدامش حق بود كدام باطل یا نه، فقط گرفتید و لذتی بردید و بعد بدون تأمل و مداقّه به دیگران می‏دهید و لذتی دیگر خواهید برد.

خصیصه دوم: ما از مرحله یاوه‏گویی و وراجّی به مرحل‍ه سرك كشیدن، بوالفضولی و ناخنك زدن می‏رسیم. بوالفضولی یعنی به محض اینكه چیزی را شنیدم و وارد ذهنم شدــ‏چون بنا بر این نبود كه آن را بیازمایم ــ فوراً می‏گویم چه چیز دیگری دارید؟ یعنی با وجود اینكه هنوز مطلب اول را دریافت نكرده‏ام و وارد هاضمه و فهم من نشده باز دنبال چیز جدید می‏گردم. از این نظر است كه همه ما به زبان حال و قال می‏گوییم: «تازه چه خبر؟» و یكی نیست به ما بگوید با كهنه‏هایش چه كرده‏اید كه دنبال تازه می‏گردید؛ مگر كهنه‏ها چه هنری برای شما داشتند كه حالا باز هم طالب تازه‏ها هستید؟ پس سرك كشیدن یعنی عاشق نو بودن. مثلاً، شما كتابی نوشته‏اید و من با خواندن آن باورهای شما را به خود انتقال می‏دهم، اصلاً هم دقت نمی‏كنم آیا درست است یا نه اما تا به شما می‏رسم می‏گویم: آقا اخیراً كتاب جدیدی منتشر نكرده‏اید؟ یكی نیست بگوید: خوب، كتابهای قبلی را كه خواندی كدامش حق بود و كدامش باطل؟!

بنابراین نوجویی خصلت انسانهایی است كه زندگی عاریتی دارند؛ و به لحاظ همین خصلت است كه از این متفكر به آن متفكر، از این مكتب به آن مكتب می‏لغزیم؛ و اصلاً‌مكث نمی‏كنیم این مكتبی را كه تا الان قبول داشته‏ایم آیا درست است یا نادرست.

از این لحاظ هم هست كه اگر شما از من بپرسید: «خدا وجود دارد یا نه؟» من با كمال مباهات و افتخار می‏گویم كه در این باب نُه قول وجود دارد؛ یعنی من نمی‏دانم خدا هست یا نه، ولی نُه قول در این باره شنیده‏ام. در حالی كه بحث بر سر این نبود كه چند تا قول وجود دارد، بلكه شما می‏خواستید بدانید در عالم واقع خدایی هست یا نه. می‏دانید چرا چنین پاسخ می‏دهم؟ چون من به جای اینكه وقتی یكی از اقوال را شنیدم حسابش را به لحاظ شخصی با خودم تسویه كنم ــ كه بالاخره درست است یا نادرست ــ فوری گفتم: حالا كاری نداریم كه درست است یا نادرست، بالاخره این یك قول بود، قول دوم چیست؟ و همین‏طور تا قول نهم بدون هیچ مداقّه و تأملی بر روی آنها پیش رفتم.

خصیصه سوم: سردرگمی[۵] و گیجی است یعنی نمی‏دانم در چه جهانی به سر می‏برم. مثلاً نمی‏دانم آیا جهان هدفدار است یا بی‏هدف؛ نمی‏دانم در جهان با خدا به سر می‏برم یا بی‏خدا؛ نمی‏دانم جنگ بهتر است یا صلح؛ اما در عین حال می‏دانم كه درباره هر یك از این پرسشها اقوال زیادی هست و می‏توانم همه را برای شما توضیح دهم. در واقع، ما از نظر فكری تلوتلو می‏خوریم. چرا؟ چون در مورد هیچ چیز خودمان تصمیم نگرفته‏ایم و تنها وسیله‏ای برای انتقال نظریات بوده‏ایم. به تعبیر دیگر، باورها همین‏طور به ما می‏رسند و از ما به دیگران انتقال می‏یابند و چون ما شهوت شنیدن و گفتن داریم، در اثر اعمال این شهوت به گیجی فرورفته‏ایم؛ یعنی هیچ رأی شخصی قابل دفاعی نداریم.

مثال دیگری بزنم: من به كسی می‏گویم: فلانی! می‏خواهم در باب فلان موضوع تحقیق كنم. می‏گوید: بیا برویم پای اینترنت. می‏رویم و می‏بینیم كه ۸۰۰ كتاب، ۹۰۰۰ مقاله و هزاران هزار پرونده وجود دارد. می‏گوید: بفرما و افتخار هم می‏كند كه مرا در جریان اینها قرار داده است. در حالی كه من در میان این تلنبار كتاب، رساله و مقاله نمی‏خواستم ببینیم چه نوشته‏هایی در باب اینكه «الف ب است یا نه؟» وجود دارد، بلكه می‏خواستم بدانم «الف ب است یا نه؟». در واقع، به جای اینكه سخن ما درباره واقعیتها باشد، درباره سخنانی است كه درباره واقعیتها گفته شده و اصلاً از این سخنان به خود واقعیت انتقال نیافته‏ایم.

این تلوتلوخوردن فكری كه هایدگر از آن به سرگیجه، گمگشتگی و گیجی تعبیر می‏كند؛ وقتی برای انسان حاصل می‏آید كه به جای اینكه خودش با واقعیتها سر و كار پیدا كند، فقط با باورهای دیگران درباره واقعیت سر و كار دارد.

حال اگر دقت فرموده باشید می‏بینید این سه مرحله در همه ساحتهای زندگی وجود دارد، حتی در زندگی روزمره. مثلاً، اگر به شما بگویم: به چه دلیل باید با قاشق و چنگال غذا خورد؟ می‏گویید: خوب گفته‏اند باید اینطوری غذا بخورید. اگر بپرسم به چه دلیل پسران باید خواستگاری دخترها بروند؟ می‏گویید: خوب دیگه، این جور گفته‏اند! چرا آدم باید در مجلس ترحیم شركت كند یا اصلاً چرا باید سر جنازه رفت؟ خوب باید رفت دیگه! مردم از جشن و شادی خوششان می‏آید، شما هم خوشتان می‏آید؟ خوشم نمی‏آید، ولی چون زشت است پیش مردم بگویم از جشن خوشم نمی‏آید طوری زندگی می‏كنم كه گویی از جشن و شادی لذت می‏برم!

بنابراین خودتان نمی‏دانید چرا باید فلان كار را بكنید چون برای شما چیزی روشن نیست و هنوز در آن سه فرآیند به سر می‏برید و طبیعتاً به راحتی می‏توان شما را از این سو به آن سو كشاند؛ و چون تا الان چیزی را كه به شما گفته‏اند، بدون دلیل قبول كرده‏اید طبعاً فردا كه چیز دیگری بگویند آن را هم بدون دلیل قبول می‏كنید ولو خلاف چیز قبلی باشد.

نمونه چهارم، از یكی از روانشناسان نهضت سوم روانشناسی كارل راجرز امریكایی است كه شاید بتوان گفت بعد از آبراهام مزلو‌هیچ شخصیتی بالاتر از ایشان در روانشناسی انسان‏گرا ظهور نكرده است.

راجرز در باب اتخاذ موضعها و ارزش داوریهای ما در زندگی سه مرحله را از یكدیگر تمییز داده كه مرحله اول و دوم در همه آدمیان هست و نادرند افرادی كه به مرحله سوم برسند. ایشان می‏گوید: وقتی طفل به دنیا می‏آید بر اساس حاجت واقعی ارگانیسم خود، رد و قبول و پذیرش و وازنش دارد. مثلاً فلان خوراكی را كه می‏خورد به جهت سود رساندن به ارگانیسم بدنش است و اگر خوراكی دیگری را نمی‏خورد به دلیل زیانی است كه به ارگانیسم او وارد می‏كند.

البته نه به این معنا كه خودش دلیلش را می‏داند، بلكه در این سنین اول ارگانیسم به او القا می‏كند و راه را به او نشان می‏دهد. پس اگر هنگام گرسنگی گریه می‏كند، به دلیل زیانی است كه گرسنگی بر او وارد می‏كند كه می‏خواهد آن را دفع كند و از این لحاظ است كه بچه كم‏خوری یا پرخوری ندارد و تنها به اندازه نیاز خود غذا می‏خورد. بدین ترتیب ارگانیسم بچه به صورت غریزی به او می‏گوید كه این كار را بكن كه به سود من ارگانیسم است و این كار را نكن كه به ضرر من ارگانیسم است. این جریان كاملاً طبیعی است و همه گزینشها بر اساس حاجات واقعی ارگانیسم است. اما آهسته آهسته از دو سال و نیم به بعد نیاز دیگری در بچه پدید می‏آید كه همان نیاز به محبوب واقع شدن است؛ یعنی این نیاز در بچه پدید می‏آید كه من چنان باشم كه مادر، پدر، خواهران و برادران و خلاصه اطرافیانم دوستم بدارند.

به محض جوانه زدن این نیاز، بچه بر سر دو راهی قرار می‏گیرد: از طرفی ارگانیسم بدن به او می‏‏گوید كه‌این را بخور چرا كه به سود من است، از طرف دیگر اگر بخورد مثلاً مادرش ناراحت می‏شود؛ یعنی رضایت مادر به قیمت زیان رساندن به ارگانیسم است و سود ارگانیسم به قیمت خشمگین كردن مادر.

حال آیا نمی‏شود هم سود ارگانیسم و هم رضایت مادر را به دست آورد و بین محبوبیت و برآمدن حاجات واقعی جمع كرد؟ پاسخ این است كه نه. چرا؟ چون بچه دیر یا زود می‏فهمد كه دیگران روح مثله نشده و عریان او را دوست ندارند و از این لحاظ است كه بچه بین دوراهی قرار می‏گیرد كه اگر غذا را بخورم با وجود كمك به بدن،‌مادر خشمگین می‏شود و اگر نخورم رضایت مادر را جلب كرده و محبوب او شده‏ا‏م اما به ضرر خود عمل كردم. از آنجا كه انسان محبوب واقع شدن را بر حاجات واقعی خود مقدم می‏دارد. آهسته آهسته سانسور خود را شروع می‏كند و مثلاً به زبان حال می‏گوید: «ای آب تو برای بدن من خوبی، ولی اگر دست دراز كنم پدر اخم می‏كند، مادر خشمگین می‏شود، خواهرم قهر می‏كند و … پس تو را نمی‏خورم».

تمام خودسانسوریها برای این است كه محبوب واقع شویم؛ چرا كه می‏خواهیم دل همه را به دست آوریم و طبعاً به ازای هر یك دلی كه می‏خواهم به دست آورم باید تكه‏ای از روح خود را بِكَنم. چرا؟ چون تجربه نشان داده كه دیگران روح تكه تكه نشده مرا دوست ندارند. لذا من هیچ وقت روح مثله نشده عریان خود را در معرض دید شما نمی‏گذارم. مثلاً، مرا به یك فیلم سینمایی دعوت می‏كنید، بعد می‏پرسید: فیلم چطور بود؟ من با وجود آنكه خیلی از فیلم بدم آمده، چون اگر بگویم فیلم مزخرفی بود دوستی خود را با شما از دست خواهم داد می‏گویم: بسیار جالب بود! دل و نیاز درونی‏ام می‏گوید: بگو از این فیلم خوشم نیامد و بسیار مزخرف بود، اما محبوبیت طلبی‏ام می‏گوید: توجه داشته باش كه اگر این را گفتی دوستی شما متزلزل یا نابود می‏شود و به همین دلیل از فیلم تعریف كاذب می‏كنم.

بنابراین فاز اول فاز ارزش داوری «خود» طفل در مورد خودش است، اما فاز دوم فاز ارزش داوری از نگاه «دیگران» است. در فاز دوم برای محبوب واقع شدن ــ از طریق مثله‏كردن یا پنهان ساختن خود[۶] ــ خود را سانسور می‏كنم.

به نظر راجرز اغلب ما آدمیان تا آخر عمر در همین نیاز می‏مانیم و برای خوشایند دیگران خود را مثله می‏كنیم. در مناجات معروف عارف آلمانی آمده: «خدایا مرا از من می‏ربایند.» چون این رفیق می‏گوید: این نكته‏ات بد است. می‏گویم: خوب اگر تو می‏گویی بد است آن كار را می‏كنم. رفیق دیگر می‏گوید: آن نكته هم بد است، آن را هم نمی‏كنم و همین‏طور باور و حس و عاطفه و تمام چیزهای مرا از من می‏ربایند. این است كه باورها، احساسات و عواطف من همان باورها و احساسات و عواطفی است كه شما می‏خواهید وقس‏علیهذا.

بنابراین، ما همیشه طفل درونمان را تنها در درون زندگی نگه می‏داریم و هیچ‏وقت از او مشاوره نمی‏خواهیم بلكه از دیگران مشاوره می‏خواهیم. در واقع همیشه زبان حال ما به یكدیگر این است كه می‏گوییم: فلانی! تو كه خوبی،‌یعنی آنطوری هستی كه من تو را می‏خواهم، من چطورم؟ در حالی كه زبان قال ما در احوالپرسیها عكس این است. به تعبیر دیگر در احوالپرسی من حال خود را از شما می‏پرسم و شما حال خود را از من و همه ما برای خوشایند دیگران خود را بزك می‏كنیم، در حالی كه طفل درون هر كداممان می‏گوید: این كار را نكن.

مثال دیگری عرض كنم: اگر شما برای بنده غذایی را سرو كنید، من هیچ وقت نمی‏گویم كه آن غذا را دوست ندارم و با اینكه طفل درونم می‏گوید: تو كه این غذا را دوست نداری و اگر در خانه خودت بودی، غذا را با بشقابش از پنجره به بیرون پرتاب می‏كردی! می‏گویم: درست است، اما اگر این كار را بكنم محبوبیتم از دست می‏رود.

اغلب ما آدمیان در این مرحله دوم، یعنی ارزش داوری دیگران كه منجر به مثله شدن روح خودمان می‏شود، ‌می‏مانیم. اما راجرز‌می‏گفت: كسانی هستند كه در این مرحله از خود می‏پرسند من چه كسی را فدا می‏كنم؟‌در واقع، من دارم خودم را فدای دیگران می‏كنم و آیا هیچ عاقلی خود را فدای دیگران می‏كند؟

بدین ترتیب افرادی به مرحله سوم، یعنی ارزش داوری از نگاه خود می‏رسند و می‏گویند: ما این هستیم، هر كه دوستمان دارد، بدارد؛ و هر كه دوستمان ندارد، التماس دعا.

چارلی چاپلین، هنرپیشه معروف، جمله بسیار حكیمانه‏ای به دخترش می‏گوید ـ گرچه این جمله در مسائل اخلاقی ـ خانوادگی است، اما در همه جنبه‏ها قابل اجراست. او می‏گوید: «دخترم بدن خودت را بر كسی عریان كن كه روح عریان تو را دوست بدارد».

ما در واقع باید چنین خصلتی را بپذیریم و بگوییم روح عریان ما این است، هر كه می‏پسندد، بپسندد؛ و هر كه نمی‏پسندد، نپسندد. این می‏شود زندگی اصیل.

زندگی اصیل، یعنی بر اساس اعتماد به چشم دیدن، نه كور كردن چشم خود و دیدن با چشم دیگران؛ یعنی دیدن زندگی را از پشت عینك خود، نه لگد مال كردن عینك خود و بر چشم زدن عینك دیگری یعنی زندگی‏ام را بر اساس صرافت طبعهای شخصی خودم بسازم نه تعطیل كردن اقتضائات درون برای كسب رضایت دیگری. راجرز‌می‏گفت: اگر كسانی به این مرحله سوم برسند، در واقع به طفل دوران كودكی بازگشته‏اند، اما طفلی بسیار پخته؛ چرا كه در دوران كودكی، طفل بر اساس غریزه به حاجات واقعی خود عمل می‏كرد، اما در این مرحله سوم بر اساس عقل می‏فهمد كه حاجات واقعی او چیست. در حقیقت، آن نوعی تشخیص ناآگاهانه حاجات بود و اینجا تشخیص آگاهانه حاجت است.

متأسفانه چون ما آدمیان به ندرت به این مرحله سوم می‏رسیم، به نظر راجرز تا آخر زندگی عاریتیمان را ادامه می‏دهیم. مثلاً‌ اگر وقتی از كسی می‏پرسند چرا آواز می‏خوانی، بگوید: برای اینكه دلتنگی‏ام كم می‏شود، یا چون از صدای خودم خوشم می‏آید، این زندگی اصیل است؛ اما اگر بگوید: چون می‏گویند خوش ‏آوازی، این زندگی عاریتی است.

نكته دیگر اینكه در واقع وضع دیگران همانند ماست؛ یعنی من از شما حرف‏شنوی دارم، شما از دیگران، آن دیگران هم از دیگران و … . خوب، در این مآل ما در نهایت از چه كسی حرف‏شنوی داریم و تابع چه كسی هستیم؟ (چون فرض این است كه دیگران هم به صرافت طبع خود عمل نمی‏كنند). اینجاست كه باید نمونه دیگری ذكر كنم.

نمونه‌پنجم، یك فیلسوف و عارف و روانشناس اروپای شرقی به نام آقای جاروس است، كه فعلاً‌استادی در كانادا و استاد فلسفه در دانشگاههای امریكاست. ایشان معتقد است كه زندگی عاریتی سخن‏شنوی از فرد نامرئی است، كسی كه او را نمی‏بینیم و اصلاً نمی‏توان او را دید.

آزمایشهای روانشناسی نشان داده است كه اگر شخصی تنها، در یك اتاق ساختمانی مشغول كار باشد و ببیند كه از زیر در دودی به درون اتاق می‏آید، به محض رؤیت دود، به طرف درمی‏رود تا علت آن را كشف كند یا از دیگر افراد ساختمان بپرسد. اما اگر سه نفر در یك اتاق باشند و همین دود را ببینند، خیلی كه زود دست به كار شوند ۶ دقیقه بعد از ورود دود است، و گاهی تا رؤیتشان از آنها گرفته نشود هیچ تكان نمی‏خورند. چرا؟ چون نفر اول می‏گوید: اگر این دود چیز خطرناكی بود، آن دو نفر واكنش نشان می‏دادند و چون آن دو نشسته‏اند لابد چیز خطرناكی نیست، غافل از اینكه آن دو نفر هم به دوتای دیگر نگاه می‏كنند و همین توجیه را می‏آورند. یعنی من به دلیل چیزی كه در آن دو می‏بینم تشخیص خودم را تعطیل می‏كنم. غافل از اینكه دوتای دیگر هم همین فكر را می‏كنند. خوب، در این فرآیند ما از چه كسی تبعیت می‏كنیم؟ من از شما دو تا، دومی از ما دو تا، و سومی هم از دو تای اول، پس در واقع داریم از «هیچ كس» تبعیت می‏كنیم!

نمونه‌ششم، ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس معروف امریكایی است كه اصلی به نام «اصل برهان اجتماعی»[۷] دارد. اصل برهان اجتماعی، یعنی اعتقاد به اینكه هر چیزی كه دیگران می‏گویند، لابد برهانی پشت آن است؛ و چون من همه شما غیر از خودم را در نظر می‏گیرم و شما هم همه را، غیر از خودتان، در نظر می‏گیرید و دیگران هم به همین ترتیب، در واقع ما از هیچ كس تبعیت می‏كنیم. مثلاً همه ما كه اینجا نشسته‏ایم می‏گوییم: خدا وجود دارد، اما اگر از تك تك ما بپرسند: چرا؟ می‏گوییم در محلّ خودش ثابت شده و در این پاسخ، افراد دیگر جامعه را پشتوانه سخن خود قرار می‏دهیم كه آنان هم به این باور معتقدند. طبعاً با این وصف اگر در محیطی بودیم كه همه می‏گفتند خدا وجود ندارد، ما هم می‏گفتیم خدا وجود ندارد!

در حقیقت عقیده همه ما دُوری است، چون عقیده من به دیگری منتقل می‏شود، از دیگری هم به دیگری و … نهایتاً هم به خود من بازمی‏گردد. چنین زندگی‏ای عاریتی است، یعنی زندگی‏ای است كه من مسئول كارهای خودم نیستم. چون من شما را به این باورها، احساسات و عواطف و … وارد كرده‏ام و شما مرا. وقتی اینطور باشد حاصل مجموع این زندگیها همرنگی با جماعت است؛ یعنی همرنگی با هیچ كس؛ یعنی در واقع من با جماعتی كه هیچ كسند همرنگی می‏كنم تا محبوب جماعتی كه همه منهای من هستند، بشوم. در نتیجه من پیش همه محبوب می‏شوم اما پیش خود مغبوضم! چرا؟ چون آن عامل درونی من هر بار مرا به چیزی امر می‏كند، اما من به خاطر جلب رضایت شما از اطاعت او سرباز می‏زنم.

این حالت كه همه دوستمان می‏دارند، اما خودمان، خودمان را دوست نداریم «با خود در كشاكش بودن»[۸] نامیده می‏شود. همه زندگیهای عاریتی به این كشاكش درون كشیده می‏شود، چون دائماً‌برخلاف تشخیصهای خود شخص عمل می‏شود.

بدین ترتیب، شاخصه‏های اصلی زندگی عاریتی چنین‏ هستند: تقلید می‏كنیم، تعبد می‏ورزیم، بی‏دلیل سخن می‏گوییم، سخنان دیگران را بی‏دلیل می‏پذیریم و دیگران هم سخنان ما را بی‏دلیل می‏پذیرند و بر سر هیچ هیاهو می‏كنیم، با همه وفاداریم جز با خود، با همه صداقت داریم جز با خود، با همه یكرنگ هستیم جز با خود.

در حالی كه شاخصه‏های اصلی زندگی اصیل عبارتند از: به خود وفادار بودن نه به هیچ كس دیگر، با خود صداقت داشتن نه با هیچ كس دیگر، با خود یكرنگ بودن نه با هیچ كس دیگر.

زندگی اصیل یعنی زندگی‏ای كه در آن انسان تنها به خودش وفادار است، و مساوی است با «در التزام خود حركت كردن» و «در معیت خود زیستن»، و بنابراین هرگاه وفاداری به خود فدای وفاداری به دیگر یا دیگرانی شود، زندگی من عاریتی خواهد بود.

وفاداری به خود یعنی چه؟معنای واضحتر وفاداری به خود، فقط بر اساس فهم خود عمل كردن و فهم خود را مبنای تصمیم‏گیریهای عملی قرار دادن است. پس هر كس كه فقط بر اساس فهم خود در زندگی‏اش تصمیم‏گیری كند، فهم خود را تعطیل نكرده و زندگی اصیل دارد.

چه وقت فهم خود را تعطیل می‏كنیم؟ آنگاه كه اساس زندگی ما اینها می‏شود: سنتهای نیازموده، تعبّد، تقلید افكار عمومی، همرنگی با جماعت، كسب محبوبیت به هر قیمتی، كسب رضای مردم و … . بنابراین كسانی زندگی اصیل دارند كه در واقع هیچ باور نیازموده‏ای را مبنا قرار نمی‏دهند، تقلید نمی‏كنند، تعبد نمی‏ورزند، همرنگی با جماعت ندارند، افكار عمومی در آنها مؤثر نیست و در پی این نیستند كه محبوبیتشان را به هر قیمتی حفظ كنند؛ بلكه می‏گویند: من بر مبنای آنچه خود فهم می‏كنم، عمل می‏كنم. حال اگر با این «بر مبنای فهم خود عمل كردن» محبوبیتم حفظ شد، كه شد و اگر نشد، هیچ مهم نیست. یعنی من در واقع به هر قیمتی نمی‏خواهم در دل شما جا باز كنم من می‏خواهم در دل خود جا باز كنم؛ می‏خواهم خودم از خودم بدم نیاید، نه اینكه شما از من بدتان نیاید؛ چرا كه خوشایند خودم بر خوشایند شما تقدم دارد و زندگی اصیل در واقع یعنی همین. یعنی زندگی‏ای كه در آن، من به خاطر اینكه در دل شما جا باز كنم یا برای اینكه رضای شما را به دست آورم، از فهم و استنباط خودم از واقعیات دست برندارم.

در آخر، مواردی از قرآن كریم ذكر می‏كنم كه بنا بر آنها گویی نظر قرآن كریم هم بر زندگی اصیل است. البته نمی‏خواهم بگویم نظر قرآن فلان است، بلكه می‏خواهم بگویم در قرآن هم آیات و شواهدی نزدیك به دیدگاههای ذكر شده وجود دارد، چه آیات خلاف هم باشد و چه نباشد. این آیات عبارتند از:

۱) آیه‏ای در مورد یهودیان و مسیحیان كه می‏گوید: «إتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً ‌مِنْ دُونِ اللهِ» [توبه: ۳۱]؛ می‏فرماید: اینان ــ یعنی مسیحیان و یهودیان ــ علمای دینی خود را، غیر از خدا یا علاوه بر خدا[۹]، می‏پرستیدند.

شخصی از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) می‏پرسد: آیا واقعاً اینها از مردم می‏خواستند كه «ما را بپرستید؟» امام می‏فرماید: نه، هیچ وقت آنها چنین دعوتی نمی‏كردند. حتی اگر چنین دعوتی هم می‏كردند، كسی پاسخ مثبت نمی‏داد. صحابی می‏پرسد: پس مقصود قرآن چیست؟ حضرت می‏فرماید: اینها همان معامله‏ای را با علمای خود می‏كردند كه تنها باید با خدا كرد. آن معامله این است كه انسان فقط باید سخن خدا را بی‏چون و چرا قبول كند و از هر كس دیگری برای سخنش دلیل بخواهد. چون اینها سخنان علمای خود را بی‏چون و چرا می‏پذیرفتند، در نتیجه، خداوند می‏فرماید كه اینها علمای خود را می‏پرستیدند: یك روز می‏گفتند یك ششم اموالتان را به عنوان وجوه شرعیه بپردازید، آنها هم می‏پرداختند. بعد از مدتی می‏گفتند: نه، باید یك هشتم بپردازید، آنها هم می‏گفتند: بفرما. نمی‏گفتند اگر الان یك هشتم راست است، پس یك ششم قبلی دروغ بوده و اگر یك ششم قبلی راست بوده پس الان دروغ می‏گویید. بدین ترتیب اینها فقط مقلّد و متعبد بودند.

۲) آیه دیگر درباره اهل جهنم است كه وقتی مورد خطاب قرار می‏گیرند یا خودشان مخاطبه می‏كنند و بر سر این موضوع بحث می‏كنند كه چه چیزی ما را به اینجا كشانید، همه می‏گویند: «اِنَّا أطَعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبَرائِنَا فَأضَلُونَا السَّبِیلاً» [احزاب: ۶۷]، یعنی ما از اكابر خودمان حرف‏شنوی داشتیم و آنها ما را به این راهها كشانیدند. این یعنی زندگی عاریتی و حرف‏شنوی از كسی، با اینكه از درون ما چیز دیگری برمی‏خیزد.

۳) قرآن در مواردی، وقتی می‏خواهد از طرف مقابل حرف‏شنوی داشته باشد می‏گوید: از شما حرف‏شنوی می‏توانیم داشته باشیم، ولی دلیلتان را بیاورید: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إنْ كُنْتُمْ صَادِقینَ» [بقره: ۱۱۱].

۴) در مورد پیامبر ما و برخی پیامبران دیگر آمده است كه وقتی مردم را دعوت می‏كردند، مردم می‏گفتند: ما حرف شمای پیامبر را قبول نمی‏كنیم. چون روش پدران ما به گونه‌دیگری بوده است و ما هم همان روش را در پیش می‏گیریم: «إنَّا وَجَدنَا آباءَنَا عَلَی اُمَّه و إِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ» [زخرف: ۲۲].

«اثر» یعنی ردّپا، یعنی ما پایمان را همان جایی كه ردّپای پدرانمان است می‏گذاریم و درست همان راه را می‏رویم. قرآن می‏فرماید: حتی اگر پدرانشان بی‏شعور هم بودند و فهم نداشتند، اینها باید تبعیت كنند؟ «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لایعْقِلُونَ شَیئاً» [بقره: ۱۷۰].

۵) نمونه دیگری كه باز هم در مورد پیامبر(ص) ما و انبیای سلف مشترك است، این است كه معمولاً آنها در مقابل افكار عمومی جامعه خودشان می‏ایستادند. در قصص انبیا دائماً این هست كه پیامبران چیزهایی می‏گفتندكه مردم قبول نداشتند، ولی آنان ایستادگی می‏كردند و نمی‏گفتند كه خوب ما هم مثل افكار عمومی بگوییم.

من در جایی در مورد این آیه بحث می‏كردم، كسی گفت: خوب، بله شما پیامبر بشوید، بعد هم در مقابل افكار عمومی بایستد. به او گفتم: پیامبری پیامبر را دیگران قبول داشتند یا فقط خودش قبول داشت؟ طبعاً دیگران كه قبول نداشتند اما برای خودش مطلب واضحی بود. حالا اگر عقیده دیگری هم نزد من واضح باشد، به همین دلیل، حق دارم در مقابل شما بایستم. یعنی اگر مطلبی مانند آفتاب برای بنده وضوح داشت، چه شما موافق بنده باشید و چه نه، من از شما تبعیت نمی‏كنم. شكار سایه نمی‏كنم، خودم را رها نمی‏كنم تا به دنبال شما بروم. پیامبری پیامبر هم برای او وضوح داشت، لذا می‏گفت: اگر در دست راستم خورشید و در دست چپم ماه را بگذارید من از عقیده خود برنمی‏گردم.

۶) مورد دیگری كه می‏خواهم از قرآن نقل كنم شامل همه آیاتی می‏شود كه با عباراتی چون «اَكْثَرُهُمْ لایعْقِلُون» و «اَكْثَرُهُمْ لایشْعُرُون» می‏آید كه باز هم به نظر می‏رسد برای نفی زندگی عاریتی است. «اَكْثرُهُمْ لایعْقِلُون» یعنی نگو اكثریت این را می‏گویند و من هم می‏پذیرم، چون اكثریت لایعقلون و لایفقهون‏ هستند. اگر اینطوری بگویی، در واقع یعنی تو هم یك بی‏شعوری و از بی‏شعورهای دیگر تبعیت می‏كنی و این دقیقاً زندگی عاریتی است.

بنابراین به نظر می‏آید در قرآن شواهد زیادی در باب زندگی اصیل وجود دارد كه می‏گوید: اگر چیزی را خودت یافتی تبعیت كن و به آن عمل كن، ولو اینكه همه مخالف باشند.

پس تبعیت از قواعد و هنجارهای اجتماعی تنها زمانی قابل دفاع منطقی است كه خودم به حقانیت آنها وقوف داشته باشم؛ وگرنه تبعیت از آنها مساوی تبعیت از جهل عمومی و ندانسته‏های همه خواهد بود.

بنابر آنچه گفته شد دومین مؤلفه‏ معنویت انسان معنوی زندگی‏اصیل است. انسان اصیل فقط به یافته‏های خود اعتنا می‏كند و از چیزی تبعیت می‏كند كه با مجموع نیروهای ادراكی خودش به وضوح یافته باشد؛ و از این لحاظ انسان اصیل و معنوی هیچ وقت بر اساس حدس و امثال آن سخن نمی‏گوید.

هایدگر در ادامه بحث خود در این باره می‏گوید: یكی از ویژگیهای انسانهای عاریتی این است كه چون هیچ چیزی در آنها ریشه ندارد، همه چیزشان بر اساس حدس و گمان است.

من در اینجا به یاد این آیه قرآن می‏افتم كه می‏فرماید: «إِنْ هُمْ اِلاَّ یخْرُصُونَ»[انعام: ۱۱۶] یعنی فقط حدس می‏زنند؛‌یا در جایی دیگر می‏فرماید: «إِنْ هُمْ اِلاَّ یظُنُّونَ» [بقره: ۷۸]، «إِنَّ الظَّنَّ لایغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئاً»[یونس: ۳۶] یعنی اینها گمانی‏اند. (گمان آن است كه از درون شما نجوشد).

پس ما تا این گام را برنداریم به معنویت راه نمی‏یابیم و هیچ چیز برای خود ما حیات و نشاط پیدا نمی‏كند، چون همیشه در حال دلقك‏بازی و فیلم بازی كردن هستیم؛ درست مانند كارگردانی كه نقشی را بر عهده یك هنرپیشه می‏گذارد، چه آن هنرپیشه آن را دوست داشته باشد و چه نه. حال گویی كسانی ــ به زبان حال ــ به ما گفته‏اند: اگر می‏خواهی زندگی اجتماعی‏ات پا برجا بماند باید اینطوری زندگی كنی و ما هم قبول كرده‏ایم! غافل از اینكه به گفته حضرت علی بن ابیطالب(ع) «رضی الناس غایه لاتدرك»، یعنی رضای مردم هدفی است كه هیچ كس به آن نمی‏رسد.

بنابراین اگر دنبال این هستید كه رضایت مردم را به دست آورید، قیمتش آن است كه از خودتان بدتان خواهد آمد. علاوه بر این، با آن رضایت همه‌مردم هم به دست نمی آید، چون به هر حال هر كسی نظر خاصی دارد كه با دیگری متفاوت است و طبعاً رفتاری كه ما را خوش می‏آید، او را ناخوش می‏آید: «ضرب‏الله رجلا فیه شركاء متشاكسون». انسانی كه نوكر چهار ارباب باشد، كه خود این اربابها با هم دعوا دارند، چه باید بكند؟ باز اگر همه آنها می‏گفتند «بنشین»‌خوب بود.‌اما یكی می‏گوید «بنشین»،‌دیگری می‏گوید «برو»، این نوكر بدبخت چه كند؟

پس مسلّم است كه رضایت خود را از دست می‏دهیم و تقریباً مسلّم است كه رضایت دیگران از خود را هم كسب نمی‏كنیم.

ولی عارفان اینگونه نبودند؛‌لذاست كه عارف معروف به شاگرد خود گفت: «حكایت نویس نباش، چنان باش كه از تو حكایت بنویسند»، یعنی ببین خودت چه می‏فهمی و مرتّب نگو فلانی اینطور گفته، بهمانی آنطور گفته، ‌فلان كس چنان می‏خواهدو… .

در اینجا دو مطلب را خدمتتان عرض می‏كنم. یكی اینكه كسانی كه به این معنا زندگی اصیل دارند، ممكن است خداشناس باشند یا نباشند، و در هر دو حال به اصالت زندگی‏شان ضرر نمی‏رسد؛ چون خدا تنها موجودی است كه ما را آن‏چنان كه هستیم و بدون آرایش و پیرایش می‏خواهد و بنابراین نباید برای او فیلم بازی كنیم. اگر كسی هم به خدا قائل نباشد به طریق اولی ضرری به اصالت زندگی‏اش نمی‏خورد. به تعبیر دیگر، با خود صداقت داشتن و به خود وفادار بودن با وفاداری به خدا ــ اگر خدایی در جهان باشد ــ ناسازگار نیست.

دوم آنكه، شاید به نظر برسد كه اگر زندگی عاریتی قبول كردن اقوال دیگران است، پس حتماً زندگی اصیل باید به معنای رد كردن همه اقوال باشد؛ اما اینطور نیست.‌زندگی اصیل وقتی به‏دست می‏آید كه تابع دلیل قانع كننده بی‏برو برگرد باشیم؛ وگرنه پیرو صرف قول دیگران بودن نه دلیل بر بطلان آن است و نه دلیل بر صحت و حقانیت آن. بدین ترتیب، آنچه زندگی را اصیل می‏كند عبارت است از: طرف دلیل را مراعات كردن، ابناء‌الدلیل بودن، طرف برهان را دیدن و رعایت و پاسداشت برهان را كردن. به همین دلیل است كه باید ببینیم چه چیزهایی می‏توانند برهان به حساب آیند و چه چیزهایی نمی‏توانند. وظیفه اخلاقی ما ایجاب می‏كند یك شناخت معرفتشناختی جدّی از چیزهایی كه قابلیت دلیل بودن را دارند یا ندارند، حاصل كنیم.

اكنون می‏خواهم ربط زندگی اصیل را با مبحث معرفتشناسی عرض كنم. ابتدا، دو مقدمه ذكر می‏كنم و بعد بر اساس آن دو مقدمه به نكته‏ای می‏پردازم كه ما را وارد بحث خودمان می‏كند.

مقدمه اول: ذكر سه عامل

نمی‏توان ادعا كرد كه سه عامل «جهل»، «خطا»‌و «سوء نیت» از تاریخ بشر ریشه‏كن شده است و هیچ كس دلیل یا برهانی اقامه نكرده كه امروزه بشر دستخوش این سه بیماری و عیب و نقص نیست. انسان هنوز هم ــ كمافی السابق ــ دستخوش این سه عامل است و هنوز هم ما خود، همشهریان جامعه و همه همنوعانمان را اینگونه می‏یابیم.

معنای «سوء نیت» روشن است. «جهل» یعنی ندانستنهای ما. «خطا» یعنی جهل مركب و مضاعف. در واقع، «خطا» وقتی است كه من واقعیت را نمی‏دانم ولی گمان می‏كنم كه می‏دانم؛ اما اگر واقعیت را ندانم و بدانم كه نمی‏دانم فقط دستخوش «جهل» هستم.

در واقع، این سه در زندگی بشر همچون مالاریایی‏اند كه نمی‏توان گفت ریشه‏كن شده‏اند. خوب، اگر ما دستخوش این سه بیماری هستیم، من از كجا بدانم آنچه افكار عمومی می‏گویند ناشی از یك یا دو یا هر سه عامل نیست؟ از كجا بدانم آنچه از طریق سنّت به من رسیده، یا آنچه مقلَّدها به ما مقلِّدین می‏گویند دستخوش این سه عامل نیست؟ از كجا بدانم كسانی كه نسبت به آنها متعبّد هستم وقتی چیزی به من می‏گویند دستخوش این سه عامل نیستند؟

پس تا وقتی یقین نكرده‏ایم این سه بیماری ریشه‏كن شده‏اند، همیشه باید این گمان را در خود زنده نگه داریم كه شاید آنچه دیگری به ما می‏گوید ناشی از «سوء نیت»، «خطا» یا «جهل» او باشد.

مقدمه دوم: بتهای بیكن

به تعبیر فرانسیس بیكن، فیلسوف و اندیشمند انگلیسی، ما انسانها در زندگی به پرستش چهار «بت» دچاریم و چون عقاید ما متأثر از این بتهاست به كج‏اندیشی مبتلا می‏شویم و اندیشه‏های نادرست گریبانمان را می‏گیرد.

جالب است این نكته را بگویم كه در زبانهای اروپایی (مثلاً انگلیسی) «بت» و «عقیده» از یك ریشه‏اند: آنان برای واژه «عقیده» از «idea» استفاده می‏كنند و برای واژه «بت» از «idol».«Idolatry» به معنای بت‏پرستی است. بسیاری از ریشه‏شناسان[۱۰] علت یكی بودن ریشه این دو لغت را این دانسته‏اند كه بشر حس می‏كرده بزرگترین بتها عقاید خودش است.

پس ما چهار دسته بت داریم؛ یعنی چهار دسته عقاید هستند كه با وجود آنكه حق نداریم آنها را بپرستیم ولی می‏پرستیم. این بتها عبارتند از:

۱) بتهای قبیله یا طایفه‏ای: این بتها یك سلسله توهمات و باورهای نادرست و خطاست كه همه انسانها ــ كمابیش ــ به آنها دچارند. از جمله مثالهایی كه بیكن آورده این است كه همه انسانها، آگاهانه یا ناآگاهانه و خواسته یا ناخواسته، دستخوش «قیاس به نفس»‏اند و بسیاری از باورها، حكمها و داوریهای انسان از این قیاس به نفس كردنها ناشی می‏شود.

بت دیگری كه از همین قسم است و همه‌ما انسانها ــ كمابیش ــ به آن دچاریم، «دلیل‏تراشی» است. «دلیل‏تراشی»[۱۱] به معنای دقیق كلمه یعنی مؤیدهای عقاید خود را به حساب بیاوریم، اما به مضعّفهای آن توجهی نكنیم. فرق «استدلال» و «دلیل‏تراشی» همین است كه در دلیل‏تراشی من تنها به مؤیدات عنایت می‏كنم و مطلقاً به مضعفات عقیده خود التفات ندارم مثال ساده‏اش آن است كه اگر در زندگی دو تا خواب صادق ببینیم به آن توجه می‏كنیم اما به میلیاردها خواب ناصادقی كه در زندگی دیده‏ایم توجه نمی‏كنیم، و بعد بر این اساس احكامی صادر می‏كنیم.

۲) بتهای غار: این بتها همگانی و عمومی نیستند، بلكه ناشی از خصایص روحی و فردی آدمی‏اند. ما آدمیان اختصاصاتی داریم كه ممكن است باورهایی در ما ایجاد كند تا آنها را بپرستیم. مثلاً، بعضی از انسانها مزاجاً‌دیرباورند و طبعاً رویكرد شكاكانه به امور پیدا می‏كنند. برخی دیگر مزاجاً زودباور، خوش باور، یا ساده لوحند و طبعاً گرایشات جزم‏گرایانه[۱۲] دارند و می‏گویند: این است و جز این نیست كه مثلاً «الف ب است» و هر كس بگوید «الف ب نیست» منكر بدیهیات شده است.

برخی انسانها به گونه‏ای هستند كه وقتی به اموری توجه می‏كنند موارد تشابه آنها به چشمشان می‏آید و برخی دیگر اتفاقاً بیشتر متوجه موارد تخالف می‏شوند. و طبعاً اینها دو تیپ باور یا عقیده در زندگی پیدا می‏كنند.

۳) بتهای بازار: این بتها در اثر همنشینی با مردم ـ كه خود ما هم یكی از همین مردم هستیم‏ـ پدید می‏آیند؛ یعنی بسیاری از اوقات، ما انسانها وقتی در جمع قرار می‏گیریم دستخوش توهم می‏شویم. مثال ساده آنكه بعد از فرانسیس بیكن، مخصوصاً در قرن بیستم، بسیار اهمیت پیدا كرد (هرچند در زمان بیكن بسیاری از افراد متوجه اهمیت آن نشدند) این است كه چون زبان امری بازاری است؛ یعنی در اثر معاشرت و همنشینی آدمیان با یكدیگر پدید آمده است معمولاً «وضوح» ندارد و دستخوش «ابهام»، «ایهام» و «غموض» است. وجود این چهار عامل در زبان روزمره و طبیعی باعث می‏شود كه ما عقاید خطا پیدا كنیم. به تعبیر دیگر، چون ما نمی‏توانیم زبانی با دقت ریاضی ـ منطقی داشته باشیم از زبانی استفاده می‏كنیم كه ما را فریب می‏دهد و به عقاید نادرستی می‏كشاند. ویتگنشتاین در اوایل قرن ۲۰ می‏گفت: هنر كلّ فلسفه این است كه فریب‏خوردگیهای ما را از زبان نشان دهد؛ یعنی فلسفه می‏تواند نشان دهد كه چقدر ما فریفته (فریب خورده) زبانمان هستیم و با وجودی كه آدمیان خودشان زبان را ساخته‏اند، چقدر گول آن را خورده‏اند!

۴) بتهای نمایشخانه یا تئاتر: این نوع بت به مجموعه خطاهایی اطلاق می‏شود كه ما آدمیان به تبعیت از بزرگانمان دچار آنها می‏شویم. مجموعه خطاهایی كه محصول تبعیت از هر كسی است كه در جامعه ما بزرگ به حساب می‏آید و به همین دلیل مقتدا و مقلَّد ما شده، نسبت به او تعبّد می‏ورزیم و به تعبیر زبانهای اروپایی یك نوع «Authority» یعنی اقتدار معنوی، فكری و فرهنگی نسبت به ما پیدا كرده است.

این بزرگان می‏توانند در لباس فیلسوف، حكیم، عارف، عالم اخلاق، رهبر سیاسی، مصلح اجتماعی یا هزار لباس دیگر باشند و حتی امروزه می‏توانند لباس هنرپیشه‏ها را بپوشند.

وقتی شما در باب جدّیترین مسائل زندگی با یك ستاره سینما گفتگو می‏كنید، در واقع، شما فكر می‏كنید چون به جهتی ستاره سینما شده است، هر سخنی بگوید درست است و بنابراین این امكان هست كه از كوچكترین تا بزرگترین سؤالات را از یك ستاره سینما یا یك فوتبالیست پرسید!‌

جالب این است كه پریشب دیدم از یك فوتبالیست درباره شب قدر می‏پرسیدند! خوب وقتی فوتبالیستها دین‏شناس شمرده شوند و متدینها فوتبالیست، نه فوتبال فوتبال می‏شود و نه دین دین.

وقتی شما از یك فوتبالیست می‏پرسید: معنای شب قدر چیست، معنایش این است كه اگر كسی پایش خوب حركت می‏كند و ماهیچه‏های چست و چابك دارد، می‏تواند در باب شب قدر هم اظهار نظر كند.‌گویی باید از بزرگان حرف بشنویم و حرف آنان حتماً درست و صادق است و خطاپذیر و خطابردار نیست.

البته این بزرگان در جامعه‏های مختلف متفاوتند: در جامعهý‏هایی كه سیطره دین بیشتر است طبعاً عالمان دینی و روحانیون این شأن را دارند. در جامعه‏ای مثل جامعه غرب امروز ممكن است ستاره‏های سینما، فوتبالیستها اینگونه باشند. در جامعه‏های دیگر ممكن است سیاستمداران یا عالمان علوم تجربی و … اینطور باشند.

حتی وقتی از انیشتین هم در مورد معنای زندگی بپرسید همین خطا را كرده‏اید. چون او فیزیكدان و ریاضیدان است و اگر چنین چیزی از او بپرسید درست مثل این است كه از لبنیاتی سر كوچه این سؤال را بكنید، چون هیچ كدام در حیطه كارشان اظهار نظر نكرده‏اند.

بیكن از این جهت به چنین بتهایی «بت نمایشخانه و تئاتر» می‏گوید كه همه وقت مورد توجه ما هستند و همان‏طور كه انسان در نمایش همیشه به صحنه نگاه می‏كند، گویی بزرگان در صحنه جامعه قرار گرفته‏اند و چشمان ما به لب و دهان آنها دوخته شده است.

بر اساس این، دو مقدمه می‏گویم كه نتیجه طبیعی پذیرش و باور این دو مقدمه این است كه،‌به تعبیر دكارت، نوعی «شك دستوری» پیدا كنیم. شك دستوری یعنی اینكه ببینیم آیا می‏توانیم در همه این امور شك كنیم و بعد از این شك به یقین برسیم یا نه. چنین شكی «methodological» (دستوری) است. باید توجه داشت كه شك دستوری غیر از شكهای دیگر همچون شك مزاجی، استدلالی و استفهامی است. شك دستوری یعنی اینكه چه اشكالی دارد من بنای خود را بر این بگذارم كه تمام آنچه دیگران به من القا و تلقین كرده‏اند مورد تردید قرار دهم، حتی اگر آنها به حسب ظاهر كاخی باشكوه باشند. من می‏خواهم دانه دانه آجرهایی را كه خانه باورهایم را تشكیل داده‏اند از نو بیازمایم و بدین ترتیب خانه جدیدی بسازم كه حتی اگر كلبه‏ای هم باشد بر آن كاخ رجحان دارد. من نمی‏دانم زندگی در آن كاخ مرا به كجا می‏كشاند، اما از آنجا كه این كلبه را بر اساس القائات و تلقینات دیگران كه نسبت به آنها ظن به خطا و سوء نیت و جهل دارم، نساخته‏ام؛ بلكه بر پایه فهم خودم ساخته‏ام می‏دانم كه زندگی در آن چه سرنوشتی دارد.

این را تأكید كنم كه شك دستوری نتیجه باور به آن دو مقدمه است و اگر بخواهید زندگی اصیل داشته باشید باید ابتدا آن دو مقدمه را باور كرده، سپس شك كنید، كه اگر اینطور نباشد شك شما هم غیر اصیل است. شما باید بر اساس فهم خودتان به این برسید كه بتهای چهارگانه بیكن زنده‏اند هنوز مالاریای جهل، خطا و سوء نیت ریشه‏كن نشده است تا نتیجه طبیعی اعتقاد به این دو مقدمه شك دستوری‏ای باشد كه در آن بگویید: من بنا را بر نادرست بودن باورهایم می‏گذارم و به همین دلیل باید تك تك آنها را بیازمایم و ببینم كه آیا «خدا وجود دارد؟»، «زندگی پس از مرگ وجود دارد؟» «ارتباط خدا به وسیله رسالت و نبوت با بعضی از انسانها»، «سخن گفتن خدا با برخی افراد و پیام‏رسانی به همه انسانها از طریق آنها»، «هدفمند بودن عالم خلقت»، «معنادار بودن زندگی»، «اخلاقی بودن نظام خلقت» درست است یا نه؟

پس انسان در باب همه اینها می‏تواند از نو تأمل كند كه حاصلش ممكن است مؤید یا مضعّف عقیده سابق باشد و هر كدامش باشد، خوب است، ولی اگر پس از تأملات به این نتیجه رسیدید كه عقاید موروثی شما نادرست است، زندگی كردن بر اساس این عقاید جدید زندگی اصیل است نه بر اساس عقاید سابق.

می‏خواهم بگویم فرآیند درست این است كه بر اساس فهم خویش زندگی كنیم و مهم نیست نتیجه و فرآورده این فرآیند چه عقایدی باشد بلكه ما باید از هر عقیده‏ای كه بر اساس این فرآیند عاید ما می‏شود، استقبال كنیم.

بسیاری از انسانها وقتی زندگی اصیل در پیش گرفتند، دیدند عقاید سابقشان درست بوده؛ مثلاً غزالی وقتی شك كرد، پس از شكّش تقریباً بیشتر عقایدش تأیید شد، پاسكال هم همین‏طور. اما اسپینوزا وقتی شك كرد، پس از شك تقریباً هیچ كدام از عقاید قبلی‏اش تأیید نشد.

پس اسپینوزا، پاسكال و غزالی زندگی اصیل داشته‏اند و من و شما هم ممكن است زندگی اصیل پیدا كنیم اما اینكه پس از طی فرآیند زندگی اصیل، به چه فرآورده‏ای برسیم از قبل تضمین شده نیست، ممكن است عقایدتان تأیید بشود یا نشود.

به هر حال لزومی ندارد كه پس از در پیش گرفتن زندگی اصیل عقایدتان تأیید نشود بلكه ممكن است همه آنها تأیید گردد. فقط فرق الان شما با قبل این است كه قبلاً با این عقاید زندگی می‏كردید چون فلان كس گفته بود ولی الان با همان عقاید زندگی می‏كنید چون خودتان اینگونه یافته‏اید. مثلاً، ما تا سال دوم و سوم راهنمایی می‏گوییم: مجموعه زوایای مثلث ْ۱۸۰ است و اگر كسی از ما بپرسد، چرا؟ می‏گوییم: چون آقا معلم یا خانم معلم گفته است. بعدها نیز كه بر این مطلب برهان می‏آورند باز هم همان را می‏گوییم اما اگر دلیلش را بپرسند می‏گوییم چون برهانی بر من اقامه شد كه در هیچ یك از مقدمات آن نتوانستم تشكیك كنم. این معنایش این است كه اگر فردا همان خانم معلم، آقا معلم بگوید: حرف من كه «مجموع زوایای مثلث ْ۱۸۰ است» اشتباه بود در جواب می‏گوییم: ما به آن جمله معتقدیم، ولو شما از حرف خود برگردید؛ چون بر این مطلب برهان اقامه شده و فهم من می‏گوید: مجموع زوایای مثلث ْ۱۸۰ است.

بنابراین تفاوت زندگی اصیل با زندگی غیر اصیل در فرآیند تحصیل عقاید است نه در نفس عقایدی كه پدید می‏آیند و این عقایدی كه پدید می‏آیند ممكن است عقاید سابق ما باشند یا نباشند. بدین ترتیب، به نظر می‏آید كه شك دستوری، به معنای از نو تجدید كردن و مقلّد نبودن، مؤلفه مهم زندگی اصیل است و اگر كسی اینگونه زندگی كند آرامش دارد و شاد و امیدوار است. پس این فرآیند به هر چه بینجامد باز هم شاد هستم؛ چون پیش خود حساب می‏كنم كه اولا،ً تلاش صادقانه كرده‏ام و قصد فریب خود یا دیگری را نداشته‏ام. ثانیاً، جداً تلاش كرده‏ام و با جدیت و صداقت به این عقیده رسیده‏ام و چون برایم واضح است بر آن اساس زندگی می‏كنم؛ و چون نباید باور واضح خود را فدای چیزهایی كنم كه از دیگران به من ارث رسیده است و وضوحی ندارد، چنین عمل می‏كنم و هر چه پیش آید برنده‏ام نه بازنده.

من بارها گفته‏ام اگر شما با عقایدی كه بر اساس یك زندگی اصیل عاید شده‏اند زندگی كنید، اگر خدا وجود داشته باشد ضرر نكرده‏اید، اگر هم معلوم شد خدا وجود ندارد باز هم ضرر نكرده‏اید. شما حالتی دارید كه ویتگنشتاین آن را چنین توصیف می‏كرد: «انسان متدین كسی است كه احساس امنیت می‏كند». اگر زندگی اصیل كنید، یك چنین امنیت خاطری پیدا می‏كنید. چون اگر خدایی وجود داشته باشد چگونه و با چه استدلالی می‏تواند با زندگی اصیل مخالفت كند؟

اگر خدایی و زندگی پس از مرگی وجود داشت شما می‏گویید: خدایا! من با كمال صداقت و جدیت به دنبال این رفتم كه ببینم عقیده درست و نادرست چیست، مقلّد و متعبد و همرنگ با جماعت و محبوبیت طلب نبودم و افكار عمومی برایم ارزش نداشت؛ خودم با كمال صداقت و جدیت به دنبال واقعیت رفتم و رسیدم به اینكه «الف ب است» حال اگر این «الف ب است» مطابق با واقع نیست از من چه انتظاری می‏توان داشت؟ كوتاهی كه نكرده‏ام!

هیچ وقت نیست كه من این بحث را پیش بكشم و جمله جالب برتراندراسل را به خاطر نیاورم، كه اگر همین یك جمله را گفته بود می‏فهمیدم چقدر آدم حكیمی بوده است.

برتراندراسل در اواخر عمرش در ۹۹ سالگی، مصاحبه‏ای با روزنامه گاردین داشت: خبرنگار از او پرسید: جناب پروفسور، شما ۹۹ سال است كه می‏گویید خدا و زندگی پس از مرگ وجود ندارد و عن قریب هم از دنیا می‏روید؛ حال اگر از دنیا رفتید و دیدید كه هم خدا هست و هم زندگی پس از مرگ، چه می‏كنید؟

برتراندراسل در جواب گفت: خانم خبرنگار، این خدایی كه شما می‏گویید وجود دارد، و من می‏گویم وجود ندارد، بالاخره عادل است یا خیر؟

خانم خبرنگار گفت: البته كه عادل است.

برتراندراسل گفت: اگر عادل باشد هیچ مشكلی نیست.

خانم خبرنگار: چرا؟!

برتراندراسل گفت: چون اگر عادل باشد به او می‏گویم: خدایا! یا باید ادلّه فیلسوفانی را كه وجود تو را اثبات می‏كردند، قانع‏كننده‏تر می‏ساختی، یا ذهن مرا ساده‏لوحتر و زودباورتر از این، من كه نباید تاوان ضعف ادله آنها را بپردازم! اینكه ذهن من دیرباور است هم كه دست من نیست، چون خودت ذهن مرا درست كرده‏ای، وگرنه اگر من آدم ساده لوح و زودباور مثل مردم كوچه و بازار بودم این ادله ــ ولو قانع‏كننده نیستند ــ برای من هم قانع‏كننده می‏شدند.

به نظر من این حرف بسیار درست است؛ چرا كه خدا از هر كسی بیش از وسعش نمی‏تواند بخواهد: «لایكَلِفُ الله نفساً إلاّ وُسْعَهَا»، و نه فقط خدا، كه هیچ عادلی هم نمی‏تواند بخواهد. این آیه یعنی «لایكلف عادل نفساً الّا وسعها».

كسی كه زندگی اصیل دارد، به خدا اینگونه می‏گوید: من با كمال صداقت و جدّیت در زندگی عمل كردم. سراغ ادلّه رفتم و آنها را سنجیدم. فكر كردن هم جزء تجمّلات زندگی‏ام نبود ــ چون برای اكثر ما فكر كردن جزء تجمّلات زندگی است یعنی وقتی خسته می‏شویم و هیچ كار دیگری نداریم فكر می‏كنیم ــ حال اگر حرف حسابی هست، من تابع برهان قویترم.

بنابراین به نظرم می‏آید كه اگر این نوع زندگی عاید شود، در واقع، زیان نكرده‏ایم؛ و عاید شدن این نوع زندگی به این است كه «مطالبه دلیل» كنیم.

اینجا كانال نقب ما به معرفتشناسی، كه اصل بحث است معلوم می‏شود؛ یعنی اینكه ما برای هر عقیده‏ای باید مطالبه دلیل كنیم.

البته شكی نیست حال كه بنا دارید مطالبه دلیل كنید نباید از كوچكترین امر زندگی شروع كنید، بلكه اول سراغ عقاید درست و مهم زندگیتان بروید. مثلاً، دیواری كوتاهتر از همسرتان پیدا نكرده‏اید، همین كه می‏گوید: این تلویزیون را آنجا بگذاریم، می‏گویید: دلیل بیاور! در حالی كه مشكل شما این نیست؛ مشكل شما آن انسانهایی هستند كه عقاید بزرگ و مهم را بر شما تحمیل كرده‏اند و شما هم بر آن اساس زندگی خود را تنظیم كرده‏اید.

آیا ما كه برای خرید یك كیلو برنج، سراغ ده تا مغازه می‏رویم و مظنّه قیمت می‏كنیم، نباید برای درشت‏ترین و خطیرترین مسائل زندگی جاهای دیگری برویم و مظنّه قیمت كنیم؟ آیا واقعاً شده است كه یك كیلو پنیر را به صرف اینكه فلان مغازه به شما نزدیكتر است، از آنجا بخرید یا سراغ چند تا لبنیاتی می‏روید كه مبادا پنیر را گران بخرید. پس چگونه و با چه استدلالی بزرگترین عقایدتان را از دم دست‏ترین افراد گرفته‏اید؟! آیا به نظر شما مسخره نیست برای چیزی كه بیشترین ضررش هزار تومان است، هزار جا می‏رویم و ناخنك می‏زنیم ولی عقاید اساسی زندگیمان را از دم دست‏ترین مغازه می‏گیریم و می‏گوییم: خوب دم دست ما اینها بودند!

بنابراین باید مطالبه دلیل كرد و مطالبه دلیل ما را به اینجا می‏كشاند كه بررسی كنیم و ببینیم اصلاً چه چیزی دلیل به حساب می‏آید؟ چه سخنی دلیل است و چه سخنی دلیل نیست؟

مثلاً تكرار مدعا دلیل نیست. تكرار مدّعا را كسانی دلیل می‏دانند كه اهل تبلیغات[۱۳] هستند. مثلاً می‏گویند: فقط سیب مثل سیب است. می‏پرسیم: چرا؟ می‏گویند: به دلیل اینكه فقط سیب مثل سیب است. درحالی كه اگر مدعا را صد بار هم تكرار كنند باز هم دلیلی نیاورده‏اند.

همچنین باید دقت كرد دلیل امری، دلیل امر دیگر نیست. این توتولوژی و واضح است؛ اما گویی ما آن را قبول نداریم و گاهی در زندگی، دلیل یك امر را به عنوان دلیل امر دیگر قبول می‏كنیم. فرض كنید شما به من می‏گویید: ثابت كن كه «آب در صد درجه به جوش می‏آید». من به شما می‏گویم: من یك نگاه به ساعت می‏كنم و با نگاه من ساعت دیواری پودر می‏شود و پایین می‏ریزد. اگر این كار را كردم همه شما می‏گویید: اینكه فلانی می‏گفت «آب در صد درجه به جوش می‏آید» حرف درستی است چون آدمی كه با یك نگاه می‏تواند ساعت دیواری را پودر كند حرفش نادرست نیست. اما آیا این واقعاً دلیل است؟ یا مثلاً شما به من می‏گویید: اثبات كن زندگی پس از مرگ وجود دارد. من می‏گویم: من الان كوه دماوند را كه در شمال تهران است در جنوب قم می‏گذارم. اگر این كار را بكنم اكثر قریب به اتفاق مردم روی زمین می‏گویند: پس فلانی كه می‏گفت زندگی پس از مرگ وجود دارد درست می‏گفت؛ غافل از اینكه او با این كار اثبات كرد كه چشمش قدرتی فوق قدرت چشمهای دیگران دارد ولی اثبات نكرد كه زندگی پس از مرگ وجود دارد.

همچنین اگر من به جای اینكه اثبات كنم این ماژیك خوب نمی‏نویسد، آن را تبدیل به خرگوش كنم هنوز اثبات نكرده‏ام كه این ماژیك خوب نمی‏نویسد، چون «این ماژیك خوب نمی‏نویسد» دلیل دیگری می‏خواهد.

به عبارت دیگر، همان‏طور كه در بحث وجودشناسی به سنخیت علت و معلول قائلیم، در بخش معرفتشناسی هم باید به سنخیت دلیل و مدلول قائل باشیم. دلیل باید با مدلول متناسب باشد، همان‏طور كه در بحث وجودشناسی علت باید با معلولش سنخیت داشته باشد. همان‏طور كه هر چیزی علت هر چیزی نمی‏شود، هر دلیلی هم دلیل هر مدعایی نمی‏شود.

بنابراین باید از هر كسی دلیل ادعایش را بخواهیم و اگر هر دلیل دیگری آورد بگوییم: همه اینها سر جای خودش محفوظ، دلیل مدعای اصلی‏ات چیست؟

مطلب دیگری كه باید به آن توجه كرد این است كه دلیلیت یك دلیل امری نسبی است و نمی‏شود بگویند كه این دلیل صدرای شیرازی را قانع كرده است، تو با این عقل كلّه گنجشكی چه می‏گویی؟ نباید فكر كرد كه اگر دلیلی ابن سینا را قانع كرد مرا هم باید قانع كند، و اگر مرا قانع نكرد حتماً ذهن من یك خللی دارد یا حتماً مغز من خوب كار نمی‏كند؛ بلكه ممكن است چیزی برای شما دلیل قانع‏كننده باشد، ولی برای من قانع‏كننده نباشد یا بالعكس. قانع‏كنندگی دلیل، كاملاً بسته به ذهن مخاطبی است كه دلیل برایش اقامه می‏شود و نباید گفت، این دلیل را فلان فیلسوف هم نتوانسته رد كند، چرا كه به من ربطی ندارد و به نظر من در یك، دو یا هشت تا از مقدمات آن می‏توان تشكیك كرد.

من بارها گفته‏ام ــ چون از حقایقی است كه همیشه باید گفت، چرا كه بعد از شنیدن این حقایق دوباره خوابمان می‏برد و باز هم باید كسی آن را متذكر شود ــ كه هیچ‏گاه دكّه خودتان را به خاطر سوپر ماركت دیگران تعطیل نكنید.

اگر ابن سینا انسان بزرگی بوده است و سوپر ماركت عظیم فكری ـ فرهنگی داشته است، خوب داشته باشد؛ ما هم زیر این راه پله‏ها یك دكّه‏ای داریم، چهار تا قوطی بغل هم گذاشته‏ایم و مقداری هم نخود و لوبیا در آنها ریخته‏ایم. ما نباید در این دكّه را ببندیم. البته نمی‏گوییم كه ابن سینا سوپر ماركت خود را ببندد ولی شاید كسی جنس مورد نظر خود را در سوپر ماركت او پیدا نكرد و از ما خرید. البته انتظار نداریم كه همه عالم و آدم سراغ دكّه ما بیایند چرا كه تا ابن سینا هست، كسی سراغ ما نمی‏آید، ولی بالاخره اگر كسی هم آمد دكّه ما باز است.

بنابراین هر وقت كه دكّه خودتان را به خاطر اینكه كنار شما یك سوپر ماركت باز شده، بستید زندگی عاریتی دارید نه زندگی اصیل. مگر همین فلاسفه بزرگ ما نیستند كه یكی از ادله‏هایی كه برای زندگی پس از مرگ آورده‏ýاند چنین است: بسیاری از افرادی كه می‏میرند پس از مرگشان به خواب نزدیكانشان می‏آیند و گاهی چیزهایی مطابق با واقع هم می‏گویند و پرده از اسراری برمی‏دارند. بعد می‏گویند: خوب، اینكه معلوم است بدنش پوسیده است. بنابراین مشخص می‏شود كه روحی داشته كه آن روح به خواب دیگری آمده است. می‏دانید مؤدای این دلیل چیست؟ این است كه تصویری به خواب شخصx آمده است و از نظر شخصx این تصویر شبیه‏ترین تصویر به y است پس با y مساوی است. این استدلال را هیچ احدی نمی‏تواند قبول كند. این معادله كه «تصویری به خواب x می‏آید و از نظر x شبیه‏ترین تصویر به تصویرy است مساوی است با y» مورد قبول هیچ ریاضیدانی نیست، ولی به هر حال ابن سینا آن را پذیرفته است. حالا آیا به دلیل اینكه اگر من تا آخر عمر هم جدّ و جهد كنم ممكن است یك صدم عظمت فكری ابن سینا را پیدا نكنم باید دكّه‏ام را ببندم؟ و تازه این حرف ابن سیناست، چه برسد به فیلسوفان طراز ده و بیست و پنجاه. وقتی ما درباره ابن سینا چنین می‏گوییم شما چه انتظاری دارید كه حرف فیلسوف طراز ده را قبول كنیم؟

گالیله جمله بسیار عالی‏ای دارد. او می‏گفت: كشیشان (نه روحانیون) از طرفی می‏گویند: بزرگترین نعمتی كه خدا به شما داده، عقل است؛ و از طرف دیگر می‏گویند هر مسأله‏ای برای شما پیش آمد و خواستید در آن تصمیم‏گیری كنید بیایید و از ما كشیشان بپرسید! مثل این است كه كسی با هزار منّت ساعتی به شما هدیه بدهد، بعد بگوید: ولی هر وقت خواستی بدانی ساعت چند است باید از خودم بپرسی و به ساعتت نگاه نكنی. من به تو ساعت را می‏گویم و من می‏گویم: پس این ساعت تنها وزر و وبال من است. ساعتی كه هیچ‏گاه نمی‏توانم به آن نگاه كنم و وقت را بفهمم به چه درد من می‏خورد؟

حالا شما هم می‏گویید: بزرگترین نعمتی كه خدا به شما داده است عقل است ولی هر چیزی را بیایید از ما بپرسید! بنابراین این عقل تنها سنگینی‏اش با ماست. آیا این منطق است و نعمت محسوب می‏شود؟»

بنابراین ما باید دكّه خودمان را باز نگه داریم و به هركس بگوییم: دلیلت را بگو تا ببینم می‏توانم حرفت را قبول كنم یا نه؟ در این صورت زندگی اصیل داریم؛ ولی به محض اینكه گفتیم: قبول می‏كنم چون تو از بزرگانی، چون افكار عمومی این را می‏گوید، چون می‏خواهم همرنگ با جماعت باشم، چون محبوبیت من حفظ می‏شود، چون رضای مردم حفظ می‏شود، چون پدر و مادر من هستید و … دیگر زندگی اصیل ندارید.

این را هم عرض كنم كه هر كس گفته است باید از پدر و مادر اطاعت كرد، زندگی اصیل ندارد. البته شكی در درستی احترام به پدر و مادر نیست ولی احترام غیر از اطاعت است. اصلاً چرا باید از پدر و مادر اطاعت كرد؟ آیا به صرف اینكه دو نفر باعث شده‏اند من به دنیا بیایم باید از آنها اطاعت كنم؟ این دلیل است!

در قرآن از قول عدّه‏ای آمده كه می‏گویند: «إنّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَی اُمه وَ إنّا عَلَی آثَارِهم مُهْتَدون» [زخرف: ۲۲] بعد قرآن می‏گوید: «أوَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُم لایعْقِلونَ شَیئاً؟» [بقره: ۱۷۰] آن وقت چطور است كه آبای آنها لایعقلون شیئا بودند اما آبای ما اینگونه نیستند؟

ما از این آبا و اجداد زیاد داریم، كه چون از بزرگان و … هستند باید از آنها حرف شنوی داشته باشیم و لذا زندگی اصیل نداریم. اولین علامت اینكه زندگی اصیل نداریم این است كه نه شادیم، نه امیدواریم و نه آرامش داریم. زندگی اصیل داشتن به دو جهتی كه عرض می‏كنم ضرورت دارد:

۱) اگر به درونتان توجه دارید و می‏خواهید یك درون آباد داشته باشید راهی جز این نیست. البته این را هم خودتان بیازمایید و به صرف اینكه من می‏گویم یا عرفا این نكته را فهمیده‏اند، نپذیرید.

۲) اكثر قریب به اتفاق مشكلات اجتماعی ما به این دلیل است كه بت پرستیم و عمله‌بی‏اجر و مزد آرا و افكار دیگران هستیم و آنها زندگی ما را سامان می‏دهند!

بدین ترتیب ما به نحو مضاعفی نیازمند زندگی اصیل هستیم، چرا كه انسانهایی كه دارای زندگی اصیل هستند هم خودشان منتفع هستند و هم به میزانی كه جامعه تحت تأثیر آنها قرار گیرد، از آنها منتفع می‏شود.

خدایا چنان كن سرانجام كار

تو خشنود باشی و ما رستگار

.

پی‌نوشت‌ها

[۱] . vicarious

[۲] . authentic

[۳] . gossip

[۴]. هایدگر تحت تأثیر سقراط تعبیر ناآزموده را به كار می‏گیرد.

[۵]. ambiguity

[۶]. مثله كردن وقتی رخ می‏دهد كه باوری را كه شما از من می‏خواهید داشته باشم جایگزین باوری می‏كنم كه خودم می‏خواستم داشته باشم. پنهان ساختن وقتی رخ می‏دهد كه من روح یكپارچه خود را حفظ می‏كنم اما نمی‏‏گذارم شما از باور واقعی من باخبر شوید.

[۷]. principle of social proof

[۸]. selfchallenging

[۹]. بسته به اینكه «من دون» را به معنای «غیر» بگیریم یا به معنای «علاوه بر»؛ چون در زبان عربی به هر دو معنا آمده است.

[۱۰]. Etymologists

[۱۱] . rationalization

[۱۲] . dogmatistic

[۱۳] . propaganda

نقل از مجله متین شماره ۱۶-۱۵

پرسشی که کتاب "دارندگی در بسندگی است" در میان می‌گذارد، پرسشی عمومی، وجودی و هم‌زمان اقتصادی در باره‌ی همه‌ی زندگی است: چگونه کارکنیم، چگونه مصرف کنیم و در عین حال به رویاهایمان هر چه بیشتر نزدیک‌تر بمانیم؟

مخاطب این کتاب، همگان‌اند، بویژه جوانان. جوانانی که در آستانه‌ی انتخاب چگونه زیستن خود هستند. اما مسائلی که متن حاضر مطرح می کند، تنها به انتخاب شغل و زیست فردی محدود نمی‌شود، بلکه فرهنگ سرمایه‌داری و مصرف‌زدگی‌ای را نشانه می‌گیرد که همه‌ی زیست ساکنان کره زمین را تحت تاثیر قرار داده‌است، تاثیری که اگر هر چه زودتر چاره نشود، همگان، از انسان گرفته تا حیوان و گیاه را به ورطه‌ی نابودی خواهد کشاند.

در کنار نقد این دو فرهنگ ِ پیوسته به‌هم، کتاب به رشد انسان مستقل فردیت‌یافته‌ی وظیفه‌شناس، و وجدان و اخلاق و جان آزاد او نیز می‌پردازد. نویسنده‌ی کتاب بیشتر امیدوار بوده که پرسش‌‌هایی در برابر خواننده بگذارد تا نقطه‌ی شروع بحث‌های بیشتری در مورد چگونه زیستن بشر بر روی این کره ی خاکی باشند. خواننده‌‌ی کتاب می‌تواند در حدّ وسع و موقعیت خود، پاسخ هایی به این پرسش ها بدهد و امکان حضور این گفتمان را در ذهن خود و اطرافیان خود فراهم سازد.

.

PDF کتاب دارندگی در بسندگی است

وبسایت مترجم محترم کتاب

.

دارندگی در بسندگی است
اقتصاد جایگزین ثورو
نوشته‌ی سمیوئل الگزاندر
ترجمه: غلامعلی کشانی