اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الدين
محاضرة «العرفان والوعي ما بعد المفهومي» للدكتور آرش نراقي
يبدأ السلوك الروحي بمعرفة النفس، ويحصل التماس مع الأمر القدسي في أعماق الروح. يميّز العارفون والعلوم المعرفية بين الوعي المفهومي والوعي ما بعد المفهومي؛ وهذا الأخير، المتعالي على المفاهيم، هو سبيل التماس مع المقامات المتعالية؛ محاضرة للنراقي.
يمكنكم أدناه الحصول على الملف الصوتي والمرئي لمحاضرة «العرفان والوعي ما بعد المفهومي» التي ألقاها الدكتور آرش نراقي في شهر أبريل/نيسان 2016.
.
.
الوعي ما بعد المفهومي والاتصال بالساحات المتعالية
(1) يبدأ السلوك الروحي بالتأمل في النفس البشرية. وفي الأدبيات الدينية أيضاً، فإن نقطة انطلاق السلوك نحو الله هي معرفة الذات. فمن يعرف نفسه وروحه يفتح الطريق نحو معرفة الله، واجب الوجود. ولهذا السبب تم تشجيع السالك على التأمل والمراقبة في أحوال النفس. لقد بُني التقليد العرفاني على هذا الافتراض الأساسي القائل بأن الاتصال بالأمر القدسي أو الحقيقة المتعالية يتحقق في صميم النفس البشرية. سُئل نبي الإسلام الأكرم: أين نبحث عن الله، في السماوات أم في الأرض؟ وكان جوابه: في قلب المؤمن! وكأن نفس الإنسان صاحب القلب تفتح نافذة نحو آفاق أبعد. ينبغي البحث عن نقطة الاتصال بالأمر المتعالي في الداخل. ذلك الذي يرمي سهم فكره بعيداً للعثور على كنز المعنى، يسلك طريقاً خاطئاً ويبتعد عن المقصود. يبدأ التأمل الروحي بالتأمل في أحوال الباطن. ولكن ما هو الشيء الكامن في صميم النفس البشرية الذي يفتح لها الطريق نحو آفاق أبعد؟ أي زورق في نفوسنا يوصلنا إلى الجانب الآخر من المحيط، إلى شاطئ الأمر المتعالي؟
(2) يشترك العرفاء القدامى وكذلك الخبراء في العلوم المعرفية الحديثة إلى حد كبير في الاعتقاد بوجود نوعين من الوعي أو المعرفة في الإنسان: الوعي المفهومي، والوعي ما بعد المفهومي.2 يمكن اعتبار النوع الأول، أي المعرفة أو الوعي المفهومي، معرفةً تنبثق من التجربة بمعناها العام (الذي يشمل الحس والعقل)، وتجعل العالم مفهومًا وفي متناول أيدينا في صورة منظومة من المفاهيم. يُعد علم الفيزياء والرياضيات من النماذج البارزة لهذا النوع من المعرفة. في هذا النمط من الوعي أو المعرفة، تخضع الأمور للتصنيف والتحليل، وتُفكك أجزاؤها وتُركب من جديد، ويتم هذا التفكيك والتركيب بمساعدة وفي قوالب المفاهيم التي يمتلكها ذهننا. ومن خلال هذه العملية، يدخل ما كان مجهولاً لدينا سابقًا إلى حيز وعينا ومعرفتنا. بعبارة أخرى، يسعى الإنسان في مواجهته لهيولى العالم المشوشة وغير المتميزة أمامه إلى إسقاط بنية ذهنه على تلك الهيولى غير المتميزة، ومن خلال قوالبه الذهنية، يضفي بنية على تلك المادة الهيولانية. إن التناسب بين بنية الذهن وبنية العالم الخارجي يزيل الغرابة عن العالم الغريب والمجهول، وينقل الأمر المجهول إلى مملكة معرفة الإنسان ووعيه. وبالطبع، يمكن لهذا الوعي وهذه المعرفة أن يفضيا بدورهما إلى توليد قوالب مفهومية أحدث. أهم أنشطتنا العلمية والفلسفية تتحقق في إقليم هذا الوعي البؤري أو المركز. وفقًا لبعض التصورات الشائعة عن "الوعي" (والتي اشتهرت بنموذج "المسرح الديكارتي"3)، فإن ذهن الإنسان أشبه بمنصة مسرح، والوعي أشبه بحزمة ضوء مركزة تنير دائرة في بؤرة المنصة. على هوامش دائرة الضوء المظلمة، تجري آلاف الوقائع، لكن المتفرجين لا يرون ذلك الجيشان والحراك. ما "يُرى"، أي ما يدخل مملكة "وعي" ومعرفة المتفرجين، هو الحركات والوقائع التي تخرج من قلب الظلام إلى دائرة الضوء البؤرية على المنصة. وعي المتفرجين بما يجري أمام المنصة وخلفها محدود بدائرة الضوء البؤرية ومتناسب معها. لذا، فإن المعرفة المفهومية (التي شكلها الأسمى هو المعرفة الاستدلالية - سواء القياسية أو الاستقرائية)، هي معرفة في قوالب الأواني المألوفة. لكن عرفاءنا ادعوا منذ زمن بعيد أن المعرفة المفهومية (أو توسعًا العلم الكسبي أو الحصولي) ليست السبيل الوحيد للاتصال بالعالم والوعي بساحات الوجود. الوعي المفهومي مهم وضروري في موضعه، لكن حصر الوعي في الوعي المفهومي خطأ. من وجهة نظرهم، يمكن للبشر أن يتصلوا بالعالم من حولهم بأساليب أخرى - أساليب تتجاوز المفاهيم والمقولات المستخدمة في الوعي المركز. هذه المعرفة التي تحدث خارج مملكة الوعي المركز ووراء مفاهيم ومقولات ملكة الفاهمة، هي نوع من "التماس" مع العالم - لمس العالم لا في قالب المفاهيم بل من وراء الإحساس والعاطفة. يمكن اعتبار القصة المشهورة للروميين والصينيين في مثنوي مولانا إشارة إلى التمايز بين هذين النوعين من الوعي. اصطاد الصينيون إقليم الحقيقة/الواقع في قالب الخط واللون وأعادوا تمثيله، أما الروميون فأمسكوا بذلك الإقليم بلا خط ولا لون ووراء القوالب. كان وعي الصينيين من جنس الوعي المفهومي، أما وعي الروميين فكان من جنس الوعي ما بعد المفهومي. هذا النوع من الوعي ما بعد المفهومي يشبه من بعض الوجوه نوع وكيفية اتصال طفل بالعالم. يعلمنا داروين أننا نحن البشر، قبل أن نصبح كائنات ناطقة، كنا كائنات مغنية. أي أن أسلوب اتصالنا بالعالم لم يكن من خلال الكلام بل من خلال الصوت. يحدق الطفل في حضن أمه إلى وجهها. وأولى علامات العالم بالنسبة له هي التموجات العاطفية التي تتموج على وجه الأم وصوتها. "يتعرف" الرضيع على العواطف على وجه الأم بأسلوب ما وراء اللغة، ويتفاعل شيئًا فشيئًا مع تلك العلامات العاطفية، ويستجلب رد الأم على ذلك التفاعل. علاقته بالعالم الخارجي (الأم) لا تتشكل بواسطة المفاهيم (التي لم تتشكل بعد في قواه المعرفية) بل من خلال التناغم والتلاؤم العاطفي. إذن، الشكل الأول والأكثر جوهرية لوعينا بالعالم هو من خلال التناغم العاطفي بين الأم والطفل.4 نحن نحمل شكلاً من هذا الوعي ما قبل المفهومي أو ما بعد المفهومي من طفولتنا إلى مرحلة رشدنا، رغم أن هذا النوع من الوعي يُدفع شيئًا فشيئًا إلى الهامش، ويصبح الوعي المفهومي في البؤرة. في مرحلة الرشد، ينمو الوعي البؤري والمركز فينا ويسيطر. لكن (وفقًا لنموذج "المسرح الديكارتي") ليس كل ما يجري على منصة ضميرنا محدودًا بالأحداث داخل دائرة الضوء المركزة. خارج تلك الدائرة وخلف المنصة أيضًا ممثلون منهمكون في العمل بشدة، لكن حضورهم يفلت من قبضة الوعي المركز.
في كثير من الحالات، يمكن لوعينا البدائي وما بعد المفهومي أن ينبّهنا إلى ما يجري في عالمنا ولكن خارج الدائرة البؤرية للوعي المركّز. فالفرد يدرك من غير أن »يفهم«.5 هذا الوعي ما بعد المفهومي لا يزال ينشط فينا عند الخطر. وكأنه نوع من آلية دفاع بدائية تنذرنا بالخطر وتستحثّ رد الفعل قبل أن ينشط الوعي المفهومي. الوعي المفهومي يستغرق وقتاً، ولو كان رد فعل الإنسان تجاه مخاطر العالم المتوحش رهناً بالوعي المفهومي، لهلك الإنسان قبل أن تسنح له فرصة الاستجابة للخطر. الوعي البدائي وما بعد المفهومي يوفّر آلية بديلة يدرك بها الإنسان الخطر ويستجيب له بسرعة وبشكل مناسب من غير أن »يرى« الخطر أو »يفهمه«. الوعي البديل الذي أخبر عنه العرفاء قريب من هذا الوعي البدائي وشبه الغريزي. كان كثير من العرفاء يعتقدون أن فهم الله يتحقق وراء الفهم. أي أن الوعي به مشروط بتجاوز الوعي المفهومي أو تعليقه. يمكن اعتبار تعليق العقل الاستدلالي محاولة لتنشيط نوع آخر من الوعي. طبعاً، نشوء الحضارة واتساع نطاق الأمن الناجم عنها زادا من حاجتنا إلى الوعي الاستدلالي، وأتاحا له مجالاً أرحب للنمو والازدهار. وفي المقابل، تضاءلت حاجتنا إلى الوعي الغريزي والعاطفي وما بعد المفهومي وخفتت.بقدر ما أصبح الوعي المفهومي في البؤرة وازددنا مهارة في استخدامه، بقدر ما تم تهميش الوعي ما بعد المفهومي، وانمحت لدينا المهارات اللازمة لممارسته. يبدو أن هناك علاقة بين تهميش الوعي ما بعد المفهومي وفقدان المهارات اللازمة لممارسة هذا النوع من الوعي من جهة، وعجز الإنسان المتحضر الحديث عن الاتصال بالساحات المتعالية للعالم من جهة أخرى.
(3) ولكن ما كانت غاية هذا الوعي ما بعد المفهومي ودوره، من منظور العرفاء؟ يطرح الفكر العرفاني دوماً هذا السؤال أمام مخاطبيه: من أين لنا أن نعلم أن مستوى الوعي الموجود لدى البشر هو أسمى مستوى للوعي موجود؟ لعل هناك موجوداً أو موجودات في هذا العالم تتمتع بنوع من الوعي أكثر تعقيداً وأسمى - وعيٌ يكون الإحاطة به خارج نطاق قدرة جهازنا المعرفي نحن البشر. تعلمنا العلوم المعرفية الجديدة أن جهازنا المعرفي البشري يعاني من محدوديات جدية، ولا يستطيع إدراك العالم إلا في نطاق معين وبشكل خاص. لكن لا يوجد أي دليل على أن نطاق الوجود يتطابق مع نطاق المعرفة البشرية. من الممكن تماماً أن تكون هناك أقاليم في هذا العالم تتجاوز نطاق فهم ووعي جهازنا المعرفي، أي أن جهازنا المعرفي أساساً لم يُصمم لإدراك وفهم تلك الأقاليم. على سبيل المثال، قارنوا العلاقة بين وعي كلب ووعي إنسان. لا شك أن الكلب يتمتع بنوع من الوعي، وعلى الأرجح أن مستوى وعيه أعلى بكثير مما يظنه البشر. لكن في الوقت نفسه، يبدو أن هناك فرقاً ماهوياً وكيفياً بين مستوى ونوع وعي الكلب ومستوى ونوع وعي الإنسان. بمعنى أن الجهاز المعرفي للكلب قد تطور بحيث أصبحت ساحات مهمة من الوعي الإنساني خارجة عن متناوله أساساً. على سبيل المثال، إدراك العالم دون الذري أو نظرية الكوانتم هو خارج نطاق إدراك ووعي الكلب تماماً. أي أن الجهاز المعرفي للكلب لم يتطور أساساً لفهم مثل هذه المقولات والعوالم. لكن إذا ظن الكلب أن عالم الوجود محدود بحدود وعيه فقد أخطأ. فنطاق الوجود أوسع وأعقد بكثير من نطاق وعي كلب. لكن لماذا حين يصل الأمر إلى أنفسهم، يفترض البشر فجأة أن نطاق الوجود يقع كلياً أو من حيث المبدأ في نطاق جهازهم المعرفي؟ ما الدليل على أن نطاق الوجود يتطابق مع نطاق الوعي البشري؟ والأهم من ذلك، ما الدليل على أن نظن أن الوعي البشري هو أسمى أنواع الوعي الموجود في هذا العالم، أو أن جهازنا المعرفي صُمم بحيث يمكنه من حيث المبدأ الإحاطة بجميع ساحات الوجود - دون أي محدودية؟ لقد كانت دعوى العرفاء هي (أولاً) أن نطاق الوجود ليس واحداً مع نطاق قدرة جهازنا المعرفي نحن البشر، و(ثانياً) أن هناك بالفعل أقاليم (خصوصاً من جنس الوعي) في هذا العالم تبقى خارج متناول الجهاز المعرفي البشري. في نظري، ليس من غير المعقول الإقرار بالدعوى الأولى. لكن على أي أساس يمكن اعتبار الدعوى الثانية مبررة أو محتملة؟ في الواقع، ينبغي إعادة قراءة دعواهم الثانية على النحو التالي: هناك أقاليم من جنس الوعي في هذا العالم تتجاوز كلياً حدود إدراك وعينا المفهومي نحن البشر. بمعنى أن جهاز مقولات الفاهمة الإنسانية لم يُصمم أساساً لاصطياد تلك الساحات، وبالتالي، لا توجد إمكانية "لفهم" تلك الساحات بالنسبة للإنسان. لكن امتناع "فهم" تلك الساحات لا يعني بالضرورة أن مجال "الاتصال" بتلك الأقاليم بعيد عن متناول البشر. في الواقع، يمكن فهم دعواهم على أن جهاز الوعي المفهومي لدى البشر عاجز عن "فهم" تلك الأقاليم "الأسمى"، لكن جهاز الوعي ما بعد المفهومي لدى البشر يمكنه أن يضعنا في "اتصال" بتلك الأقاليم. هذه الأقاليم التي هي من جنس الوعي، ولكنها تتجاوز أساساً نطاق جهازنا المعرفي المفهومي نحن البشر، يمكننا (بافتراض وجودها) أن نسميها "الوعي المتعالي". إذن، جهازنا المعرفي المفهومي نحن البشر عاجز أساساً عن فهم الوعي المتعالي (بافتراض وجوده)، لكن العرفاء يدعون أن جهازنا المعرفي ما بعد المفهومي نحن البشر يمكنه أن يضعنا في اتصال بهذا الوعي المتعالي (بافتراض وجوده).
(4) إذا كانت الغاية القصوى للسّلوك الرّوحي هي "الاتّصال" بهذا الوعي المتعالي، فإنّ السّؤال الرّئيسيّ في مقام السّلوك عندئذٍ هو: كيف يمكن الانتقال من مقام "الفهم" إلى مقام "الاتّصال"؟ في الواقع، كان من أهمّ أركان السّلوك 4 الرّوحيّ في العرفان الإسلاميّ أن يعلّم السّالكين كيف يمكنهم الانتقال من مستوىً من الوعي (الوعي المفهوميّ) إلى مستوىً آخر من الوعي (الوعي ما بعد المفهوميّ)، وأن يتعلّموا المهارات اللّازمة لـ"رؤية الأشياء على نحوٍ آخر"، وأن يقيموا من خلال ذلك اتّصالاً بمحيطهم ولكن من طبيعةٍ مغايرة، وأن يختبروا بشكلٍ خاصّ نبضات الوعي المتعالي في هذا الاتّصال. في الأدب العرفانيّ، كانوا يطلقون أحياناً على خلع الوعي المفهوميّ اسم "الجنون". من منظور العرفاء، كان لـ"الجنون" دلالة إيجابيّة جدّاً. لم يكن "الجنون" انعداماً للعقل أو معاداةً له، بل كان يُعتبر تجاوزاً لمستوىً من الوعي (الوعي المفهوميّ) وارتقاءً إلى ساحةٍ أخرى من الوعي (الوعي ما بعد المفهوميّ). من منظور العرفاء، يتوافق خطّ الرّسم ولونه لدى الرّسّامين الصّينيّين مع جهازنا المعرفيّ المفهوميّ، ولكن إذا كان علينا أن ندرك ما هو وراء اللّون والخطّ و"آخر بالكلّيّة"، فينبغي لنا أوّلاً أن نخلّص أنفسنا من شرّ إقليم الخطّ واللّون (أي مقولات الفاهمة في الوعي المفهوميّ) وأن ندخل إقليم اللاّصورة. ومقتضى هذا السّفر الحجميّ هو أن نكتسب مهارةً ومراساً كافيين في استخدام جهازنا المعرفيّ ما بعد المفهوميّ. ولكن كيف يستطيع الإنسان أن ينتقل من إقليم الخطّ واللّون إلى ساحة اللاّصورة واللاّلون؟ وبعبارةٍ أدقّ، كيف يستطيع الإنسان أن يرتقي من مستوى الوعي المفهوميّ إلى مستوى الوعي ما بعد المفهوميّ؟ كان جواب العرفاء على هذا السّؤال هو أنّه للارتقاء إلى ساحة الوعي ما بعد المفهوميّ، ينبغي لنا أن نتعلّم تعليق وعينا المفهوميّ. وكأنّ الوعي المفهوميّ يزاحم الجهاز المعرفيّ ما بعد المفهوميّ لدى الإنسان. كانت حالة التّعليق أو الغيبة تُعتبر عبوراً من مستوىً من الوعي إلى مستوىً آخر من الوعي. ولكن كيف يتحقّق تعليق الوعي المفهوميّ؟ كان الحلّ الشّائع لدى العرفاء لتعليق الوعي المفهوميّ والارتقاء إلى ساحة الوعي ما بعد المفهوميّ هو أدب المراقبة. للمراقبة عند أهل العرفان ركنان رئيسيّان: التّركيز والتّعليق. كان أهل التّجربة يتعلّمون أوّلاً أن يهبوا أذهانهم وخواطرهم نظاماً وانتظاماً من خلال التّأمّل في الأحوال الباطنة، وأن يسيطروا على ذهنهم الجموح (التّركيز)، وبعد التّمكّن من الخواطر الباطنة، يعلّقون التّفكير (التّعليق). في الأنظمة العرفانيّة، كانت المراقبة توصف بطريقتين مختلفتين: المراقبة الفعّالة أو المركّزة، والمراقبة المنفعلة أو المنفتحة. 6 في المراقبة الفعّالة (وهي قريبة من تقليد العرفان الإسلاميّ - خصوصاً أدب الذّكر)، يتّخذ السّالك شيئاً ما بوصفه بؤرةً لتركيز ذهنه (يمكن أن يكون هذا الشّيء تنفّس الشّخص نفسه، أو شيئاً خارجيّاً، أو نقطةً في الذّهن، أو ذكراً في الخاطر)، ثمّ يسعى من خلال التّركيز على تلك البؤرة إلى طرد جميع الخواطر والتّخيّلات والأفكار الأخرى من الذّهن أو تعليقها. في المراقبة المنفعلة أو المنفتحة، يجلس السّالك في خلوةٍ ويفتح نفسه دون أيّ فاعليّة تجاه واردات ضميره. تأتي الخواطر والأفكار والأحاسيس والعواطف المتنوّعة إلى ذهنه وتذهب، وهو يشاهد محتويات ذهنه في اللّحظة فحسب - دون أن يميّز بينها، أو يصنّفها، أو يطلق عليها اسماً، أو يفرض عليها تفسيراً أو تأويلاً - أي أنّه يعلّق جميع العمليّات المفهوميّة لذهنه، ويتحوّل بالكلّيّة إلى عينٍ ناظرة. في كلا الطّريقتين، الغاية الرّئيسيّة هي تجريد الوعي من موضوع الوعي. يُعتبر جوهر الوعي (على الأقلّ من حيثيّةٍ مهمّة) هو حيثيّته القصديّة، أي أنّ "الوعي" هو دوماً "وعي بـ". في مستوى الوعي المفهوميّ، يتعلّق الوعي دوماً بشيءٍ معيّن - على سبيل المثال، الوعي بشجرة، الوعي بعدد، الوعي بالحزن، وما إلى ذلك. ولكن في تمرين المراقبة، يتلاشى موضوع الوعي شيئاً فشيئاً، ولا يبقى من الوعي سوى حيثيّته القصديّة، أي يبقى الوعي دون أن يتعلّق بأيّ موضوعٍ خاصّ. يقرّب تمرين المراقبة الذّهن في النّهاية من تجربة الوعي الخالص من الموضوع. يكون الفرد واعياً دون أن يكون واعياً بشيء. وهذا الوعي دون إحالةٍ إلى موضوعٍ معيّن وخاصّ هو في الواقع جوهر الوعي ما بعد المفهوميّ. إذن، يمنح تمرين المراقبة الذّهن الإنسانيّ الجموح القلق شيئاً فشيئاً انضباطاً وقراراً كي يستطيع أن يرتقي من "الوعي الموضوعيّ" (أي الحيثيّة القصديّة الموجّهة نحو موضوعٍ خاصّ) إلى الوعي الخالص من الموضوع (أي الحيثيّة القصديّة المحضة). يتعلّق الوعي المفهوميّ بموضوعٍ معيّن. ولكن إذا كان "شيءٌ" يجري على هامش الوعي ليس "معيّناً"، فإنّ الوعي المركّز (المصمّم أساساً للعمل مع موضوعٍ معيّن) يبقى عاجزاً عن الإحاطة بهذا الشّيء.
البته آگاهی فرا-مفهومی هم نمی تواند بر آنچه در حاشیه آگاهی می گذرد، »احاطه« یابد، اما این نوع آگاهی )که از تعیّن برآمده از موضوعات معّین فراتر رفته است(، می تواند )دست کم به معنای امکان منطقی یا متافیزیکی( با آنچه در حاشیه آگاهی متمرکز می گذرد، »تماس« یابد. یعنی آن را دریابد بی آنکه آن را »بفهمد«.
(5) ما لا ينضبط في قوالب مفاهيم الوعي المركَّز، لن ينضبط بالطبع في قالب اللغة الإخبارية كذلك. اللغة الإخبارية (وهي اللغة المتناسبة مع الوعي المركَّز) تابعة لمفهوم الصدق بمعنى المطابقة للواقع. قضية »الثلج أبيض« صادقة إذا وفقط إذا كان الثلج أبيض. هنا موضوع الجملة، أي »الثلج«، ناظر إلى موضوع أو مُطابَق معيَّن في العالم الخارجي، ومحمولها أي »---- أبيض.« ينسب صفة معيَّنة، أي البياض، إلى ذلك الموضوع الخاص (فإذا كانت هذه النسبة واقعة في العالم الخارجي، فالجملة صادقة، وإلا فلا). في القضية الإخبارية ثمَّة مسافة بين اللغة والواقع الذي يتم تمثُّله فيها. بعبارة أخرى، بين الدال (العلامات اللغوية) والمدلول (الموضوع أو الوضع الأمري الذي يُراد تمثُّله) مسافة وجودية أو ميتافيزيقية. المدلول غير الدال وخارج عنه. إذن، العلامات في متن اللغة الإخبارية تشير إلى شيء خارجها ووراءها. لكن ما يجري في هامش الوعي المركَّز ليس بالضرورة ودائمًا »موضوعًا« أو بتعبير أدق »موضوعًا معيَّنًا«. وإذا (بافتراض) أمكن التماس مع »ذلك« الأمر اللامعيَّن، فإن التجربة الحاصلة من ذلك التماس لا تنضبط في قالب اللغة الإخبارية. اللغة المتناسبة مع تجربة التماس هي غالبًا اللغة الرمزية أو الاستعارية.7 أي أن تمثُّل تجربة التماس عبر بؤرة اللغة البشرية (أي اللغة الإخبارية) ليس ممكنًا، ولهذا الغرض، ينبغي الذهاب إلى تخوم اللغة، حيث تطيق اللغة وتكتسب طابعًا استعاريًا. الاستعارة بمعناها الحقيقي، لا يمكن ردُّها أبدًا إلى مفاهيم اللغة الإخبارية وقوالبها المتعارفة. تجربة التماس تصير قابلة للتمثُّل اللغوي عبر التمثُّل الاستعاري. في اللغة الاستعارية يتسلل المدلول إلى داخل الدال ويتحد به. في اللغة الاستعارية تتحول اللغة نفسها إلى ذلك الشيء الذي يُراد تمثُّله. في اللغة الإخبارية، تشير العلامات إلى خارجها، لكن في اللغة الاستعارية تحيل اللغة إلى ذاتها. البنية اللغوية التي تُخلق للتمثُّل الاستعاري، هي في كليتها وفي إحالتها إلى ذاتها التي تخبر عن شيء فوق-لغوي. هنا الدال والمدلول -بمعنى ما- يصيران واحدًا. في البنية اللغوية الاستعارية، كل جزء منفرد من أجزاء ذلك البناء، باستقلال عن الكل الذي ينتمي إليه، ليست له أية دلالة منيرة. كل البنية اللغوية هي التي تتحول إلى رمز أو علامة. لغة الشعر، والحكاية، والمثل هي نماذج جيدة للتمثُّل الاستعاري للغة. إذن، كلا وظيفتي اللغة (أي اللغة الإخبارية والاستعارية) هما بمعنى عام جدًا »إخباريتان«، أي أن اللغة في كلتا وظيفتيها تسعى لكشف النقاب عن الواقع وتعقيداته، وبناءً عليه، فاللغة في كلتا وظيفتيها بمعنى عام »قابلة للصدق«. لكن إخبار الواقع وقابلية الصدق لهاتين الوظيفتين اللغويتين لا تتبعان بالضرورة منطقًا واحدًا. اللغة الاستعارية التي تُستخدم لتمثُّل تجربة التماس مع الوعي المتعالي، هي إلى حد كبير قريبة من لغتنا في رواية أحلامنا.8 في »رواية الحلم« تتحول اللغة إلى رمز ذاتي-الإحالة، أي أن الواقع الذي يُراد تمثُّله هو نفس الموقف اللغوي الذي خُلق، لا شيء وراءه. الأمر الذي لا يُفصح عنه والذي يطل برأسه من أحلامنا المبهمة والمتوحشة، يكتسب ترتيبًا عاطفيًا معقدًا ويتقبل »صورًا غريبة«. »غرابة« هذه الشبكة الصورية والعاطفية ناشئة من أن موقف الحلم يفر من قبضة مفاهيم الوعي المركَّز. أي أن موقف الحلم ليس قابلًا للرد كليًا إلى قوالب ومفاهيم الوعي المركَّز المتعارفة. كل صورة منفردة وكل واقعة تجري في الحلم، باستقلال عن كلية الرواية التي تستقر في متنها، هي مبهمة وبلا معنى. أي أن رواية الحلم ليست لها دلالة إخبارية (بالمعنى الخاص). وأية محاولة لفهم هذه الرواية، أي ردها إلى مفاهيم وقوالب الوعي المركَّز، تبوء لا محالة بالفشل. لكن إذا شارك الفرد، بدلًا من كشف إحالتها الحقيقية، في الموقف اللغوي للرواية، وأسلم نفسه له، وصار جزءًا من ذلك الموقف اللغوي، فإنه يجد تجربة تماس لم تكن متاحة له من قبل إلا عبر هذه البنية اللغوية. اللغة الاستعارية لا يمكن »فهمها« لكن يمكن المشاركة فيها، والعيش فيها، ولمسها. »رواية الحلم« التي هي من النماذج البارزة للتمثُّل الاستعاري، كانت الرواية الغالبة في كثير من حكايات وأمثال الكتب المقدسة، ويمكن تتبع استمرارها حتى أدب العصر الحديث. من أبرز الذين سعوا لإعادة خلق رواية الحلم في الكتب المقدسة في فضاء تجارب البشر الحديث، فرانتس كافكا، الكاتب التشيكي.
إن فهم كافكا العميق لمنطق سرد الحلم في الكتب المقدسة أتاح له أن يعيد تمثيل تجربة القلق العميق للإنسان المعاصر في تماسه مع الأمر المتعالي )أو العبث؟( على نحو بليغ في قصصه )التي تذكرنا إلى حد كبير بحكايات وأمثال الكتب المقدسة(. ولكي نكوّن فهماً أفضل لوظيفة ومنطق سرد الحلم، من الجيد أن ندرس معاً أحد أمثال أو حكايات كافكا الشهيرة: »كان الوقت في الصباح الباكر جداً. كانت الشوارع نظيفة وخالية. أردت الذهاب إلى محطة القطار. قارنت ساعتي بساعة البرج، فلاحظت أن الوقت متأخر جداً عما كنت أعتقد، كان علي أن أسرع، وما إن أدركت هذه النقطة حتى أصابني الهلع، وهذا الهلع جعلني أشك في طريقي، لم أكن أعرف شوارع المدينة جيداً بعد، لحسن الحظ كان هناك شرطي في الجوار. ركضت نحوه وسألته عن الطريق وأنا ألهث. ابتسم وقال: »أتريد أن تسألني عن طريقك؟« قلت: »نعم، لأنني لا أستطيع أن أجد الطريق بنفسي.« قال: »انس الأمر، انس الأمر،« وانصرف مسرعاً، كمن يريد أن يختلي بضحكته.«9 يغري هذا الحكاية الغريبة الكثير من القراء بتأويلها، كأن يعتبروها، مثلاً، تعبيراً عن أحوال الكاتب النفسية، أو طرحاً لنقطة لاهوتية. وكأن الكاتب في هذه الحكاية الغريبة يحاول التعبير عن شيء نعرفه مسبقاً ومألوف لدينا، ولكن بلغة ملتوية وغريبة. لكن محاولة تفسير هذا المثل أو الاستعارة )أي محاولة اختزالها إلى المفاهيم المألوفة للوعي المتمركز( تحولها من استعارة أو مثل إلى تمثيل allegory. في التمثيل، لا تكون الصياغة اللغوية للحكاية مهمة، بل لب القصة أو جوهرها هو المهم. كان بإمكان الكاتب بالطبع أن يعبر عن النقطة ذاتها باللغة المتعارفة والإخبارية، لكنه لجأ إلى »قالب« الحكاية أو التمثيل لجعل تلك النقطة أحلى أو أكثر تأثيراً أو أسهل فهماً. معنى التمثيل قابل للتعبير عنه كلياً باللغة الإخبارية المتعارفة. أما في الاستعارة الأصيلة، فالمحتوى لا ينفصل عن الشكل. لا يمكن فصل ذلك اللب عن هذه القشرة، لأن القشرة واللب متشابكان أساساً. الحكاية الاستعارية الأصيلة تفضي بالطبع إلى تفاسير متنوعة، لكن محتواها يتجاوز دوماً تلك التفاسير وكل تفسير، والمخاطبون كلما عادوا إليها يجدون فيها وجهاً ومعنى جديداً. اللغة الاستعارية الأصيلة، على عكس اللغة الإخبارية، منفتحة. ولهذا السبب بالذات، ينبغي تقبل الحكاية الاستعارية الأصيلة في كليتها، والترفع عن إغراء اختزالها أو ترجمتها إلى إقليم الوعي المتمركز واللغة الإخبارية. في قصة كافكا، خلفية الحكاية عادية جداً ومبتذلة: شخص يمر صباحاً باكراً مسرعاً في شوارع المدينة ليصل إلى محطة القطار. أول موضع تتلقى فيه الرواية هزة وتبتعد قليلاً عن خط الواقع المتعارف، هو حين لا تتطابق ساعة الشخص مع ساعة البرج، مما يجعله مرتبكاً ومذعوراً لدرجة أنه يشك في طريقه. رد الفعل هذا غير مألوف بعض الشيء. لكن يمكن الافتراض أن الشخص غريب في المدينة، ولا يعرف شوارعها جيداً، ولذا فهو قلق أكثر من اللازم من ألا يصل إلى محطة القطار في الوقت المناسب. في فضاء الشك والقلق هذا، ينفتح فجأة بصيص أمل: »لحسن الحظ« هناك شرطي في الجوار، والشرطيون غالباً أناس موثوقون يعرفون الشوارع جيداً في العادة. يسأل الشخص الشرطي عن الطريق )لكن الطريق إلى أين؟ في سؤال الشخص لا توجد أي إشارة إلى محطة القطار!( ويبدو جواب الشرطي وكأنه مصحوب بنوع من الدهشة: »أتريد أن تسألني عن طريقك؟« لماذا على الشرطي أن يتعجب من سؤال عابر سبيل له عن عنوان مكان ما؟ أي شيء أكثر طبيعية من هذا؟ ورد الفعل النهائي للشرطي ينتزعنا فجأة من منطق العالم المتعارف المألوف: »انس الأمر! انس الأمر!« وينصرف مسرعاً. لماذا على الشخص أن ينسى طريقه إلى محطة القطار؟ والأغرب من ذلك، من أي وجه يشبه ذهاب الشرطي شخصاً يريد أن يختلي بضحكته؟! أية ضحكة؟ ولماذا الضحكة؟ الجزء الأخير من الحكاية يبعد فجأة الحكاية كلها عن إقليم الوعي المتمركز القابل للفهم بالمفاهيم. لا يستقر أي من مفاهيم ومقولات فهمنا المتعارف على جسد هذه الحكاية. أي ثوب تفسيري نلبسه إياها تبقى أجزاء من جسدها عارية. هناك شيء كامن في قلب هذه الحكاية ينبض ويثير فينا إغراء التأويل، لكنه لا يسلم نفسه لأي تأويل. لكن ما هو ذلك الشيء النابض؟ لو كان هذا الشيء أمراً مجهولاً، لاستطعنا عاجلاً أم آجلاً أن نجد له ثوباً تفسيرياً يستقر على جسده باستقامة، ويكشف عن حضوره الخفي وغير المرئي.ولكن ذلك الشيء النابض الجاثم في قلب ظلمة الحكاية الاستعارية الكافكاوية المليئة بالأسرار، ليس أمرًا مجهولًا، بل هو أمرٌ لا يُمكن معرفته. إن حكاية كافكا تضعنا على تماسٍ مع لا معقولية الأمر اللامعقول.10 تماسٌ لا يمكن اختزاله إلى أي مفهوم. معنى الحكاية هو ذلك العجز الذي يعتري وعينا المفهومي إزاء أمرٍ لا معقول بالأساس. الحكاية لا تشير إلى شيء خارج ذاتها. هنا، الحكاية هي ذات ما يُفترض أن يُشار إليه، أي أن الحكاية صارت عين لا معقولية الأمر اللامعقول. إن جنوح سفينة الفهم على شاطئ الحكاية هو ذاته لمس لا معقولية الأمر اللامعقول. الحكاية الاستعارية الأصيلة كالجمل في قصة مثنوي مولانا الذي حلّ ضيفًا على بيت طائر الوعي المفهومي - وغاية هذه الضيافة ليست سوى خراب ذلك البيت وتحطيم "الهوش والعقل".(6) حاصل آنکه، به نظر می رسد که تعلیق آگاهی مفهومی از طریق ادب مراقبه می تواند راه ما را به سپهر آگاهی فرا-مفهومی بگشاید، و آگاهی فرا-مفهومی می تواند )دست کم به معنای امکان متافیزیکی( ما را در تماس به ساحات متعالی، یعنی اقالیمی از آگاهی که )به فرض وجود( از حدود آگاهی مفهومی ما فراتر است، قرار دهد. تجربه »تماس«، تجربه ساحتی فرا-مفهومی است که به آن فقط در متن روایت رؤیا می توان اشاره کرد.
.
.
دانلود pdf متن سخنرانی عرفان و آگاهی فرامفهومی
.
.
تماشا کردن فیلم سخنرانی عرفان و آگاهی فرامفهومی
.
.
دانلود صوت سخنرانی عرفان و آگاهی فرامفهومی
.
.
عرفان و آگاهی فرامفهومی | سخنرانی در دالاس، تگزاس
فروردین ۱۳۹۵ (آوریل ۲۰۱۶) | Mysticism and transcendent consciousness
.
.
نقاش حول هذا المقال١ تعليق
سلام . ممنون از تلاش شما . اگه امکانش هست نسخهی باکیفیت سخنرانیها رو در سایت بذارید .