حول الإجهاض، الدكتور آرش نراقي

السؤال هو: هل يجوز للمرأة الحامل أخلاقياً أن تُجهض جنينها؟

يجيب كثير من الناس على هذا السؤال بالنفي. وتستند هذه المعارضة بالطبع إلى دوافع وأسباب متعددة. وقد لعبت الأسباب أو الدوافع الدينية على وجه الخصوص دوراً بالغ الأهمية في تشكيل ذاك الحكم. إذ يستند كثير من المؤمنين في معارضتهم للإجهاض إلى حجية المراجع والمصادر الدينية. أي أنهم يدّعون أن المصادر الدينية المعتبرة (كالقرآن أو الحديث المعتبر مثلاً) قد اعتبرت الإجهاض أمراً مذموماً أخلاقياً ومحرماً شرعاً، وبالتالي فإن الفرد المؤمن، بمقتضى التزامه الديني، مضطر حتماً إلى الالتزام بذلك الحكم الشرعي. وبالطبع، ثمة غموض في مفهوم "الحكم الشرعي" بالقدر الذي أفهمه. بعبارة أخرى، قد يكون المقصود بالحكم الشرعي أحياناً حكماً "قانونياً" نُسند إليه حجية دينية بشكل ما، وقد يكون المقصود به أحياناً حكماً "أخلاقياً" يلتزم به الفرد المتدين أخلاقياً أو ينبغي له ذلك. وفي أغلب الحالات، يخلط المتدينون بين هذين الوجهين، أو يعتقدون إجمالاً أن الواجب الشرعي ملزم أخلاقياً وهو قانون بمعناه الحقوقي في آنٍ معاً. وبالطبع، لا يمكن إنكار الصلة العميقة بين الأخلاق والقانون، لكني أعتقد أنه من الأفضل الفصل بين هذين الوجهين وعدم إطلاق حكم أحدهما على الآخر. ففي كثير من الحالات، توجد في المجتمع قوانين، وبحكم كونها قانوناً، فإن أفراد المجتمع مكلفون باتباعها، لكن بعض أفراد ذلك المجتمع يعتبرون، استدلالاً، تلك القوانين مذمومة أخلاقياً، أو قد يصمت القانون عن أمر ما، لكن الضمير الأخلاقي للمجتمع (أو بعض الفئات الاجتماعية على الأقل) يعتبره أمراً مستهجناً. كما أن هناك أموراً كثيرة تُعتبر حسنة أخلاقياً، لكن القانون لا يكلفنا بفعلها، ولا ينبغي له ذلك. لذلك، ينبغي الفصل بين الحكم الأخلاقي والحكم القانوني. ولست أتعرض هنا للجوانب الشرعية/القانونية من مسألة الإجهاض، بل أرغب في التركيز على جوانبها الأخلاقية أكثر. ولكن في مجال الأخلاق، فإن حجية المصادر الدينية يجب أن تستند، في نهاية المطاف، وبشكل مباشر أو غير مباشر، إلى الحجية العقلية (وهذا موقف ذو نزعة اعتزالية إلى حد ما، ولن أجادل عليه هنا). وفي هذه الحال، إذا لم يمكن الدفاع العقلي عن حكم شرعي/أخلاقي، فينبغي الشك في حجيته الدينية أيضاً. لذلك، وللإجابة عن ذلك السؤال الأول، أي الحكم الأخلاقي للإجهاض، ينبغي أن يكون المتدينون، بقدر غير المتدينين، حساسين وملتزمين إزاء نتائج البحث والفحص العقليين في هذا الشأن. وأرغب هنا في أن أفحص، من بعض الجوانب، الاستدلالات العقلية التي طرحها معارضو الإجهاض.

يمكن صياغة الاستدلال الرئيسي لمعارضي الإجهاض في القالب الكلي التالي:

(۱) الجنين هو نفس إنسانية (person). (۲) جميع النفوس الإنسانية محترمة، أي لها الحق في الحياة، وهذا الحق محترم أخلاقياً وغير قابل للسلب. وبالتالي: (۳) الإجهاض غير جائز أخلاقياً. إن معظم النقاشات التي دارت حول جواز الإجهاض أو عدم جوازه، تتركّز بشكل رئيسي وتنصبّ على المقدمة الأولى. لقد سعى مؤيدو الإجهاض إلى إظهار أن الجنين لا يمكن اعتباره نفساً إنسانية (على الأقل في الأشهر الأولى من الحمل) وسعى معارضو الإجهاض إلى إظهار أن الجنين يتحول إلى نفس إنسانية منذ بداية نشأته (أو على الأقل في وقت أبكر بكثير مما يدّعيه مؤيدو الإجهاض)، وبالتالي فإن حياته محترمة وغير قابلة للسلب. إن مصير المناقشات التي دارت حول المقدمة الأولى يتوقف إلى حد كبير على تصورنا لـ"الشخص أو النفس الإنسانية". أي أنه لتحديد مصير تلك المناقشة، يجب علينا أولاً أن نوضح ما هي مقومات "الشخص الإنساني"، وفي أي مرحلة من عملية تكوّنه يصبح الكائن الحي "شخصاً"، وكيف يمكن تحديد تحقق ذلك. هذا البحث غاية في الصعوبة وفي أغلب الحالات يكون غامضاً ومبهماً. لذا دعونا نفترض أن المقدمة الأولى، في أبرز قراءاتها، صادقة، أي لنفترض أن الجنين منذ لحظة انعقاد النطفة هو "شخص أو نفس إنسانية". هل بقبول هذا الادعاء، تتحقق النتيجة المرجوة لمعارضي الإجهاض؟ إن الإجابة عن هذا السؤال تتوقف على حكمنا بشأن المقدمة الثانية. إذا كانت المقدمة الثانية صادقة، فإن النتيجة ستتحقق (بطبيعة الحال، البرهان أعلاه، بالشكل الذي تمت صياغته به هنا، ليس معتبراً تماماً من الناحية الصورية، لكن رفع هذا النقص من الناحية الفنية أمر سهل، وأنا، لتجنب التعقيدات الفنية الزائدة، أفترضه معتبراً منطقياً في هذا الشكل البسيط.)

هل المقدمة الثانية صادقة؟

يمكن قراءة المقدمة الثانية بعدة طرق مختلفة. إذا حملنا هذا الادعاء على ظاهره، يبدو أنه يتضمن ادعاءً كلياً على النحو التالي:

(القراءة الأولى): النفوس الإنسانية لها حق غير قابل للسلب في الحياة، أي أن قتل شخص ما ليس مبرراً أخلاقياً أبداً.

هل المقدمة الثانية في هذه القراءة صادقة؟ يبدو أن هناك عدة مشكلات مهمة هنا:

أولاً- كثير من معارضي الإجهاض هم من المدافعين عن عقوبة الإعدام. أي أن هذه المجموعة تعتقد أنه في بعض الحالات على الأقل، يكون القتل جائزاً أخلاقياً. وبالتالي، فإن الشخص الذي يعارض الإجهاض بناءً على القراءة الأولى للمقدمة الثانية، لكنه في الوقت نفسه يدافع عن عقوبة الإعدام، يكون قد اتخذ موقفاً غير متسق منطقياً.

ثانياً- لنفترض أن مثل هذا التناقض غير موجود، أي أن معارض الإجهاض يعارض أيضاً عقوبة الإعدام. هل في هذه الحالة يكون قبول المقدمة الثانية (وفقاً للقراءة الأولى) بلا إشكال؟

يبدو أن قبول هذه المقدمة يواجه صعوبات، على الأقل في حالة واحدة. افترضوا أن امرأة حامل، ولأسباب مبررة تماماً، يشخص الأطباء أن استمرار الحمل يعرض حياة الأم لخطر جسيم. بعبارة أخرى، إما أن يُجهض الجنين، أو أن الأم ستموت بلا شك. ماذا يمكن أن يقال عن هذا الموقف؟ هنا، يبدو أن تعارضاً قد نشأ بين حق الجنين في الحياة وحق الأم في الحياة. وفقاً للقراءة الأولى، يبدو أن الأم والجنين، كلاهما، يتمتعان بالتساوي بحق الحياة غير القابل للسلب، ولكن هنا حدث تعارض بين حق الحياة لنفسين محترمتين (الأم والجنين)، ويبدو أنه يجب هنا الاختيار بين حق الأم في الحياة وحق الجنين في الحياة. هل يتمتع أحدهما، مقارنة بالآخر، بحق أكبر في الحياة؟ لماذا؟ ما أساس هذا التفضيل؟ يبدو أننا غالباً ما نميل في هذا الموقف إلى تقديم حياة الأم على الجنين. على سبيل المثال، نحن نعتقد أن الأم إنسان مكتمل النمو، تتحمل أنواعاً من المسؤوليات والأدوار الاجتماعية والأسرية وغيرها، وربما ارتبطت رفاهة بشر آخرين (مثل الأبناء الآخرين، الزوج، أبويها) بحياتها، بينما الجنين لا يزال كائناً لم يولد بعد، ولم يرتبط بعد بالبيئة الخارجية، وليس هناك شيء مهم في العالم الخارجي يعتمد على وجوده، لذا فإن فقدان الأم، على عكس فقدان الجنين، أمر أشد ضرراً بكثير. لذلك، إذا نظرنا إلى هذا الموقف من منظور نفعي بحت، فإن الأم، مقارنة بالجنين، تتمتع بحق أكبر في الحياة، وبالتالي، على الأقل في الحالات التي تعرض فيها حياة الجنين حياة الأم لخطر الهلاك بشكل جدي، فإن تفضيل الأم، أي الإجهاض، جائز أخلاقياً.

لكن يبدو أن هذا الاستدلال تنطوي عليه إشكالات: لا تنسوا أننا، بناءً على المقدمة الأولى، قد قبلنا بأن الجنين نفس أو شخص إنساني محترم، لذا إذا قبلنا الاستدلال أعلاه، نكون قد ألزمنا أنفسنا ظاهراً بشيء يشبه الادعاء التالي:

النفوس التي تحقق فائدة أكثر، تتمتع بحق أكبر في الحياة

أولاً- تقديم معيار يمكننا على أساسه ترتيب الفوائد الناشئة عن الأفراد، هو عمل في غاية الصعوبة. هل يحقق النجار فائدة أكثر من الخباز؟ (لمن؟ للمجتمع؟ للأسرة؟ لليتامى؟...) هل فائدة الطبيب أكثر من فائدة البستاني؟ والآن لنفترض أن الطبيب شخص بارع في عمله المهني، لكنه أخلاقياً شخص عديم المراعاة، قاسي القلب وطماع جداً، والبستاني وإن كان خيره المهني لا يتجاوز حدود بضع حدائق صغيرة، إلا أنه شخص في غاية النبل، وأخلاقياً سامٍ. في هذه الحالة ماذا يمكن أن يقال؟ هل ينبغي أن يكون حاصل الفوائد التي نالها الآخرون منهم حتى الآن أساساً للحكم؟ لو كنت أنت ذلك البستاني، هل كنت حقاً لتعترف لذلك الطبيب بحق في الحياة أكبر مقارنة بنفسك؟

ثانياً- هل ينبغي لنا في حساب فوائد الفرد أن نأخذ بعين الاعتبار خيره الفعلي، أم ينبغي أن نأخذ في الحسبان أيضاً قدرات الفرد على تحقيق فوائد في المستقبل؟ على سبيل المثال، ربما كان شقيق فنسنت فان غوخ النبيل، مقارنة بفان غوخ البالغ من العمر 25 عاماً، فرداً "أنفع" بكثير بالفعل. أي لو كانت الفوائد الفعلية والمتحققة في ذلك الحين هي أساس الحكم، لكان شقيق فان غوخ قد تفوق على فان غوخ الشاب في اختبار قياس الفائدة، ولكن لو كنا نأخذ في الاعتبار الفوائد التي كانت قابلة للتحقق في المستقبل، لربما كان فان غوخ هو الفائز في ذلك الاختبار. ربما تكون فوائد الأم الفعلية أكثر بكثير من فوائد الجنين، ولكن من يدري، لعل الجنين هو موسى في رحم أمه.

هذه الإشكالات ربما تكون قابلة للحل. لكن على أي حال، فإن جواب مؤيدي الإجهاض ليس كاملاً، ما لم يعدوا جواباً لصعوبات من هذا القبيل أيضاً. (كل هذه المناقشات مبنية على افتراض أن المنفعة تحدث حقاً فرقاً في الحقوق الأساسية للأفراد، وهو افتراض هو نفسه في غاية الشك).

معارضو الإجهاض، ربما حتى عندما تكون حياة الأم في خطر بسبب الحمل، يعتبرون الإجهاض غير جائز أخلاقياً. لكن كيف يمكنهم تبرير هذا الموقف؟

إحدى الطرق المثيرة للاهتمام هي التوسل بالتفكيك المهم الموجود بين "قتل فرد" و"الامتناع عن إنقاذ حياة فرد يحتضر". افترضوا أنكم وقعتم في موقف تضطرون فيه حتماً إلى اختيار أحد الخيارين التاليين:

الخيار الأول: يمكنك حقن مادة سامة في دم الشخص (أ)، مع العلم بأنه سيموت نتيجة لذلك في غضون 5 دقائق. الخيار الثاني: الشخص (أ) سيموت في غضون 5 دقائق، ما لم تسقه دواء (س) الموجود على منضدته. لكنك تمتنع عن القيام بذلك (أي لا تسقيه الدواء، وبالطبع يموت ذلك الشخص بعد 5 دقائق).

في الحالة الأولى، يموت الشخص (أ) بفعل ما تقوم به أنت، أما في الحالة الثانية، فموته ناتج عن فعل تمتنع أنت عن القيام به. في الحالة الأولى، أنت تقتل الشخص (أ)، لكن في الحالة الثانية، تمتنع عن إنقاذ حياته. لو كنت مضطراً لاختيار أحد هذين الخيارين، أيهما كنت ستختار؟ يبدو أن حدسنا الأخلاقي يفضّل الخيار الثاني على الخيار الأول. بعبارة أخرى، يبدو أننا حين نواجه خياري "القتل" و"الامتناع عن الإنقاذ"، نرجّح أخلاقياً الثاني على الأول.

الآن، بافتراض هذا الحدس الأخلاقي، يمكن لمعارضي الإجهاض أن يحتجوا بأننا حين تكون حياة الأم في خطر بسبب الحمل، فإننا نواجه خيارين: (1) قتل الجنين، (2) الامتناع عن إنقاذ حياة الأم. إذا كان الخياران هذين بالفعل، فحينئذٍ ينبغي لنا أخلاقياً أن نرجّح الثاني على الأول، أي بدلاً من قتل الجنين، نمتنع عن إنقاذ حياة الأم.

ماذا يمكن أن يقال بشأن هذه الحجة؟

تبدو هذه الحجة مقبولة إلى حد كبير. لنفترض أن هذه الحجة صحيحة بالفعل. هل يمكن بناءً على هذه الحجة أن نستنتج أن الإجهاض غير جائز أخلاقياً بشكل عام؟ يبدو أن الجواب هو النفي. أقصى نتيجة يمكن استخلاصها من هذه الحجة هي أن إجراء الإجهاض غير جائز أخلاقياً بالنسبة لشخص ثالث. أي، على سبيل المثال، الطبيب الذي تراجعه المرأة الحامل لا ينبغي له أخلاقياً أن يجهض الجنين. بالنسبة للشخص الثالث (وهنا الطبيب المعني)، فإن صورة المسألة هي تقريباً كما صُوّرت في الحجة أعلاه؛ أي أنه يواجه خيارين: قتل الجنين، والامتناع عن إنقاذ حياة الأم. وإذا قبلنا الحجة أعلاه، فالنتيجة الوحيدة المترتبة هي أن الشخص الثالث (وهنا الطبيب المعني) ينبغي له أخلاقياً أن يلتزم بنتيجة تلك الحجة، ويمتنع عن إجراء الإجهاض. لكن هل على الأم نفسها مثل هذا الواجب الأخلاقي؟ الحقيقة هي أن الأم ليست على الإطلاق في الموقف الذي صوّرته تلك الحجة، أي أن الأم ليست أمام مفترق الطرق الأخلاقي بين "القتل" أو "الامتناع عن إنقاذ الحياة". موقف الأم أشبه بموقف شخص تعرض لهجوم، وأصبحت حياته في خطر. في هذه الحالة، إجراء الإجهاض، من منظور الأم، هو مصداق للدفاع عن النفس. وإذا كان القتل جائزاً أخلاقياً في موضع ما، فهو قتل المهاجم أثناء الدفاع عن النفس. يبدو أنه إذا تعرض شخص لهجوم من شخص آخر، وأصبحت حياته بسبب هذا الهجوم عرضة للهلاك، وكان السبيل الوحيد لإنقاذه من خطر الموت هو قتل الشخص المهاجم، فإن حدسنا الأخلاقي يحكم بأن قتل الشخص المهاجم جائز أخلاقياً. لذلك، عندما يعرض الحمل حياة الأم لخطر جسيم، فإن الإجهاض من منظور الأم هو مصداق للدفاع عن النفس وجائز أخلاقياً. وهكذا، كما أشير، فإن الحجة أعلاه، بافتراض صحتها، تكون ملزمة فقط للشخص الثالث لا للأم نفسها. (وبالطبع، إذا قبلنا أن الأم، في هذا الموقف، تملك أخلاقياً حق الإجهاض، فحينئذٍ ليس من الواضح لماذا لا تستطيع نقل هذا الحق إلى شخص ثالث، ولماذا لا تستطيع، على سبيل المثال، توكيل طبيب لاستيفاء هذا الحق).

لذلك، يبدو أن القراءة الأولى للمقدمة الثانية لا يمكن الدفاع عنها، أي أنه على الأقل في الظروف التي تكون فيها حياة المرأة الحامل في خطر بسبب الحمل، يكون الإجهاض جائزاً أخلاقياً.

يبدو أن الكثير من معارضي الإجهاض على استعداد لقبول النتيجة أعلاه، أي أن يعتبروا الإجهاض جائزاً في الظروف التي تكون فيها حياة الأم في خطر بسبب الحمل. لذلك، وبقدر ما يتعلق الأمر بمسألة الإجهاض، يمكنهم أن يتخذوا قراءة أكثر اعتدالاً للمقدمة الثانية أساساً لبرهانهم:

(القراءة الثانية): كلما حدث تعارض بين حق الحياة لنفسين محترمتين، يجوز أخلاقياً قتل المهاجم دفاعاً عن النفس. وبتعبير أدق، في بعض الحالات، عندما تتعرض حياة الفرد (أ) لهجوم من الفرد (ب)، ولا يجد الفرد (أ) سبيلاً لصيانة نفسه سوى قتل الفرد المهاجم (ب)، حينئذٍ يمكن للحق الذي يتمتع به الفرد (أ) في الدفاع عن نفسه أن يتغلب على الحق الذي يتمتع به الفرد (ب) في الحياة، وبالتالي يكون قتل (ب) من قبل (أ) جائزاً أخلاقياً. (في الواقع، ينبغي اعتبار هذه القراءة بمثابة ملاحظة توضيحية على القراءة الأولى.)

وبناءً على هذه القراءة للمقدمة الثانية، يتم تعديل ادعاء معارضي الإجهاض على النحو التالي:

الإجهاض غير جائز أخلاقياً إلا في الظروف التي تكون فيها حياة الأم في خطر جدي بسبب الحمل.

ماذا يمكن أن يقال عن هذه الصياغة الجديدة؟ هل الإجهاض جائز فقط في حالة واحدة (أي فقط عندما يحدث تعارض جدي بين حق الحياة للأم والجنين)؟

دعونا ننظر في حالة أخرى لا تكون فيها حياة الأم في خطر بسبب الحمل. لنفترض أن امرأة تعرضت للاغتصاب، وحملت نتيجة لذلك. هل يظل الإجهاض غير جائز أخلاقياً في الظروف التي يكون فيها حمل المرأة ناتجاً عن الاغتصاب؟

لنفترض أن البعض أجابوا على هذا السؤال بالنفي، أي قالوا إن الإجهاض جائز في هذا الموقف أيضاً، أي أنه ينبغي إضافة قيد آخر على الأقل إلى الادعاء المعدل لمعارضي الإجهاض المتشددين على النحو التالي:

الإجهاض غير جائز أخلاقياً إلا في الظروف التي تكون فيها حياة الأم في خطر جدي بسبب الحمل، و/أو عندما تكون نطفة الجنين قد تشكلت نتيجة الاغتصاب.

ماذا يمكن أن يقول معارضو الإجهاض عن هذا القيد الجديد؟ أعتقد أنهم يستطيعون، عن حق، الادعاء بأن هذا القيد الجديد يتضمن أخلاقياً ادعاءً غير مستساغ. أي أن القائلين بهذا القيد الجديد يدّعون، ضمناً، أن النفوس البشرية لا تتمتع بحق متساوٍ في الحياة؛ فبعض النفوس البشرية أكثر احتراماً من البعض الآخر، وعلى سبيل المثال، فإن الإنسان الذي وُجد إلى الوجود نتيجة فعل غير إنساني من أبيه، يتمتع بحق أقل في الحياة مقارنة بالآخرين. صحيح أن الرجل المغتصب مستحق أخلاقياً للوم والعقاب، لكن الطفل الذي ظهر في هذه الأثناء هو كائن بريء وبلا ذنب من جميع الوجوه. هل يجوز أخلاقياً الحكم على شخص بالإعدام بسبب جرم فاحش ارتكبه والده؟ إذا كان الجواب على هذا السؤال بالنفي، حينئذٍ يبدو أن القيد الجديد الذي أضافه مؤيدو الإجهاض إلى الادعاء المعدل لمعارضيه يفتقر إلى الوجاهة الأخلاقية، وهو أشبه بإعدام شخص بريء بسبب جريمة ارتكبها والده.

ماذا يمكن أن يقال عن ادعاء معارضي الإجهاض هذا؟ يبدو أنه في جميع هذه المباحثات، تم إغفال حق أساسي: الحق الذي تتمتع به الأم تجاه جسدها. يبدو أن كل إنسان (على الأقل إلى حد كبير) له الحق في أن يقرر باختياره ما يجري في جسده وعليه، والأم كفرد إنساني تتمتع بهذا الحق. لكن كيف يمكن لحق الأم تجاه جسدها أن يبرر الإجهاض أخلاقياً في هذه الحالة؟

لتوضيح هذا المعنى يمكن الاستعانة بتمثيل:

لنفترض أنك استيقظت ذات صباح، لتجد نفسك بكل دهشة على سرير في مستشفى، وقد وُصِّلت بك شتى أنواع الأجهزة الطبية. وفي السرير المجاور يرقد رجل يبدو فاقدًا للوعي، وهو موصول بنفس الأجهزة. وفي هذه الأثناء، يصل طبيب المستشفى ويقدم لك الإيضاح التالي: ”الليلة الماضية، اختطفتكم جمعية محبي الشعر والأدب من منازلكم أثناء نومكم وأحضرتكم إلى هنا. الشخص الذي بجانبكم شاعر عذب الكلام وذائع الصيت كان على وشك الموت، لكننا الآن وصلنا جهاز دورته الدموية بكم، ويتم التخلص من سموم جسده عبر كليتيكم السليمتين. إذا فصلناه عن جسدكم الآن، فسيموت حتمًا، لكن لا داعي لأي قلق، ففي غضون تسعة أشهر سيتعافى ويمكننا فصله عنكم بسلام.“ ماذا سيكون رد فعلكم إزاء هذا الإجراء؟ هل يجوز أخلاقيًا لأولئك الأشخاص إجباركم على قبول هذا الوضع؟ قد تكونون شخصًا رحيمًا ومحبًا للشعر والأدب، ولذا، على الرغم من أن هذا الوضع قد فُرض عليكم دون إذنكم، تتحملون هذا العناء المؤقت وتنقذون حياة ذلك الشاعر. في هذه الحال، سيكون عملكم بالطبع محمودًا للغاية، لكن هل أنتم ملزمون أخلاقيًا بالقيام بهذا العمل؟ إذا قلتم إن هذا جسدي وليس من حقكم أن تفرضوا عليّ عبئًا كهذا دون إذني، ويجب الآن أن تفصلوا ذلك الشاعر عن جسدي فورًا، فهل تكونون قد ارتكبتم خطأً أخلاقيًا؟ يبدو أن حدسنا الأخلاقي هنا يحكم بأن قبول هذا الوضع هو أمر مستحب أخلاقيًا، لا واجب. أي أنكم إذا قبلتم هذا الوضع وأنقذتم حياة ذلك الشاعر، فأنتم جديرون بالثناء أخلاقيًا، ولكن إذا امتنعتم عن القيام بذلك، فلستم جديرين باللوم أخلاقيًا.

إذا كان الأمر كذلك، فعلى الأقل في الظروف التي تنعقد فيها نطفة الجنين نتيجة اغتصاب، لا يكون الإجهاض ممنوعًا أخلاقيًا، لأن الحمل في هذه الحالة قد فُرض على المرأة رغم إرادتها، ولذا فإن المرأة، بحكم الحق الذي تملكه تجاه جسدها، مجازة أخلاقيًا في إجراء الإجهاض. بعبارة أخرى، في حالة الحمل الناتج عن الاغتصاب، يمكن لحق الأم تجاه جسدها أن يطغى على حق الجنين في الحياة، ويوفر أساسًا أخلاقيًا مقبولًا لجواز الإجهاض.

إذن، حتى هذه النقطة، يمكن لحق الجنين في الحياة أن يطغى عليه (على الأقل) حقان آخران: حق الأم في الحياة (في الظروف التي تكون فيها حياة الأم في خطر بسبب الحمل)، وحق الأم تجاه جسدها (خصوصًا في الظروف التي يكون فيها الحمل ناتجًا عن اغتصاب). وبالتالي، على الأقل في هاتين الحالتين، يكون الإجهاض جائزًا أخلاقيًا.

هل تنحصر حالات الإجهاض الجائز في هاتين الحالتين فقط؟ لا أظن أن المعارضين المتشددين للإجهاض سيوافقون على أكثر من هذا. وحقيقةً، عندما نتجاوز حدود هاتين الحالتين الواضحتين نسبيًا، يصبح الحكم على جواز الإجهاض أو عدم جوازه في غاية الصعوبة. لكن يبدو أنه في المسافة الفاصلة بين الحالات الواضحة نسبيًا والحالات شديدة الغموض، توجد حالات بينية يمكن أن يؤدي النقاش حولها إلى نتائج مستنيرة إلى حد ما. أود هنا أن أتناول إحدى هذه الحالات بالفحص.

لنفترض أن امرأة تنخرط في علاقات جنسية برغبتها وإرادتها، وهي تدرك تمامًا أن هذا الفعل يمكن أن يؤدي إلى حملها، ولذا تراعي جميع وسائل الوقاية اللازمة لعدم الحمل، فمثلاً، تستخدم أفضل حبوب منع الحمل المتاحة (أو غيرها من الوسائل الموثوقة والمتاحة لمنع الحمل)، ولكنها تحمل رغم هذه التدابير. هل يكون الإجهاض جائزًا في هذه الظروف؟

قد يقول معارضو الإجهاض إن المرأة في هذه الحالة تتحمل نوعاً من المسؤولية عن الحمل ونشوء الجنين. فهي تعلم جيداً أن في العلاقات الجنسية ثمة احتمال دائم للحمل، وأن وسائل منع الحمل تقترن دائماً بنسبة خطأ لا يمكن تجنبها، وبالتالي، فإن أي امرأة تدخل في علاقة جنسية تكون قد قبلت ضمنياً العواقب المحتملة لهذا القرار. فأنت مثلاً، كلما قدت سيارتك في الشوارع، تعلم جيداً أن ثمة احتمالاً لوقوع حادث. لذلك، تقود بحذر شديد دائماً، وتلتزم بجميع إشارات وقوانين المرور. لكن لسوء الطالع، تصطدم فجأة بأحد المارة، فيموت نتيجة لذلك. هل يمكن في هذه الظروف الادعاء بأنني التزمت بجميع الاحتياطات العرفية، وبالتالي لا تقع عليّ أي مسؤولية في هذه الحالة؟ إذا كنتَ سائقاً جيداً وحذراً حقاً، فإن ما حدث لن يكون مصداقاً للقتل العمد، لكن هذا لا ينفي مسؤوليتك عن القتل غير العمد لذلك المار (لست هنا بصدد الجوانب الحقوقية-القانونية لهذه الواقعة، بل غرضي الإحالة إلى الحدس الأخلاقي الكامن وراء هذا النوع من التشريع). بعبارة أخرى، إن مراعاة الاحتياطات العرفية لا تسلب بالضرورة مسؤولية الفرد إزاء العواقب المحتملة المترتبة على أفعاله. وقياساً على ذلك، يمكن لمعارضي الإجهاض الادعاء بأن الأم وإن راعت في هذه الحالة الاحتياطات العرفية لمنع الحمل، إلا أن هذا لا يسلبها مسؤوليتها عن إيجاد الجنين، وبالتالي، بمعنى ما، عندما يتشكل الجنين في رحم الأم، تكون الأم قد أذنت له ضمنياً باستخدام جسدها، بعبارة أخرى، تكون الأم قد تخلت عن الحق الذي كانت تملكه إزاء جسدها. لذا، فإن وضع الأم هنا لا يشبه وضع الشخص الذي يجد نفسه متصلاً بذلك الشاعر فجأة ودون إرادته. هنا، تكون الأم، ولو بشكل ضمني، قد أذنت للجنين باستخدام جسدها، وبالتالي، لا يمكنها (خلافاً لحالة الحمل الناجم عن الاغتصاب) أن تحرم الجنين من حق الحياة استناداً إلى الحق الذي تملكه إزاء جسدها.

ماذا يمكن أن يقال بشأن هذا الادعاء؟ دعونا نفحص مرة أخرى ادعاء هذه المجموعة من معارضي الإجهاض، ونرَ ما يقتضيه. يتضمن ادعاؤهم عدة أجزاء مهمة:

أولاً، الإجهاض، في الظروف التي تدخل فيها المرأة العلاقة الجنسية برغبتها، غير أخلاقي، حتى لو كانت المرأة قد راعت مسبقاً جميع الاحتياطات العرفية لمنع الحمل.

ثانياً، الدخول في العلاقات الجنسية يقترن دائماً باحتمال الحمل، لأن الطرق المتعارفة لمنع الحمل تقترن دائماً بنسبة خطأ لا يمكن تجنبها.

يبدو أنه بقبول هذين الفرضين، تكون النساء مضطرات أخلاقياً لاختيار أحد الطريقين التاليين:

(۱) إما ألا يمارسن العلاقات الجنسية إلا عندما يرغبن في الإنجاب. (۲) أو أن يقمن، قبل ممارسة العلاقات الجنسية، بعمل يجعل احتمال الحمل صفراً؛ كأن يقمن بربط قناتي المبيض لديهن، أو استئصال الرحم جراحياً.

الخيار الأول يفرض قيداً شديداً على الحياة الجنسية للنساء. وبافتراض قبول هذا الخيار، فعلى النساء إما أن يلدن عدداً كبيراً من الأطفال، أو ألا ينخرطن في العلاقات الجنسية أكثر من بضع مرات طوال حياتهن الجنسية النشطة، أو أن يعرضن عن العلاقات الجنسية الصحية والطبيعية. (هذه القيود تُفرض على النساء فقط، لا على الرجال. إن فرض القيود الجنسية على النساء قد يؤدي في نهاية المطاف إلى مزيد من الحرية الجنسية للرجال.)

أما الخيار الثاني، فعلى الأقل في الظروف التي تقترن فيها الطرق المتعارفة والمتاحة لمنع الحمل دائماً بنسبة من الخطأ لا يمكن تجنبها، فإنه يضطر النساء حتماً إلى اللجوء إلى طرق قد تؤدي إلى أضرار جسدية لا يمكن تعويضها.

لكن لنفترض أن امرأة ترغب في أن تحيا حياة أخلاقية، وهي مستعدة لدفع تكاليف الحياة الأخلاقية. قد تعبر هذه المرأة عن رغبتها في قالب العبارة الشرطية التالية:

إذا كان مقتضى الحياة الأخلاقية هو اختيار أحد الخيارين المذكورين أعلاه، فأنا مستعدة لاختيار أحدهما، وأن أحيا وفقه.

والآن، السؤال المهم لهذه المرأة هو: هل المقدمة في العبارة الشرطية أعلاه صادقة؟ أي هل يجيز الأخلاق أن نفرض على النساء مثل هذه التكاليف؟ هل يجوز أخلاقياً، في غياب وسائل فعالة مئة بالمئة لمنع الحمل، أن ندعو النساء إلى ترك الحياة الجنسية، أو تقييدها بشدة، أو إلى نوع من التشويه المؤقت أو الدائم للجسد؟ (كل هذه الأسئلة مبنية على افتراض أن التكلفة التي ينبغي على النساء دفعها لضمان عدم الحمل هي تكلفة باهظة جداً.)

أعتقد أن أسئلة من هذا القبيل هي التي جعلت النقاشات الأخلاقية حول الإجهاض بالغة الأهمية لحركات تحرير المرأة. في مجتمع نشأ على ذهنية أبوية، يبدو فرض القيود الجنسية على النساء (والذي عادة ما يقترن بمنح حريات جنسية واسعة للرجال) أمراً مستساغاً ومقبولاً تماماً. لذلك، لا يمكن، خصوصاً في مجتمع أبوي، الاعتماد فقط على الحدس الأخلاقي للمجتمع لاكتشاف إجابة تلك الأسئلة. من الممكن تماماً أن تكون حدوس المجتمع الأخلاقية، حيثما يتعلق الأمر بحقوق النساء، قد تشوهت لصالح الرجال. إن تغيير مثل هذه المعتقدات والمشاعر الراسخة في أعماق الذهنية الجمعية-التاريخية لأمة ما يحتاج إلى أعمال أكثر بكثير من البحث والفحص العقلي والنظري. لكن هذه الحقيقة لا تقلل البته من أهمية النقد والفحص العقلي المتواصل. لذا، دعونا أولاً نستشهد بحدسنا الأخلاقي في حالة غير مسألة النساء، ثم نطبقه على الموضوع قيد النقاش (مع أن معرفتنا المسبقة بأن نتيجة النقاش ستُطبَّق في أي مجال، قد تشوش إلى حد ما حكمنا الحدسي الطبيعي.)

افترض أن هواء غرفتك أصبح ملوثاً وثقيلاً جداً. تفتح النافذة ليدخل الهواء النقي إلى الغرفة. في هذه الأثناء، يتسلق لص الجدار ويسحب نفسه عبر النافذة إلى الداخل. هل تقول في هذه الحالة: "بما أنني أنا من فتح النافذة، فأنا مسؤول إلى حد ما عن وجود ذلك اللص في هذه الغرفة، أي أنني بفتحي للنافذة منحته ضمناً الحق في دخول غرفتي، والآن وقد دخل، فمن حقه أن يبقى"؟ عندما فتحت النافذة كنت تعلم أن هناك احتمالاً لدخول اللص إلى غرفتك، وقد فتحت النافذة وأنت عالم بهذه الحقيقة. لكن هل ترتكب خطأ أخلاقياً إذا لم ترغب في استقبال ذلك اللص في غرفتك وطردته منها؟ يبدو أن حدسنا الأخلاقي هنا يحكم لصالح صاحب المنزل وضد الدخيل غير المدعو. إذا كان الأمر كذلك، فلماذا لا نعترف بهذا الحق نفسه للنساء في حالة الحمل غير المرغوب فيه؟ قد يقول معارضو الإجهاض إن هذا الوضع يختلف عن وضع المرأة التي تعاني من حمل غير مرغوب فيه. فعندما تطرد اللص من غرفتك، لا يكلفه هذا الإجراء حياته، لكن عندما تطرد الأم الجنين من جسدها، فإن فعلها يسلب الجنين حياته. حياة الجنين متوقفة على الأم، وبالتالي فالأم تجاه جنينها واجب ليس عليك تجاه ذلك اللص.

يبدو هذا الادعاء صحيحًا إلى حد كبير. يبدو أن الأم حقيقةً تتحمل تجاه جنينها واجبًا أخلاقيًا لا نتحمله نحن تجاه ذلك اللص. لكن هل يكفي مجرد وجود هذا الواجب لتبرير عدم جواز الإجهاض؟ يبدو أن الإجابة هي النفي. فمجرد أنني أتحمل واجبًا أخلاقيًا تجاه أمر ما، لا يفرض عليّ القيام به أخلاقيًا. لتوضيح هذا الادعاء، ينبغي أن نميز بين نوعين من الواجب الأخلاقي: الواجبات الأخلاقية الإلزامية، والواجبات الأخلاقية الاستحبابية. الواجب الاستحبابي هو أمر يُستحسن القيام به من الناحية الأخلاقية، ولكن إذا امتنع شخص عن أدائه، فإنه لا يضيع حقًا أخلاقيًا لأحد. في المقابل، الواجب الإلزامي هو أمر يُذم الامتناع عن أدائه أخلاقيًا، والتملص منه هو تضييع لحق يثبت للآخر أو للآخرين في ذمتك. على سبيل المثال، افترض أنك تعبر شارعًا، وطلب منك شخص فقير بعض المال، فإن ساعدت هذا الشخص المحتاج، تكون قد قمت بعمل مستحسن أخلاقيًا. لكن افترض أنك قررت، لأي سبب كان، ألا تساعد ذلك الشخص. هل تكون في هذه الحالة قد ضيعت حقًا من حقوقه؟ هل يحق لذلك الشخص أخلاقيًا أن يمسك بتلابيبك، وينتزع منك المال بالقوة؟ قارن وضع هذا الفقير المتسول بشخص اقترضت منه مالًا منذ زمن طويل، ولكنك امتنعت عن سداده. يبدو أنك إن لم تعط ذلك الفقير المتسول مالًا، فإنك لم تسلبه حقًا، ولا يمكنه أخلاقيًا أن يمسك بتلابيبك ويطالبك بمال، ولكنك إن لم تدفع لذلك الصديق الدائن المال الذي تدين به، تكون قد ضيعت حقًا من حقوقه، ويحق له أخلاقيًا أن يمسك بتلابيبك، ويطالبك بحقه الضائع. واجبك تجاه ذلك الفقير المتسول هو واجبك الاستحبابي، أما واجبك تجاه ذلك الصديق الدائن فهو واجب إلزامي.

في النقاش المتعلق بالإجهاض، يبدو أن معارضي الإجهاض يشيرون بحق إلى واجب الأم تجاه جنينها (الواجب الذي لا نتحمله تجاه ذلك اللص)، لكنهم لكي يصلوا إلى نتيجتهم المنشودة، يحتاجون إلى أكثر من هذا؛ عليهم أن يبينوا أنه في الظروف قيد البحث (أي في الظروف التي حملت فيها المرأة رغم التدابير التي اتخذتها)، يكون واجبها تجاه الجنين من نوع الواجبات الإلزامية لا الاستحبابية. لأنه إذا كان ذلك الواجب من النوع الاستحبابي، فيمكن للمرأة أن تمتنع عن أداء ذلك الواجب (أي الاستمرار في الحمل) دون أن تكون مستحقة للذم الأخلاقي. لكن هل واجب الأم تجاه جنينها هو من نوع الواجبات الإلزامية أم الاستحبابية؟

لتوضيح الإجابة عن هذه النقطة، من الجيد أن نستعين بتشبيه آخر. افترض أنك تعيش في مدينة غريبة. في هذه المدينة، تنتشر "حبوب اللقاح المنتجة للبشر" في الهواء، وكلما تركت نوافذ غرفتك مفتوحة، فقد تجد إحدى هذه الحبوب طريقها إلى داخل غرفتك وتترسخ بين خيوط السجاد أو في شقوق أثاث غرفتك وتنمو. أنت لا ترغب في أن يكون لك ولد، لذلك تشتري أفضل الشبكات المتوفرة في المدينة وتثبتها أمام نوافذ غرفتك. لكن من سوء الحظ أن إحدى هذه الشبكات بها عيب طفيف، ونتيجة لذلك تجد إحدى تلك الحبوب طريقها إلى الداخل وتترسخ في زاوية سجادة الغرفة (والوضع بحيث إن اقتلعتها من جذورها، فستموت). في هذه الحالة، أنت فتحت النافذة باختيارك، وغطيت أرضية غرفتك بالسجاد عن وعي، وكنت تعلم جيدًا أن الشبكات أحيانًا لا تكون بالجودة المزعومة. هل في هذه الظروف، يحق للإنسان الذي ينمو في زاوية غرفتك أن يستخدم منزلك؟ يبدو أن الإجابة هي النفي. بالطبع قد يدّعي شخص ما أنك أنت المسؤول عن هذا الأمر، لأنه كان بإمكانك أن تغلق باب ونافذة غرفتك بالكامل وتسدها، أو كان بإمكانك أن تعيش بدون أثاث وسجاد. أليس هذا تكليفًا شاقًا ومفرطًا على عاتقك؟ إذا كان حدسك الأخلاقي هنا يعطي إجابة إيجابية، فعندئذ يجب أن يعترف بحق الأم في الإجهاض في ظروف الحمل غير المرغوب فيه أيضًا. من ناحية أخرى، إذا كان حدسك الأخلاقي هنا يعطي إجابة سلبية، وبالتالي لا يعترف قياسًا على ذلك بحق الأم في الإجهاض في ظروف مماثلة، فمن الواضح أن هذا المنطق لا يتوقف هنا: يمكن للفرد أن يعتبر الإجهاض في الحمل الناتج عن الاغتصاب غير جائز أيضًا بناءً على هذا المنطق نفسه، لأنه كلما خرجت النساء من المنزل، يجب أن يعلمن أن هناك احتمال أن يتعرضن للاغتصاب، وبالتالي فإن مجرد خروجهن من المنزل يعني موافقتهن الضمنية على التعرض للاغتصاب. من ناحية أخرى، يمكنهن مثلاً باستئصال الرحم أن يمنعن الحمل الناتج عن الاغتصاب، أو ألا يخرجن من المنزل أبدًا، أو أن يصطحبن معهن جيشًا مسلحًا عند مغادرة المنزل. إذن، وفقًا لهذا المنطق، حتى في حالة الحمل الناتج عن الاغتصاب، تكون النساء مسؤولات بشكل ما عن حملهن، وبالتالي ليس لهن الحق في الإجهاض. (لعل في الفضاء الذهني لمجتمع تقليدي أبوي، يرى البعض هذه النتائج بعين الاستحسان). لكن من المستبعد أن تكون هذه النتائج غير المقبولة عقلاً واللاإنسانية متوافقة مع ذهن وضمير إنسان معتدل وأخلاقي. في هذه الحالة، يبدو أن حدسنا الأخلاقي يميل أكثر إلى اعتبار مسؤولية الأم تجاه الجنين، في حالة الحمل غير المرغوب فيه (على الأقل في الظروف التي افترضناها هنا)، من نوع الواجبات المستحبة لا الواجبة. في هذه الحالة، إذا حافظت الأم على الجنين في داخلها ورعته، تكون قد قامت أخلاقيًا بعمل محمود، ولكن إذا امتنعت عن مواصلة الحمل وأجهضت الجنين، فإنها أخلاقيًا لم تقم بفعل يستحق اللوم.

من هذه النقاشات لا يمكن أبدًا أن نستنتج أن الإجهاض، تحت أي ظرف، جائز أخلاقيًا. إذا نتج عن هذه النقاشات نتيجة، فهي فقط أن الإجهاض جائز أخلاقيًا في بعض الحالات (حتى عندما نعتبر الجنين نفسًا إنسانية منذ المراحل الأولى لتكوّنه)، ولكن بالطبع نطاق تلك الحالات ربما يكون أوسع بكثير مما يدعيه المعارضون المتشددون للإجهاض.

 

آرش نراقي

كاليفورنيا- سانتا باربرا ۱۸ أكتوبر ۲۰۰۴

.

---

.

في هذه المقالة، استفدت بشكل خاص من المقالة التالية:

1. Judith Jarvis Thomson, “A defense of Abortion”. Philosophy and Public Affairs 1(1971): 47-66.

كما أن المقالات التالية تتضمن نقاشات مفيدة في هذا الشأن:

2. ماري آن وارن، «حول الوضع الأخلاقي والقانوني للإجهاض». ذا مونيست، المجلد 57، العدد 1 (يناير 1973). 3. جاين إنغليش، «الإجهاض ومفهوم الشخص». المجلة الكندية للفلسفة، المجلد 5، العدد 2 (أكتوبر 1975)، ص. 233-243. 4. دون ماركيز، «لماذا الإجهاض غير أخلاقي». مجلة الفلسفة، المجلد 86 (أبريل 1989).

وكذلك الكتب المفيدة جداً التالية:

4. صواب الإجهاض وخطؤه، تحرير مارشال كوهين، توماس ناغل، وتوماس سكانلون. برينستون: مطبعة جامعة برينستون، 1974. 5. مشكلة الإجهاض، تحرير جويل فاينبرغ. بيلمونت، كاليفورنيا: وادزورث، 1973.