درباره سقط جنین ، دکتر آرش نراقی

پرسش این است: آیا یک زن باردار اخلاقا ً مجاز است که جنین خود را سقط کند؟

بسیاری افراد به این پرسش پاسخ منفی می دهند.  این مخالفت البته بر دلایل و انگیزه های متعددی مبتنی است.  خصوصا ً دلایل یا انگیزه های دینی نقش بسیار مهمی در شکل بخشی به چنان حکمی داشته است.  بسیاری از دین باوران مخالفت خود را با سقط جنین به حجیت مراجع و منابع دینی مستند می کنند. یعنی ادعا می کنند که منابع معتبر دینی (مثلاً قرآن یا حدیث معتبر) سقط جنین را امری اخلاقا ً مذموم و شرعاً حرام دانسته است، لذا فرد مؤمن به اقتضای تعهد دینی خود لاجرم باید به آن حکم شرعی ملتزم باشد.  البته در مفهوم “حکم شرعی” در حدی که من درمی یابم، ابهامی وجود دارد.به بیان دیگر، گاه مقصود از یک حکم شرعی عبارتست از حکمی “حقوقی” که به نحوی برای آن حجیتی دینی قائل شده ایم، و گاهی مقصود از آن عبارتست از حکمی “اخلاقی” که فرد دین ورز اخلاقا ً متعهد به آن است یا می باید باشد.  در غالب موارد، دین ورزان این دو وجه را در هم می آمیزند، یا اجمالا ً معتقدند که واجب شرعی  هم اخلاقاً الزام آور است و هم قانون، به معنای حقوقی آن است.  البته ارتباط عمیق میان اخلاق و حقوق انکار ناپذیر است، ولی به گمانم خوبست میان این دو وجه تفکیک قائل شد وحکم یکی را بر دیگری اطلاق نکرد.  در بسیاری موارد قوانینی در جامعه وجود دارد که به حکم قانون بودن افراد جامعه موظف به تبعیت از آنها هستند، اما پاره ای از افراد آن جامعه مستدلاً آن قوانین را اخلا قا ً مذموم می دانند، یا ممکن است قانون درباره ی امری ساکت باشد، ولی وجدان اخلاقی جامعه (یا دست کم پاره ای از گروه های اجتماعی) آن را امری نکوهیده بداند.  همچنین بسیاری امور است که اخلاقا ً نیک تلقی می شود، ولی قانون ما را به انجام آنها مکلف نمی کند، و نباید بکند.  بنابراین، باید میان حکم اخلاقی و حقوقی تفکیک قائل شد.  من در اینجا به جنبه های شرعی/ حقوقی مسأله ی سقط جنین کاری ندارم، بیشتر مایلم بر جنبه های اخلاقی آن تأکید کنم.  اما در حوزه ی اخلاق، حجیت منابع دینی، نهایتا ً باید به نحو مستقیم یا غیر مستقیم مستند به حجیت عقلی شود(این موضعی کمابیش معتزلی مآب است، و من در اینجا برای آن استدلال نخواهم کرد).  در این صورت اگر دفاع عقلی از حکمی شرعی/ اخلاقی ممکن نباشد باید در حجیت دینی آن هم تردید کرد.  بنابراین، برای پاسخ به آن پرسش نخستین، یعنی حکم اخلاقی سقط جنین، دین داران هم به اندازه ی غیر دین باوران باید نسبت به نتایج بحث و فحص های عقلی دراین خصوص حساس و متعهد باشند.  در اینجا من مایلم، استدلالهای عقلی ای را که مخالفان سقط جنین مطرح کرده اند، از پاره ای جنبه ها، بررسی کنم.

استدلال اصلی مخالفان سقط جنین را می توان در قالب کلی زیر صورتبندی کرد:

(۱) جنین یک نفس انسانی (person) است. (۲) تمام نفوس انسانی محترم اند، یعنی حق حیات دارند، و این حق اخلاقا ً محترم و سلب ناشدنی است. بنابراین: (۳) سقط جنین اخلاقا ً نامجاز است. بیشتر بحثهایی که درباره ی جواز یا عدم جواز سقط جنین درگرفته است، عمدتا ً معطوف و متمرکز بر مقدمه ی نخست است. موافقان سقط جنین کوشیده اند نشان دهند که جنین را نمی توان نفس انسانی دانست (دست کم در چندین ماه اول بارداری) و مخالفان سقط جنین کوشیده اند نشان دهند که جنین از بدو پیدایش (یا دست کم بسی زودتر از آنچه موافقان سقط جنین ادعا می کنند) تبدیل به یک نفس انسانی می شود، و لذا حیات او محترم و سلب ناشدنی است. سرنوشت مناقشاتی که درباره ی مقدمه ی نخست درگرفته تا حد زیادی در گرو تلقی ما از “شخص یا نفس انسانی” است. یعنی برای تعیین تکلیف آن مناقشه، ابتدا باید روشن کنیم که مقومات “شخص انسانی” بودن چیست، ویک موجود درچه مرحله ای از فرآیند تکون خود “شخص” می شود، و چگونه می توان تحقق آن را معین کرد. این بحث به غایت دشوار و در غالب موارد تیره و مبهم است. لذا بگذارید فرض کنیم که مقدمه اول، در پررنگترین قرائت آن، صادق است، یعنی فرض کنیم که جنین از لحظه ی انعقاد نطفه یک “شخص یا نفس انسانی” است. آیا با قبول این ادعا، نتیجه ی مطلوب مخالفان سقط جنین حاصل می شود؟ پاسخ این پرسش، در گرو داوری ما درخصوص مقدمه ی دوم است. اگر مقدمه ی دوم صادق باشد، نتیجه حاصل خواهد شد (البته برهان فوق، به شکلی که در اینجا صورتبندی شده است، به لحاظ صوری دقیقا ً معتبر نیست، اما رفع این نقیصه به لحاظ فنی کار آسانی است، من برای پرهیز از پیچیدگیهای فنی زائد، آن را در همین شکل ساده ی آن منطقا ً معتبر فرض می کنم.)

آیا مقدمه ی دوم صادق است؟

مقدمه ی دوم را می توان به چندین شیوه ی مختلف قرائت کرد. اگر این ادعا را بر ظاهر آن حمل کنیم، به نظر می رسد که متضمن ادعایی کلی به قرار زیر است:

(قرائت نخست): نفوس انسانی حقی سلب ناشدنی نسبت به حیات دارند، یعنی کشتن یک شخص هرگز به لحاظ اخلاقی موجه نیست.

آیا مقدمه ی دوم در این قرائت صادق است؟ به نظر می رسد که در اینجا چند مشکل مهم وجود دارد:

اولاً- بسیاری از مخالفان سقط جنین از مدافعان مجازات اعدام هستند. یعنی این گروه معتقدند که دست کم در پاره ای از موارد، کشتن اخلاقاً رواست. بنابراین، کسی که برمبنای قرائت نخست از مقدمه ی دوم، با سقط جنین مخالفت می ورزد، اما درعین حال از مجازات اعدام دفاع می کند، موضعی منطقا ً ناسازگار اختیار کرده است.

ثانیا ً- فرض کنیم که چنان ناسازگاری ای وجود ندارد، یعنی مخالف سقط جنین، با مجازات اعدام نیز مخالف است. آیا در این صورت پذیرش مقدمه ی دوم (مطابق قرائت نخست) بدون اشکال است؟

به نظر می رسد که دست کم در یک مورد تصدیق این مقدمه با دشواریهایی روبرو است. فرض کنید که زنی باردار است، و بنا به دلایلی کاملا ً موجه، پزشکان تشخیص می دهند که ادامه ی بارداری جان مادر را جداً به مخاطره می افکند. به بیان دیگر، یا باید جنین سقط شود، یا مادر بی تردید خواهد مرد. درباره ی این موقعیت چه می توان گفت؟ در اینجا گویی تعارضی میان حق حیات جنین و حق حیات مادر بوجود آمده است. مطابق قرائت نخست، ظاهراً مادر و جنین، هردو به یکسان از حق سلب ناشدنی حیات برخوردارند، ولی در اینجا میان حق حیات دو نفس محترم (مادر و جنین) تعارض رخ داده است، و ظاهرا ً در اینجا باید گزینشی میان حق مادر به حیات و حق جنین به حیات صورت پذیرد. آیا یکی از آن دو، در نسبت با دیگری، از حق بیشتری نسبت به حیات برخوردار است؟ چرا؟ مبنای چنان ترجیحی چیست؟ به نظر می رسد که ما غالبا ً مایلیم در این موقعیت، جان مادر را بر جنین مقدم بداریم. برای مثال، ما براین باوریم که مادر انسانی تکامل یافته است، انواع مسئولیتها و نقشهای اجتماعی، خانوادگی و غیره را برعهده دارد، احیانا ً بهروزی انسانهای دیگری (نظیر فرزندان دیگر، همسر، پدر و مادر او) با زندگی او پیوند یافته است، اما جنین هنوز موجودی به دنیا نآمده است، هنوزپیوندی با محیط بیرونی نیافته است، و چیز چندان مهمی در عالم خارج متکی به وجود اونیست، لذا فقدان مادر، برخلاف فقدان جنین، امری به مراتب زیانبارتراست. بنابراین، اگر از موضعی صرفاً فایده گرایانه به این موقعیت بنگریم، مادر، در قیاس با جنین، از حق بیشتری نسبت به حیات برخوردار است، ولذا دست کم در مواردی که حیات جنین جان مادر را بجد در معرض هلاکت قرار می دهد، ترجیح مادر، یعنی سقط جنین اخلاقا ً رواست.

اما به نظر می رسد که در این استدلال اشکالاتی نهفته باشد: فراموش نکنید که ما بنا به مقدمه ی اول، پذبرفته ایم که جنین یک نفس یا شخص محترم انسانی است، لذا اگر استدلال فوق رابپذیریم، ظاهراً خود را به چیزی نظیر ادعای زیر متعهد کرده ایم:

نفوسی که فایده ی بیشتر می رسانند، از حق بیشتری نسبت به حیات برخوردارند

اولاً- ارائه ی معیاری که بر مبنای آن بتوانیم فواید ی را که از افراد ناشی می شود، مرتبه بندی کنیم، کاری به غایت دشوار است. آیا یک نجار فایده ی بیشتری از یک نانوا می رساند؟ (به چه کسی؟ جامعه؟ خانواده؟ ایتام؟…) آیا فایده ی یک پزشک از یک باغبان بیشتر است؟ اکنون فرض کنیم که پزشک در کار حرفه ای خود فردی تواناست، اما اخلاقا ً فردی بی ملاحظه، سنگدل و بسیار طمع کار است، و باغبان گرچه خیر حرفه ای اش از حدود چند باغ کوچک فراتر نمی رود، اما فردی به غایت شریف، و اخلاقا ً والاست. در این حالت چه می توان گفت؟ آیا باید برآیند فواید ی که تاکنون از ایشان نصیب دیگران شده، مبنای داوری قرار گیرد؟ اگر تو آن باغبان بودی، حقیقتا ً برای آن پزشک حق حیات بیشتری در نسبت با خود قائل بودی؟

ثانیاً- آیا در محاسبه ی فواید یک فرد باید خیر بالفعل او را منظور کنیم، یا باید قابلیتهای فرد را در تحقق بخشیدن به فوایدی در آینده هم در نظر بگیریم. برای مثال، چه بسا برادر شریف ونسان ونگوگ، در قیاس با ونگوگ 25 ساله، بالفعل فردی به غایت “سودمندتر” بود. یعنی اگر در آن هنگام فواید بالفعل و تحقق یافته مبنای داوری می بود، برادر ونگوگ درآزمون فایده سنجی بر ونگوگ جوان پیشی می جست، اما اگر فوایدی را که در آینده قابل تحقق بود، در نظر می گرفتیم، چه بسا ونگوگ از آن آزمون پیروز بر می آمد. چه بسا فواید بالفعل مادر بسی بیشتر از جنین باشد، اما کسی چه می داند، شاید جنین موسایی در رحم مادر است.

این اشکالات چه بسا قابل حل باشد. اما به هر حال، پاسخ موافقان سقط جنین کامل نیست، مگر برای دشواریهایی از این دست نیز پاسخی تدارک کنند. (تمام این مناقشات بنا بر این فرض است که فایده مندی حقیقتا ً تفاوتی در حقوق اساسی افراد ایجاد کند، فرضی که خود به غایت محل تردید است.)

مخالفان سقط جنین، چه بسا حتی هنگامی هم که جان مادر به واسطه ی بارداری در خطر است، سقط جنین را اخلاقا ً ناروا بدانند. اما آنها چگونه می توانند این موضع را موجه کنند؟

یک راه جالب توجه عبارتست از توسل به تفکیک مهمی که میان “کشتن یک فرد” و “پرهیز ازنجات دادن جان یک فرد درحال مرگ” وجود دارد. فرض کنید که شما در موقعیتی گرفتار شده اید که لاجرم باید یکی از دو گزینه ی زیر را اختیار کنید:

گزینه ی اول، تو می توانی ماده ای سمی را به خون فرد الف تزریق کنی، با علم به اینکه در نتیجه، آن فرد در عرض 5 دقیقه خواهد مرد. گزینه ی دوم، فرد الف در عرض ۵ دقیقه خواهد مرد، مگر آنکه تو داروی X را که بر بالین اوست به او بخورانی. اما تو از انجام آن کار سرباززنی (یعنی دارو را به او نخورانی، و البته ۵ دقیقه ی بعد آن فرد بمیرد.)

در حالت اول، فرد الف به واسطه ی کاری که تو انجام می دهی، می میرد، اما در حالت دوم، مرگ وی ناشی از کاری است که تو از انجام آن سرباز می زنی. در حالت اول، تو فرد الف را می کشی، اما در حالت دوم، ازنجات جان وی سرباز می زنی. اگر تو مجبور بودی که یکی از این دو گزینه را برگزینی، کدام را بر می گزیدی؟ ظاهرا ً شهود اخلاقی ما گزینه ی دوم را بر گزینه ی اول ترجیح می دهد. به بیان دیگر، گویی وقتی که ما در برابر گزینه ی “کشتن” و “استنکاف از نجات” واقع می شویم، به لحاظ اخلاقی دومی را بر اولی رجحان می نهیم.

اکنون با فرض این شهود اخلاقی، مخالفان سقط جنین می توانند استدلال کنند که وقتی جان مادر به واسطه ی بارداری در خطر است ما در برابر دو گزینه قرار گرفته ایم: (۱) کشتن جنین، (۲) پرهیز از نجات جان مادر. اگر گزینه ها به واقع این دو باشند، در آن صورت به لحاظ اخلاقی ما لاجرم باید دومی را بر اولی رجحان بنهیم، یعنی به جای کشتن جنین، از نجات جان مادر پرهیز کنیم.

درباره ی این استدلال چه می توان گفت؟

این استدلال تاحد زیادی پذیرفتنی می نماید. بگذارید فرض کنیم که این استدلال بواقع معتبر است. آیا بر مبنای این استدلال می توان نتیجه گرفت که سقط جنین به طور کلی اخلاقاً نارواست؟ به نظر می رسد که پاسخ منفی باشد. حداکثر نتیجه ای که از این استدلال می توان گرفت این است که برای شخص سوم اجرای سقط جنین اخلاقاً نارواست. یعنی، برای مثال، پزشک مورد مراجعه ی زن باردار اخلاقا ً نباید جنین را سقط کند. برای شخص سوم (در اینجا پزشک مربوطه) صورت مسأله کمابیش همانطوری است که در استدلال فوق ترسیم شده است؛ یعنی او در برابر دو گزینه واقع شده است: کشتن جنین، و پرهیز از نجات جان مادر. و اگر استدلال فوق را بپذیریم، تنها نتیجه ای که حاصل می شود این است که شخص سوم (در اینجا پزشک مربوطه) اخلاقا ً باید به نتیجه ی آن استدلال ملتزم باشد، و از انجام سقط جنین سرباز زند. اما آیا مادر خود نیز چنین وظیفه ی اخلاقی ای دارد؟ حقیقت این است که مادر به هیچ وجه در موقعیتی که در آن استدلال ترسیم شده قرار ندارد، یعنی مادر برسردوراهی اخلاقی “کشتن” یا “پرهیز از نجات جان” نیست. موقعیت مادر بیشتر شبیه به موقعیت کسی است که مورد حمله واقع شده، و جانش در معرض خطر قرار گرفته است. در این صورت، اجرای سقط جنین، از منظر مادر، مصداق دفاع از نفس است. و اگر در یک جا کشتن به لحاظ اخلاقی روا باشد، کشتن مهاجم در حین دفاع از خود است. به نظر می رسد که اگر فردی در معرض حمله ی فردی دیگر واقع شود، و جانش به واسطه ی این حمله در معرض هلاکت قرار گیرد، و تنها راه نجات وی از خطر مرگ کشتن فرد مهاجم باشد، شهود اخلاقی ما حکم می کند که کشتن فرد مهاجم اخلاقاً رواست. بنابراین، هنگامی که بارداری بجد جان مادر را در مخاطره قرار می دهد، سقط جنین از منظر مادر مصداق دفاع از نفس و اخلاقاً رواست. بنابراین، همانطور که اشاره شد، استدلال فوق، به فرض اعتبار، فقط درمورد شخص سوم الزام آور است نه خود مادر. (و البته اگر بپذیریم که مادر، در این موقعیت اخلاقاً حق سقط جنین را دارد، در آن صورت معلوم نیست که چرا وی نتواند این حق خود را به شخص سوم منتقل کند، و برای مثال نتواند پزشکی را برای استیفای این حق به وکالت بگیرد.)

بنابراین، به نظر می رسد که قرائت نخست از مقدمه ی دوم، دفاع پذیر نباشد، یعنی دست کم در شرایطی که جان زن باردار به واسطه ی بارداری در معرض خطر باشد، سقط جنین اخلاقاً رواست.

به نظر می رسد که بسیاری از مخالفان سقط جنین آماده اند نتیجه ی فوق را بپذیرند، یعنی سقط جنین را در شرایطی که جان مادر به واسطه ی بارداری در معرض خطر است روا بدانند. بنابراین، تا آنجا که بحث سقط جنین مورد نظر است، آنها می توانند قرائت معتدلتری از مقدمه ی دوم را مبنای برهان خود قرار دهند:

(قرائت دوم): هرگاه میان حق حیات دو نفس محترم تعارضی رخ دهد، برای دفاع از نفس خود کشتن مهاجم اخلاقاً رواست. به بیان دقیقتر، در پاره ای موارد، وقتی که جان فرد الف در معرض حمله ی فرد ب واقع می شود، و فرد الف برای صیانت نفس خود راهی جز کشتن فرد مهاجم ب ندارد، در این صورت حقی که فرد الف در دفاع از نفس خود دارد، می تواند بر حقی که فرد ب نسبت به حیات دارد غلبه کند، و لذا کشتن ب توسط الف اخلاقا ً روا خواهد بود. (در واقع این قرائت را باید تبصره ای به قرائت اول تلقی کرد.)

برمبنای این قرائت از مقدمه ی دوم، ادعای مخالفان سقط جنین به صورت زیر تعدیل می شود:

سقط جنین اخلاقا ً نارواست مگر در شرایطی که جان مادر به واسطه ی بارداری در معرض خطر جدی باشد.

درباره ی این صورتبندی جدید چه می توان گفت؟ آیا سقط جنین فقط در یک مورد ( یعنی فقط هنگامی که میان حق حیات مادر و جنین تعارض جدی رخ می دهد) مجاز است؟

بگذارید مورد دیگری را در نظر بگیریم که در آن جان مادر به واسطه ی بارداری در معرض خطر نیست. فرض کنید زنی مورد تجاوز به عنف واقع می شود، و در نتیجه ی آن باردار می گردد. آیا در شرایطی که بارداری زن ناشی از تجاوز به عنف است، سقط جنین همچنان به لحاظ اخلاقی نارواست؟

فرض کنیم که کسانی به این پرسش پاسخ منفی دهند، یعنی بگویند که سقط جنین در این موقعیت نیز رواست، یعنی باید به ادعای تعدیل شده ی مخالفان سرسخت سقط جنین حداقل یک قید دیگر نیز به قرار زیر افزوده شود:

سقط جنین اخلاقا ً نارواست مگر در شرایطی که یا جان مادر به واسطه ی بارداری در معرض خطر جدی باشد، و/ یا وقتی که نطفه ی جنین در نتیجه ی تجاوز به عنف بسته شده باشد.

مخالفان سقط جنین درباره ی این قید تازه چه می توانند بگویند؟ به گمانم ایشان بدرستی می توانند ادعا کنند که این قید تازه به لحاظ اخلاقی متضمن ادعایی ناخوشایند است. یعنی قائلین این قید تازه گویی تلویحا ً ادعا می کنند که نفوس انسانی از حق برابری نسبت به حیات برخوردار نیستند؛ بعضی نفوس انسانی از بعضی دیگر محترمترند، و برای مثال، انسانی که در نتیجه ی فعل غیر انسانی پدر خود به عرصه ی وجود درآمده است، از حق حیات کمتری نسبت به دیگران برخوردار است. این درست است که مرد تجاوزگر اخلاقا ً در خور نکوهش و مجازات است، ولی طفلی که در این میان پدید آمده، از هر حیث موجودی معصوم و بی تقصیر است. آیا اخلاقا ً رواست شخصی را به واسطه ی خلاف فاحشی که پدر او مرتکب شده به مجازات اعدام محکوم کرد؟ اگر پاسخ این پرسش منفی باشد، در آن صورت به نظر می آید که قید تازه ای که موافقان سقط جنین به ادعای تعدیل شده ی مخالفان افزوده اند فاقد وجاهت اخلاقی است، و کمابیش مانند اعدام شخصی بیگناه به واسطه ی جرمی است که پدر وی مرتکب شده است.

درباره ی این ادعای مخالفان سقط جنین چه می توان گفت؟ ظاهراً در تمام این مباحثات یک حق اساسی مورد غفلت واقع شده است: حقی که مادر نسبت به بدن خود دارد. به نظر می رسد که هر انسانی (دست کم تا حد زیادی) حق دارد درباره ی آنچه در و بر بدن او می گذرد، مختارانه تصمیم بگیرد، و مادر نیز به عنوان یک فرد انسانی از این حق برخوردار است. اما حق مادر نسبت به بدن خود چگونه می تواند سقط جنین را در این مورد اخلاقا ً موجه سازد؟

برای توضیح این معنا می توان از تمثیلی بهره جست:

فرض کنید که یک روز صبح وقتی که از خواب بر می خیزید، در کمال شگفتی خود را بر تخت بیمارستان می یابید، در حالی که انواع تجهیزات پزشکی را به شما وصل کرده اند. مردی ظاهرا ً بیهوش هم در تخت کناری آرمیده و به همان تجهیزات وصل است. در این بین، پزشک بیمارستان در می رسد و به شما توضیحات زیر را می دهد:” شب گذشته انجمن دوستداران شعر و ادب شما را در خواب از منزلتان ربوده و به اینجا آورده اند. فرد کناری شما شاعری بسیار شیرین سخن و نام آور است که در حال مرگ بوده است، اما اکنون ما دستگاه گردش خون وی را به شما وصل کرده ایم، و سموم بدن وی از طریق کلیه های سالم شما دفع می شود. اگر ما اکنون او را از بدن شما جدا کنیم، بی تردید خواهد مرد، ولی جای هیچ نگرانی نیست، در عرض نه ماه او بهبود می یابد و ما می توانیم بسلامت او را از شما جدا کنیم.” واکنش شما در برابر این اقدام چه خواهد بود؟ آیا آن افراد اخلاقاً مجازند که شما را به پذیرش این وضعیت وادارند؟ چه بسا شما فردی دلرحم و دوستدار شعرو ادب باشید، و لذا علی رغم آنکه این وضعیت را بدون اذن شما بر شما تحمیل کرده اند، این رنج موقت را تاب آورید و جان آن شاعر را نجات دهید. در این صورت البته کار شما بسیار پسندیده خواهد بود، اما آیا شما اخلاقاً به انجام این کار موظف هستید؟ آیا اگر شما گفتید که این بدن من است و شما حق نداشته اید بدون اذن من چنان باری را بر من تحمیل کنید، و اکنون باید بی درنگ آن شاعر را از بدن من جدا کنید، اخلاقاً مرتکب خطا شده اید؟ به نظر می رسد که در اینجا شهود اخلاقی ما حکم می کند که پذیرش این وضعیت اخلاقا ً امری مستحب است، نه واجب. یعنی اگر شما این وضعیت را بپذیرید و جان آن شاعر را نجات دهید، اخلاقا ً در خور ستایش اید، اما اگر از انجام آن کار سرباز زنید، اخلاقاً در خور نکوهش نیستید.

اگر اینطور باشد، دست کم در شرایطی که نطفه ی جنین در نتیجه ی تجاوز به عنف بسته شده است، سقط جنین اخلاقا ً منعی ندارد، زیرا در این حالت، بارداری، برغم اختیار زن به او تحمیل شده است، و لذا زن بواسطه ی حقی که نسبت به بدن خود دارد، اخلاقا ً به انجام سقط جنین مجاز است. به بیان دیگر، در مورد بارداری ناشی از تجاوز به عنف، حق مادر نسبت به بدن خود می تواند حق جنین نسبت به حیات را تحت الشعاع قرار دهد، و مبنای اخلاقی قابل قبولی برای جواز سقط جنین فراهم آورد.

پس تا به اینجا حق حیات جنین می تواند (دست کم) تحت الشعاع دو حق دیگر قرار گیرد : حق حیات مادر( در شرایطی که جان مادر به واسطه ی بارداری در معرص خطر است)، و حق مادر نسبت به بدن خود ( خصوصاً در شرایطی که بارداری ناشی از تجاوز به عنف است). و بنابراین، دست کم در این دو مورد سقط جنین اخلاقا ً رواست.

آیا موارد سقط جنین مجازبه همان دو مورد منحصراست؟ به گمانم مخالفان سرسخت سقط جنین بیش از این همگامی نخواهند کرد. و حقیقتا ً وقتی از حدود این دو مورد کمابیش روشن در می گذریم، داوری درخصوص جواز یا عدم جواز سقط جنین به غایت دشوار می شود. اما به نظر می رسد که در حد فاصل موارد نسبتاً روشن و موارد بغایت تیره، موارد بینابینی هم وجود دارد که بحث درباره ی آنها می تواند به نتایجی کمابیش روشنگر بینجامد. من در اینجا مایلم یکی از آن موارد را مورد بررسی قرار دهم.

فرض کنیم که زنی به میل و اختیار خود تن به مناسبات جنسی می سپارد، و کاملا ً آگاه است که این عمل می تواند به بارداری او بینجامد، لذا تمام پیشگیریهای لازم را برای باردار نشدن رعایت می کند، برای مثال، بهترین قرصهای ضد بارداری موجود (یا سایر روشهای قابل اعتماد و در دسترس برای پیشگیری از بارداری ) را مورد استفاده قرار می دهد، اما برغم این تمهیدات باردار می شود. آیا در این شرایط سقط جنین مجاز است؟

مخالفان سقط جنین ممکن است بگویند که در این حالت زن به نوعی مسؤول بارداری و بوجود آمدن جنین است. او نیک می دانسته که در مناسبات جنسی همیشه احتمال بارداری وجود دارد، و شیوه های پیشگیری از بارداری همیشه با درصدی خطای اجتناب ناپذیر همراه است، بنابراین، هر زنی که وارد مناسبات جنسی می شود، تلویحا ً پیامدهای محتمل این تصمصم گیری را هم پذیرفته است. برای مثال، شما هرگاه در خیابانها رانندگی می کنید، نیک می دانید که احتمال تصادف وجود دارد. بنابراین، شما همواره در حین رانندگی بسیار با احتیاط می رانید، و تمام علائم و قوانین راهنمایی و رانندگی را رعایت می کنید. اما از قضای بد، یکباره با عابری تصادم می کنید، و در نتیجه آن فرد کشته می شود. آیا در این شرایط می توان ادعا کرد که من تمام ملاحظات عرفی را رعایت کرده ام، و لذا در این مورد هیچ مسؤولیتی متوجه من نیست؟ اگر شما حقیقتا ً راننده ی خوب و با احتیاطی بوده اید، در آن صورت آنچه رخ داده مصداق قتل عمد نخواهد بود، اما این امر مسؤولیت شما را در قتل غیر عمد آن عابر منتفی نمی کند (من در اینجا به جنبه های حقوقی- قانونی این واقعه کاری ندارم، غرضم ارجاع به شهود اخلاقی ای است که در پس این نوع قانون گزاری نهفته است.) به بیان دیگر، رعایت احتیاطهای عرفی لزوماً مسؤولیت فرد را نسبت به پیامدهای محتملی که بر افعال او مترتب است، سلب نمی کند. بر همین قیاس، مخالفان سقط جنین می توانند ادعا کنند که اگرچه مادر در این مورد احتیاطهای عرفی را برای پیشگیری از بارداری رعایت کرده است، اما این امر مسؤولیت وی را در بوجود آوردن جنین سلب نمی کند، و لذا به یک معنا وقتی که جنین در وجود مادر شکل می گیرد، مادر به طور ضمنی به او اجازه ی استفاده از بدن خود را داده است، به بیان دیگر، مادر از حقی که نسبت به بدن خود داشته درگذشته است. لذا در اینجا موقعیت مادربه وضعیت فردی که خود را ناگهان و ناخواسته به آن شاعر متصل می یابد، شباهت ندارد. در اینجا مادر، ولو به نحو ضمنی، اجازه ی استفاده از بدن خود را به جنین داده است، و بنابراین، نمی تواند (برخلاف حالت بارداری ناشی از تجاوز به عنف) با استناد به حقی که نسبت به بدن خود دارد، جنین را از حق حیات محروم سازد.

درباره ی این ادعا چه می توان گفت؟ بگذارید یکبار دیگر ادعای این گروه از مخالفان سقط جنین را بررسی کنیم، و ببینیم لازمه ی آن چیست. ادعای ایشان متضمن چند جزء مهم است:

اول، سقط جنین، در شرایطی که زن به میل خود وارد مناسبات جنسی می شود اخلاقاً نارواست، حتی اگر زن پیشتر تمام احتیاطهای عرفی را برای پیشگیری از بارداری رعایت کرده باشد.

دوم، ورود به مناسبات جنسی همیشه با احتمال بارداری همراه است، زیرا روشهای متعارف پیشگیری از بارداری همواره با درصدی خطای اجتناب ناپذیر همراه است.

به نظر می رسد که با پذیرش این دو فرض، زنان ناگزیر اخلاقا ً موظفند یکی از دو راه زیر را برگزینند:

(۱) یا فقط هنگامی به مناسبات جنسی تن دهند که طالب فرزند هستند. (۲) یا پیش از آنکه به مناسبات جنسی تن دهند کاری کنند که احتمال بارداری به صفر برسد؛ مثلا ً لوله های تخمدان خود را ببندند، یا با عمل جراحی رحم خود را خارج کنند.

گزینه ی نخست محدودیت شدیدی را بر زندگی جنسی زنان تحمیل می کند. به فرض پذیرش این گزینه ، زنان یا باید شمار زیادی فرزند به دنیا آورند، یا در طول حیات جنسی فعال خود بیش از چند بار درگیر مناسبات جنسی نشوند، یا از مناسبات جنسی سالم و طبیعی چشم پوشی کنند. (این محدودیتها فقط بر زنان تحمیل می شود، نه بر مردان. تحمیل محدودیت جنسی بر زنان، ممکن است نهایتا ً به آزادی جنسی بیشترمردان بینجامد.)

گزینه ی دوم هم، دست کم، در شرایطی که شیوه های متعارف و دسترس پذیر پیشگیری از بارداری همواره با درصدی از خطای اجتناب ناپذیر همراه است، لاجرم زنان را به توسل به شیوه هایی ملزم می کند که چه بسا به آسیبهای جسمانی جبران ناپذیری بینجامد.

اما فرض کنیم که زنی مایل است اخلاقی زیست کند، وآماده است تا هزینه های اخلاقی زیستن را بپردازد. ممکن است این زن تمایل خود را در قالب گزاره ی شرطی زیر بیان کند:

اگر اقتضای اخلاقی زیستن، انتخاب یکی از دو گزینه ی فوق است، من آماده ام که یکی از آن دو را برگزینم، و بر وفق آن زیست کنم

اکنون برای این زن پرسش مهم این است: آیا گزاره ی مقدم درعبارت شرطی فوق صادق است؟ یعنی آیا اخلاق روا می دارد که چنان هزینه های را بر زنان روا داریم؟ آیا در غیاب شیوه های صد در صد مؤثر درپیشگیری از بارداری، اخلاقا ً رواست که زنان را به ترک زندگی جنسی، یا محدودیت شدید آن، یا نوعی نقص عضو موقت یا دائم فرا بخوانیم؟ (تمام این پرسشها مبتنی بر این فرض است که هزینه ای که زنان باید بپردازند تا از عدم بارداری اطمینان کامل یابند، بسیار بالاست.)

به گمانم پرسشهایی از این قبیل است که بحثهای اخلاقی درباره ی سقط جنین را برای جنبشهای رهایی بخش زنان بسیار مهم کرده است. در جامعه ای که با ذهنیت مردسالارانه پرورده شده است، تحمیل محدودیتهای جنسی به زنان (که معمولا ً با اعطای آزادیهای جنسی زیاد به مردان همراه است)، کاملا ً هضم پذیر و پذیرفتنی می نماید. بنابراین، خصوصا ً در یک جامعه ی مرد سالار برای کشف پاسخ آن پرسشها به هیچ وجه نمی توان صرفا ً بر شهود اخلاقی جامعه متکی بود. کاملا ً ممکن است که شهودات اخلاقی جامعه در آنجا که پای حقوق زنان در میان است به نفع مردان معوج شده باشد. تغییر این قبیل باورها و احساسات راسخ شده در عمق ذهنیت جمعی- تاریخی یک قوم به کارهایی بسی بیش از بحث و فحصهای عقلی و نظری حاجت دارد. اما البته این حقیقت به هیچ وجه از اهمیت نقد و فحصهای پیگیر عقلی نمی کاهد. بنابراین، بگذارید ابتدا شهود اخلاقی خود را در موردی غیر از مسأله ی زنان به شهادت بطلبیم، و سپس آن را بر موضوع مورد بحث اطلاق کنیم (البته چه بسا همین که پیشاپیش می دانیم نتیجه ی بحث بناست در چه موردی بکار رود، تا حدی داوری شهودی طبیعی ما را مخدوش کند.)

فرض کنید که هوای اتاق شما بسیار آلوده و سنگین شده است. شما پنجره را می گشایید تا هوای پاکیزه به درون اتاق بیاید. در همین حین، دزدی از دیوار بالا می آید و خود را از پنجره به درون می کشد. آیا شما در این حالت می گویید: “چون من بودم که پنجره را گشوده ام، بنابراین، من تا حدی مسؤول حضور آن دزد در این اتاقم، یعنی من با گشودن پنجره به طور ضمنی به او این حق را دادم که به اتاق من وارد شود، و اکنون که او درآمده است، حق دارد که بماند”؟ هنگامی که شما پنجره را گشودید می دانستید که احتمال ورود دزد به اتاقتان بوده است، و با علم به این واقعیت پنجره را گشوده اید. اما آیا اگر شما نخواهید آن دزد را در اتاق خود بپذیرید، و او را از آنجا برانید، اخلاقا ً مرتکب کار خلافی شده اید؟ به نظر می رسد که در اینجا شهود اخلاقی ما به نفع صاحبخانه و به زیان تازه وارد ناخوانده داوری می کند. اگر اینطوراست، چرا همین حق را برای زنان در مورد بارداری ناخواسته به رسمیت نشناسیم؟ ممکن است مخالفان سقط جنین بگویند که این وضعیت با موقعیت زنی که دچار بارداری ناخواسته شده است فرق دارد. شما وقتی دزد را از اتاق خود می رانید، این اقدام شما به قیمت جان دزد تمام نمی شود، اما وقتی مادر جنین را از بدن خود می راند، اقدام وی جان جنین را از او می ستاند. حیات جنین وابسته ی به مادر است، و لذا مادر در قبال جنین خود وظیفه ای دارد که تو در قبال آن دزد نداری.

این ادعا تا حد زیادی درست می نماید. به نظر می رسد که مادرحقیقتا ً نسبت به جنین خود اخلاقاً وظیفه ای دارد که ما نسبت به آن دزد نداریم. اما آیا صرف این وظیفه مندی برای توجیه ناروا بودن سقط جنین کافی است؟ به نظر می رسد که پاسخ منفی باشد. صرف اینکه من نسبت به امری وظیفه ای اخلاقی دارم، انجام آن امر را اخلاقا ً بر من فرض نمی کند. برای روشن شدن این ادعا باید میان دو نوع وظیفه ی اخلاقی تفکیک قائل شویم: وظایف اخلاقا ً واجب، و وظایف اخلاقا ً مستحب. وظیفه ی مستحب امری است که انجام آن به لحاظ اخلاقی پسندیده است، اما اگر کسی از انجام آن سرباز زند، حق اخلاقی کسی را ضایع نکرده است. در مقابل، وظیفه واجب امری است که استنکاف از انجام آن اخلاقا ً نکوهیده است و سرپیچی از آن همانا تضییع حقی است که دیگری یا دیگران برذمه ی تو دارند. برای مثال، فرض کنید که شما از خیابانی عبور می کنید، و فرد فقیری از شما پولی طلب می کند، اگر شما به این فرد نیازمند کمک کنید، به لحاظ اخلاقی کاری پسندیده انجام داده اید. اما فرض کنید که به هر دلیلی شما تصمیم گرفتید که به آن فرد کمک نکنید. آیا در این صورت شما حقی را از آن فرد ضایع کرده اید؟ آیا آن فرد اخلاقا ً مجاز است گربیان شما را بگیرد، و به زورپولی از شما دریافت کند؟ وضعیت این فقیرراه نشین را با کسی مقایسه کنید که مدتها پیش از او پولی وام گرفته اید، اما از پرداخت آن سر باز زده اید. به نظر می رسد که اگر شما به آن فقیر راه نشین پولی ندهید، حقی را از او سلب نکرده اید، اواخلاقا ً نمی تواند گریبانتان را بگیرد، و پولی از شما مطالبه کند، اما اگر شما به آن رفیق طلبکار پولی را که بدهکارید نپردازید، حقی را از وی ضایع کرده اید و او اخلاقا ً مجاز است گریبان شما را بگیرد، و حق ضایع شده ی خود را مطالبه کند. وظیفه ی شما در قبال آن فقیر راه نشین، وظیفه ی مستحب شماست، اما وظیفه ی شما در قبال آن رفیق طلبکار وظیفه ای واجب است.

در بحث مربوط به سقط جنین، به نظر می رسد که مخالفان سقط جنین بدرستی به وظیفه ی مادر در قبال جنین اشاره می کنند ( وظیفه ای که ما در قبال آن دزد نداریم)، اما ایشان برای آنکه به نتیجه ی مطلوب خود برسند، به چیزی بیش از این نیاز دارند؛ ایشان باید نشان دهند که در شرایط مورد بحث (یعنی در شرایطی که زن علی رغم تمهیداتی که اندیشیده، باردار شده است)، وظیفه ی او در قبال جنین از نوع وظایف واجب است نه مستحب. زیرا اگر آن وظیفه از نوع مستحب باشد، زن می تواند بدون آنکه اخلاقا ً درخور نکوهش باشد، ازانجام آن وظیفه (یعنی ادامه ی بارداری) سرباز زند. اما آیا وظیفه ی مادر در قبال جنین از نوع وظایف واجب است یا مستحب؟

برای روشن شدن پاسخ این نکته خوبست که از تمثیل دیگری بهره بجوییم. فرض کنید که شما در شهر غریبی زندگی می کنید. در این شهر “گرده های تولید انسان” در هوا پراکنده است، و هر گاه که شما پنجره های اتاقتان را باز بگذارید، ممکن است یکی از این گرده ها به درون اتاقتان راه یابد و در لابلای تارو پود فرش یا درز مبلهای اتاقتان ریشه بدواند ورشد کند. شما نمی خواهید که فرزندی داشته باشید، بنابراین، بهترین توریهای موجود در شهر را می خرید و دربرابر پنجره های اتاقتان نصب می کنید. اما از قضا یکی ازاین توریها اندکی نقص دارد و در نتیجه یکی ازآن گرده ها به درون راه می یابد و در گوشه ی فرش اتاق ریشه می دواند (و وضعیت چنان است که اگر او را از ریشه درآورید، خواهد مرد). در این مورد شما به اختیار خود پنجره را گشوده اید، آگاهانه کف اتاق خود را با فرش پوشانیده اید، و نیزبخوبی می دانسته اید که گاهی توریها کیفیت مورد ادعا را ندارد. آیا در این شرایط، انسانی که در گوشه ی اتاق شما در حال رشد است، حق دارد از خانه ی شما استفاده کند؟ به نظرمی رسد که پاسخ منفی باشد. البته ممکن است کسی ادعا کند که شما خود مسؤول این امر هستید، برای آنکه می توانستید در و پنجره ی اتاقتان را کاملا ً گل بگیرید و مسدود کنید، یا می توانستید بدون مبل و فرش زندگی کنید. آیا این تکلیف نابجا و زیاده گرانی بر دوش شما نیست؟ اگر شهود اخلاقی شما در اینجا پاسخ مثبت دهد، در آن صورت باید در شرایط بارداری ناخواسته هم حق مادر را درباره ی سقط جنین برسمیت بشناسد. از سوی دیگر، اگر شهود اخلاقی شما در اینجا پاسخ منفی دهد، و لذا بر آن قیاس حق مادر را درباره ی سقط جنین در شرایط مشابه به رسمیت نشناسد، ظاهرا ً این منطق در اینجا متوقف نمی ماند: فرد می تواند سقط جنین را در بارداری ناشی از تجاوز به عنف هم برمبنای همین منطق ناروا بداند، برای آنکه هرگاه که زنان از خانه بیرون می آید باید بدانند که احتمال آنکه مورد تجاوز واقع شوند وجود دارد، و لذا نفس اینکه از خانه بیرون می آیند، به معنای موافقت ضمنی آنها به مورد تجاوز واقع شدن است. از سوی دیگر، ایشان می توانند مثلاً با خارج کردن رحم خود بارداری ناشی از تجاوزبه عنف را منتفی کنند، یا هرگز از خانه خارج نشوند، یا در هنگام ترک خانه ارتشی مسلح را با خود همراه کنند. بنابراین مطابق آن منطق، حتی در مورد بارداری ناشی از تجاوز به عنف هم زنان به نوعی مسؤول بارداری خود هستند، ولذا حق سقط جنین ندارند. ( چه بسا در فضای ذهنی یک جامعه ی سنتی و مردسالارکسانی این نتایج را به دیده ی تصویب بنگرند.) اما بعید است که این نتایج خرد ناپسند و غیر انسانی با ذهن و ضمیر یک انسان معتدل و اخلاقی سازگار باشد. در این صورت، به نظر می آید که شهود اخلاقی ما بیشتر مایل به آن است که مسؤولیت مادر را در قبال جنین، دروضعیت بارداریهای ناخواسته (دست کم در شرایطی که ما در اینجا فرض کرده ایم)، از نوع وظایف مستحب بداند نه واجب. در این صورت، اگر مادر جنین را در خود حفظ کند و بپروراند، اخلاقاً کاری پسندیده انجام داده است، اما اگر از ادامه ی بارداری سرباز زند، و جنین را سقط کند، اخلاقا ً فعلی در خور نکوهش انجام نداده است.

از این بحثها هرگز نمی توان نتیجه گرفت که سقط جنین، تحت هر شرایطی، اخلاقا ً رواست. اگر از این بحثها نتیجه ای حاصل شود صرفاً این است که سقط جنین در پاره ای موارد اخلاقا ً رواست ( حتی وقتی که جنین رااز همان مراحل اولیه تکون خود نفسی انسانی بشمار آوریم.)، اما البته دامنه ی آن موارد احیانا ً بسی فراختر از آن چیزی است که مخالفان سرسخت سقط جنین ادعا می کنند.

 

آرش نراقی

کالیفرنیا- سانتا باربارا ۱۸ اکتبر ۲۰۰۴

.

---

.

در این نوشتار خصوصا ً از مقاله ی زیر استفاده ی فراوان کرده ام:

1. Judith Jarvis Thomson, “A defense of Abortion”. Philosophy and Public Affairs 1(1971): 47-66.

همچنین مقالات زیر متضمن بحثهای سودمندی در این خصوص است:

2. Mary Anne Warren, ” On Moral and Legal Status of Abortion”. The Monist, Vol.57, no. 1(January 1973). 3. Jane English, “Abortion and the concept of a Person”. Canadian Journal of Philosophy, vol.5,no.2 (October 1975), pp. 233-243. 4. Don Marquis, “Why Abortion Is Immoral”. Journal of Philosophy, vol. 86 (April 1989).

و همچنین کتابهای بسیار سودمند زیر:

4. The Right and Wrongs of Abortion, Marshall Cohen, Thomas Nagel, and Thomas Scanlon, eds. Princeton: Princeton University Press, 1974. 5. The Problem of Abortion, Joel Feinberg, ed. Belmont, Calif,: Wadsworth, 1973.