مناظره ابراهیم سلطانی و حسین دباغ با عنوان «نسبی‌گرایی اخلاقی چیست؟»

نسبی‌گرایی اخلاقی چیست؟

گزارش مناظره‌ی ابراهیم سلطانی و حسین دباغ در برنامه‌ی «پرگار»، ۷ مهر ۱۳۹۷

جهان امروز به صحنه‌ی نظام‌های اخلاقی گوناگون و گاه یک‌سره متضاد بدل شده است، و ارتباط مداوم فرهنگ‌ها و جوامع این گوناگونی را بیش از هر زمان دیگری به چشم می‌آورد. آیا چنین وضعیتی ما را به نسبی‌گرایی اخلاقی نمی‌رساند؟ و اصلاً نسبی‌گرایی اخلاقی چیست؟ برنامه‌ی «پرگار» بی‌بی‌سی فارسی، به اجرای داریوش کریمی، این پرسش‌ها را با دو مهمان در میان گذاشت:[1] ابراهیم سلطانی، استاد فلسفه‌ی سیاسی که در آن هنگام در میشیگان آمریکا تدریس می‌کرد و از نسبی‌گرایی اخلاقی دفاع می‌کند، و حسین دباغ، استاد فلسفه‌ی اخلاق که در دوحه تدریس می‌کرد و نسبی‌گرایی اخلاقی را از نظر فلسفی قابل دفاع نمی‌داند.[2]

طرح مسئله: از آنتیگونه تا جهان امروز

کریمی بحث را با یادآوری این نکته آغاز کرد که فقط فلسفه نیست که دغدغه‌ی خاستگاه اخلاق و امکان مقایسه‌ی دستگاه‌های اخلاقی گوناگون را دارد؛ معضل‌های اخلاقی به ادبیات و هنر نیز جان بخشیده‌اند. شاید یکی از کهن‌ترین نمونه‌های ادبی مخمصه‌ی اخلاقی، وضعیت آنتیگونه باشد:[3] دختری که در تقاطع دو نظام اخلاقی گرفتار می‌آید؛ نظامی که می‌گوید برادر کشته‌شده در جنگ را باید با حرمت به خاک سپرد، و نظامی که می‌گوید جسد برادری را که «دشمن ملت» خوانده شده باید به حال خود رها کرد. به گفته‌ی کریمی، در مقایسه با زمان نگارش این نمایش‌نامه در یونان باستان، برخورد نظام‌های اخلاقی در جهان امروز بیش‌تر شده و بر پیچیدگی وضعیت‌های بشری و معضل‌های اخلاقی نیز افزوده شده است. پرسش این بود که اگر اخلاق را نسبی بدانیم، خود را در چه وضعیتی خواهیم یافت.

نسبی‌گرایی اخلاقی چه می‌گوید؟

سلطانی در آغاز، نسبی‌گرایی اخلاقی را دیدگاهی فلسفی درباره‌ی صدق و کذب داوری‌های اخلاقی و، هم‌زمان، دیدگاهی درباره‌ی اهمیت و عمق اختلاف‌ها و تنش‌های موجود در قلمرو داوری‌های اخلاقی تعریف کرد. به گفته‌ی او، نسبی‌گرایی اخلاقی می‌گوید ما چندین «چشم‌انداز اخلاقی» (moral outlooks) داریم و این امکان برایمان وجود ندارد که از آن‌ها بیرون برویم، در جایگاهی برتر و «خداگونه» بایستیم و میان آن‌ها داوری مستقل، بی‌طرفانه، عینی و جهان‌شمول کنیم. بنابراین صدق و کذب داوری‌های اخلاقی به همین چارچوب‌هایی منوط می‌شود که در دل سنت‌ها و جوامع گوناگون شکل می‌گیرند، و مبانی و معیارهایی که برای توجیه داوری‌های اخلاقی به کار می‌بریم به هیچ روی عینی و جهان‌شمول نیستند. او این را تعریفی مقدماتی از نسبی‌گرایی فراخلاقی یا فلسفی دانست و تأکید کرد که نسبی‌گرایی به این معنا دفاع از بی‌اخلاقی، بی‌عدالتی یا پوچ‌گرایی نیست، بلکه نظریه‌ای فلسفی درباره‌ی صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی است.

نکته‌ی دوم سلطانی این بود که این دیدگاه فلسفی از مشاهده‌ای تجربی الهام می‌گیرد: در جهان انسانی، اختلاف‌نظرهای بنیادین، عمیق و گاه رفع‌نشدنی در امور اخلاقی وجود دارد. این همان چیزی است که در سنت فلسفی «نسبی‌گرایی اخلاقی توصیفی» خوانده می‌شود و بیش‌تر جنبه‌ی تجربی دارد تا فلسفی. او چهار گونه از این تنش‌ها را برشمرد:

•       تنش میان منابع ارزش‌گذاری: فیلسوفان اخلاق گفته‌اند ما منابع گوناگونی برای ارزش‌بخشیدن به زندگی و توجیه داوری‌های اخلاقی داریم؛ از جمله وظایفمان در قبال دیگران، وظایف برآمده از حقوقی که برای انسان‌ها قائلیم، تعهد به برنامه‌ها و اهداف شخصی، فایده‌ای که بر کنش‌های ما مترتب است، و این ایده که برخی فعالیت‌ها، مانند پژوهش علمی یا آفرینش هنری، فی‌نفسه ارزش بنیادین دارند.[4] در جهانی آرمانی ممکن است میان همه‌ی این ارزش‌ها هماهنگی‌ای «آسمانی» فرض کنیم، اما در جهان واقعی این ارزش‌ها اغلب با هم ناسازگارند؛ برای نمونه، حق مالکیت، که در جهان پساروشنگری از حقوق انسانی شمرده می‌شود، ممکن است با رفاه اجتماعی در تنش باشد و گاه برای تأمین رفاه عمومی ناچار شویم حق مالکیت کسانی را محدود یا سلب کنیم.

•       تنش میان نگرش جمع‌گرایانه و فردگرایانه: سلطانی برای نمونه پرسید آیا موظفیم به کسانی که نوعی مرجعیت دارند احترام بگذاریم یا باید آن‌ها را نقد کنیم؟ برخی جوامع و فرهنگ‌ها احترام به دیگران را بر نگاه نقادانه مقدم می‌دارند، و این تقابل تنش میان دو گرایش کلی را آشکار می‌کند.[5]

•       تنش میان مکتب‌های فلسفه‌ی اخلاق: وظیفه‌گرایی کانتی و فایده‌گرایی بنتام و میل، دو مکتب مهم فلسفه‌ی اخلاق، نتوانسته‌اند بر سر این‌که کدام معیار یا ارزش بنیادین است به توافق برسند.

•       اختلاف افراد درون یک جامعه و فرهنگ: حتی کسانی که در یک جامعه زندگی می‌کنند درباره‌ی مهم‌ترین و حادترین پرسش‌های اخلاقی، مانند سقط جنین، هم‌جنس‌گرایی، چندهمسری یا ختنه‌ی دختران، اختلاف دارند؛ و می‌دانیم که در هر دو سوی این منازعه‌ها افراد عاقل، بالغ و آگاه حضور دارند.

نقد دباغ: از توصیف تا هنجار

دباغ پاسخ خود را با این اعتراف آغاز کرد که «کار سختی» دارد؛ چرا که نسبی‌گرایی از آن نظریه‌هایی است که به‌راحتی به ذهن مردم می‌نشیند و حتی مطالعات تجربی نشان داده‌اند که افراد عادی به‌آسانی آن را می‌پذیرند.[6] با این همه، او می‌خواست نشان دهد که به رغم همه‌ی استدلال‌های سلطانی، هنوز می‌توان جایی برای اصول اخلاقی جهان‌شمول یا عینی باز نگه داشت، و برای این کار دو دسته استدلال، یکی فلسفی و دیگری تجربی، پیش کشید.

دباغ گفت با نسبی‌گرایی توصیفی، یا به تعبیر خودش نوعی «کثرت‌گرایی توصیفی»، مشکلی ندارد: این‌که انسان‌شناسان با مطالعه‌ی تجربی نشان دهند در فرهنگ‌های گوناگون باورها و اصول اخلاقی متفاوتی نهادینه شده‌اند، پذیرفتنی است. مشکل از جایی آغاز می‌شود که نسبی‌گرا به این توصیف بسنده نمی‌کند و از آن نتیجه‌ای هنجاری می‌گیرد: چون این‌همه باور اخلاقی متفاوت وجود دارد، پس اخلاق امری نسبی است. به گفته‌ی دباغ، یکی از مهم‌ترین استدلال‌ها در دفاع از نسبی‌گرایی، «استدلال از اختلاف اخلاقی» (moral disagreement) است که فیلسوفانی چون جی. ال. مکی پیش کشیده‌اند:[7] چون حتی فیلسوفان، که همه درباره‌ی اخلاق سخن می‌گویند، با هم اختلاف دارند، پس اخلاق چندان عینی نیست؛ و به تعبیر مکی، بهتر است از آغاز فرض کنیم اخلاق عینی نیست تا این‌همه اختلاف توضیح‌پذیر شود. دباغ گفت اگر بتواند به این استدلال پاسخ دهد، نسبی‌گرایی را تا حد زیادی تضعیف کرده است، چون بخش بزرگی از آن بر همین مقدمه استوار است.

پاسخ دباغ چند لایه داشت. نخست، اختلاف حتی میان صاحب‌نظران امری کاملاً طبیعی است و از وجود آن نمی‌توان نتیجه گرفت که اخلاق عینی نیست. دوم، اختلاف ممکن است از خطا ناشی شود: بسیاری از مردم عادی در بحث‌های اخلاقی و سیاسی به دلیل باورهای دینی نیرومند حاضر نیستند اختلاف‌های خود را حل کنند، یا در استنتاج از مقدمات خطای منطقی می‌کنند، یا واقعیت‌های تجربی را در نظر نمی‌گیرند؛ و در بسیاری موارد، اختلافشان اختلافی واقعی نیست. سوم، اصول اخلاقی با استثنا از عینیت نمی‌افتند. او مثال زد: نسبی‌گرا می‌گوید هر اصلی را که پیش بگذاری، موقعیتی می‌سازم که در آن اصل تو کار نکند. اگر بگویم «کشتن انسان بد است»، پاسخ می‌دهد که در دفاع از خود کشتن چندان بد نیست. اما می‌توان این تبصره را وارد اصل کرد و گفت «کشتن انسان بد است، مگر در دفاع از خود»، و این اصل همچنان می‌تواند عینی و جهان‌شمول باشد.

استدلال دوم دباغ تجربی بود. به گفته‌ی او، روان‌شناسان اخلاق نشان داده‌اند که در فرهنگ‌های گوناگون، در کنار اختلاف‌های فراوان، اشتراک‌های بسیاری نیز هست و نباید با تمرکز بر اختلاف‌ها این اشتراک‌ها را از یاد برد. او از مطالعه‌ای منسوب به یونسکو یاد کرد که به گفته‌ی او نشان داده بیش از ۹۰ درصد فرهنگ‌ها به «قاعده‌ی زرین» باور دارند: آن‌چه بر خود نمی‌پسندی بر دیگری مپسند.[8] به باور دباغ، این قاعده را می‌توان دست‌کم قاعده‌ای تقریباً جهان‌شمول دانست، و اگر نسبی‌گرایان از راه تجربه اختلاف‌ها را نشان می‌دهند، از همان راه می‌توان اشتراک‌ها را هم نشان داد.

پاسخ سلطانی: اختلاف، الهام‌بخش است نه مقدمه

سلطانی در پاسخ گفت در سخنان آغازینش دلایل خود را عرضه نکرده بود و فقط کوشیده بود نسبی‌گرایی مورد نظرش و خاستگاه الهام آن را توصیف کند. اختلاف‌هایی که دباغ به آن‌ها پاسخ داد، به گفته‌ی او، مقدمه‌ی منطقی استدلال نسبی‌گرایی فلسفی نیستند؛ بلکه مواجهه با حجم عظیم اختلاف بر سر مهم‌ترین موضوعات اخلاقی می‌تواند ما را برانگیزد که جدی‌تر به نسبی‌گرایی فلسفی بیندیشیم و برای پذیرش آن آماده باشیم. او افزود که تقریباً همه‌ی مدافعان نسبی‌گرایی فراخلاقی پذیرفته‌اند که اختلاف اخلاقی را نه دلیل منطقی، بلکه قرینه و زمینه‌ی بحث به کار می‌برند. دباغ در برابر گفت حتی اگر اختلاف فقط پس‌زمینه‌ی بحث باشد، نشان‌دادن سستی آن، منبع الهام نسبی‌گرایی را از آن می‌گیرد و آن را تضعیف می‌کند.

سلطانی سپس دلیلی «سلبی» را پیش کشید که نسبی‌گرایان در برابر عینی‌گرایان مطرح می‌کنند: آن معیار یا ارزش عینی، فرافرهنگی و جهان‌شمولی که مدعی دفاع از آن هستید کجاست؟ آن را عرضه کنید. به گفته‌ی او، فیلسوفان گوناگون کوشیده‌اند چنین کنند، اما نتوانسته‌اند رقیبان خود را قانع کنند. به تعبیر سلطانی، نسبی‌گرایی «در ویرانه‌های عینی‌گرایی» متولد می‌شود.

دباغ پذیرفت که در موارد پیچیده‌ای چون سقط جنین یا مسائل اخلاق پزشکی اختلاف‌ها بسیار سنگین است، اما گفت این بدان معنا نیست که اصول و قواعد جهان‌شمول نداریم؛ شاید واقعیت آن‌قدر پیچیده است که به‌آسانی نمی‌توانیم به آن برسیم. به باور او، این مثال‌ها «درجه‌ی دوم»اند و نسبی‌گرایان، دست‌کم تا جایی که او می‌داند، نشان نداده‌اند که درباره‌ی اصلی چون «کشتن کودکی بی‌گناه صرفاً برای سرگرمی بد است» اختلافی وجود داشته باشد.

سلطانی پاسخ داد که وجود شماری اشتراک یا پذیرش برخی موارد ساده‌ی اخلاقی به معنای رد نسبی‌گرایی فلسفی نیست. اگر نسبی‌گرایان معتقد باشند عواملی فراتر از دلایل، مانند فرهنگ، آموزش، عوامل اجتماعی، انگیزه‌های فردی و هیجانات، در داوری اخلاقی دخیل‌اند، آن‌گاه ممکن است همه‌ی آن‌چه امروز اشتراکات اجماعی فرهنگ‌ها می‌نامیم، برآمده از فرهنگی مشترک باشد. او یادآوری کرد که دو یا سه قرن پیش تقریباً اجماع وجود داشت که برده‌داری اشکال اخلاقی ندارد و دگرجنس‌گرایی تنها شکل اخلاقی روابط انسانی است؛ و هیچ‌کس در آن زمان نمی‌توانست تصور کند استدلال‌هایی چنین نیرومند در نقد برده‌داری، که سرانجام به فروپاشی آن انجامید، یا در دفاع از هم‌جنس‌گرایی عرضه شود. به گفته‌ی او، آینده‌ی فرهنگ پیش‌بینی‌پذیر نیست و ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که جابه‌جایی مهمی در سرمشق‌های اخلاقی‌مان در حال رخ‌دادن است.

ختنه‌ی زنان و امکان نقد

کریمی برای ملموس‌تر کردن بحث، مثالی پیش کشید که به گفته‌ی او برای بسیاری از بینندگان داوری درباره‌اش صریح است: ختنه‌ی زنان. آیا می‌توان گفت چون این رسم در فرهنگی رایج است، نمی‌توان درباره‌اش حکم داد، در حالی که دانش پزشکی نشان می‌دهد این کار به زنان آسیب جسمی، از جمله عفونت، و آسیب روانی می‌زند؟[9]

سلطانی گفت در این پرسش دو مسئله با هم آمیخته شده است: یکی این‌که آیا معیاری عینی و جهان‌شمول برای داوری در این امور داریم، و دیگر این‌که اگر نداریم، آیا امکان داوری داریم. به گفته‌ی او، نسبی‌گرا می‌تواند به‌شکلی سازگار در سطح فراخلاق مدعی شود که چنین معیار فراتاریخی و فرافرهنگی‌ای نداریم، و سپس، در مقام یک عامل اخلاقی، به چارچوب‌ها و ارزش‌هایی که به آن‌ها باور دارد بازگردد و از رفتارهایی که نمی‌پسندد انتقاد کند. یک لیبرال که به برابری انسان‌ها باور دارد یا یک فمینیست که منتقد مردسالاری است، به‌راحتی می‌تواند در چارچوب ارزش‌های خود این رفتار اجتماعی و تاریخی را نقد کند؛ پس نسبی‌گرایی فراخلاقی به ناممکن‌شدن داوری اخلاقی نمی‌انجامد.

دباغ گفت مشکل او دقیقاً همین‌جاست: نسبی‌گرا بر چه اساسی داوری می‌کند؟ چارچوب‌ها از کجا می‌آیند؟ سلطانی پاسخ داد که نبود ارزش‌ها و معیارهای عینی به معنای نبود هرگونه ارزش و معیار نیست؛ چارچوب‌ها از سنت‌ها می‌آیند و دگرگونی سنت‌ها مانند رأی‌دادن به یک امر نیست، چون سنت‌ها ریشه‌دار و تاریخی‌اند و آرام تغییر می‌کنند. دباغ با بازگشت به مثال کریمی پرسید اگر سنتی ریشه‌دار ختنه‌ی زنان را روا بداند، چگونه می‌توان آن را نقد کرد؟ سلطانی گفت از درون سنتی ریشه‌دار که به برابری زن و مرد باور دارد و بر پایه‌ی یافته‌هایی که به آن‌ها باور دارد. دباغ در برابر گفت در این صورت شما از درون سنت خودتان سخن می‌گویید و طرف مقابل می‌تواند بگوید اصلاً به سنت و روایت شما باور ندارد. سلطانی بار دیگر بر تمایز دو سطح تأکید کرد: سطح فلسفی که در آن مدعای نسبی‌گرایانه درباره‌ی جایگاه داوری‌های اخلاقی طرح می‌شود، و سطح عامل اخلاقی که دیدگاه اخلاقی دیگری را نقد می‌کند. کریمی نیز این پرسش را پیش کشید که آیا در عمل، در نقد رسمی چون ختنه‌ی زنان، میان نسبی‌گرا و ناسبی‌گرا تفاوتی باقی می‌ماند؟ سلطانی پاسخ داد که تفاوت اتفاقاً چشم‌گیر است، و توضیح آن را به بحث پیامدهای اجتماعی نسبی‌گرایی پیوند زد.

پیامدهای اجتماعی: هابز، تسامح و جزم

دباغ برای نشان‌دادن پیامدهای نسبی‌گرایی به توماس هابز استناد کرد. به گفته‌ی او، هابز می‌گوید نسبی‌گرایی ما را با جامعه‌ای وحشتناک روبه‌رو خواهد کرد،[10] و او این دیدگاه را می‌پذیرد: جامعه‌ای که در آن هر کس گمان کند اصول اخلاقی مبتنی بر ذوق اوست، یا اصول اخلاقی را مانند امری بداند که می‌توان به آن رأی داد، جامعه‌ای هولناک خواهد بود. دباغ پذیرفت که سلطانی چنین ادعایی ندارد، اما گفت به نظر او نسبی‌گرایان به این وضع دچار می‌شوند.

سلطانی در برابر این نقل‌قول گفت گسترش نسبی‌گرایی اتفاقاً می‌تواند فضا را بسیار مطبوع‌تر کند. اگر نسبی‌گرایی اخلاقی گسترش یابد، افراد ممکن است تمایل بیش‌تری به فهم دیدگاه طرف مقابل داشته باشند، چون می‌پذیرند که در سطح فلسفه‌ی اخلاق جایگاهی خداگونه ندارند و معیاری جهان‌شمول و فراتاریخی در اختیارشان نیست که با آن همه را نقد کنند. فرد می‌تواند دلایلی برای برتر دانستن دیدگاه خود داشته باشد، اما مدعی عینیت و جهان‌شمولی آن نشود. به گفته‌ی سلطانی، این می‌تواند به فهم بهتر و تسامح بیش‌تر کمک کند، و یکی از دلایل اصلی نسبی‌گرایان در دفاع از دیدگاهشان همین است. او افزود که مطالعات تجربی نشان می‌دهد عینی‌گرایان در داوری درباره‌ی دیگران بسیار سریع‌تر و سخت‌گیرترند تا نسبی‌گرایان،[11] و تاریخ بشر نشان می‌دهد که به نام جهان‌شمولی اخلاقی، که بسیاری از دستگاه‌های فکری از جمله ادیان به آن متوسل شده‌اند، چه جنایت‌هایی رخ داده است.

دباغ پذیرفت که نسبی‌گرایی می‌تواند فضا را برای اظهارنظر دیگران بگشاید، اما پرسید مگر باور به اخلاق عینی چنین نمی‌کند؟ به گفته‌ی او، فرض سلطانی این است که عینی‌گرایان به اصولی خطاناپذیر باور دارند، در حالی که چنین نیست: می‌توان به اخلاق عینی و اصول جهان‌شمول باور داشت و در عین حال خطاپذیر بود. اگر امکان خطا را بپذیریم، نکته‌ای که درباره‌ی ادیان گفته شد کنار می‌رود و راه برای گشودگی و گفت‌وگو باز می‌شود. به باور دباغ، هر دو دیدگاه می‌توانند این گشودگی را داشته باشند، اما اخلاق عینیِ خطاپذیر قوت بیش‌تری دارد و جامعه‌ای بهتر می‌سازد تا جامعه‌ی هولناکی که هابز در انگلستانِ پس از جنگ داخلی تصویر می‌کند.

کریمی از سلطانی پرسید اگر اخلاق عینی کنار گذاشته شود، چه سازوکاری باید جای آن را بگیرد تا جامعه به سرنوشتی که هابز تصویر کرده دچار نشود؟ سلطانی پاسخ داد که اگر هابز چنین داوری‌ای درباره‌ی زمانه‌ی خود کرده، بیش از اندازه به دیدگاه‌های فلسفی بها داده است. جامعه‌ای که درگیر جنگ داخلی است و از ناامنی رنج می‌برد، تحت تأثیر ساختارهای بسیار پیچیده‌ای است و نمی‌توان تحولات فلسفی را به این سادگی به وضعیت‌های نابسامان اجتماعی پیوند زد. او خود را در این باره «ساختارگراتر» دانست.

نسبی‌گرایی در ایران امروز

سلطانی سپس بحث پیامدهای اجتماعی و سیاسی را به ایران کنونی پیوند زد. به گفته‌ی او، در جامعه‌ای که سنتی طولانی از جزم‌اندیشی و ادعای جهان‌شمولی، عینیت و برتری مطلق دارد، ترویج نسبی‌گرایی اخلاقی، فارغ از استدلال‌های فلسفی، نوعی مقاومت سیاسی و مدنی در برابر دیدگاهی است که می‌خواهد با ترویج عینی‌گرایی و جهان‌شمول‌گرایی، شهروندان و رقیبان فرهنگی خود را سرکوب کند. بنابراین نقد عینی‌گرایی و ترویج نسبی‌گرایی نه‌تنها به جنگ داخلی و ناامنی نمی‌انجامد، بلکه نظامی را که شهروندانش را سرکوب می‌کند به چالش می‌کشد.

کریمی در برابر از گفت‌وگو با کسی در ایران یاد کرد که می‌گفت در واکنش به عینی‌گرایی و جهان‌شمول‌گرایی اخلاقی‌ای که حکومت در این سی‌چهل سال تبلیغ کرده، نوعی نسبی‌گرایی بی‌حدوحصر در میان یک نسل رواج یافته که گمان می‌کنند «هر چیزی جایز است». سلطانی گفت «هر چیزی جایز است» شکل افراطی و غیرقابل‌دفاع نسبی‌گرایی است، و اگر در واکنش به نظامی سیاسی و جزم‌گرا چنین اتفاقی بیفتد، وظیفه‌ی فیلسوف اخلاق این است که شکل متعادل‌تر و پذیرفتنی‌تر نسبی‌گرایی را ترویج کند و از آن دفاع کند.

دباغ با بردن بحث به مقیاسی بزرگ‌تر گفت اتفاقاً حکومت ایران را می‌توان حکومتی نسبی‌گرا دانست، و نسبی‌گرا بودن حکومت می‌تواند بسیار دردناک باشد، چون هر زمان می‌تواند رنگی تازه بگیرد و شهروندان نمی‌دانند در چه موقعیتی قرار دارند. او نمونه‌ی بارز آن را بحث «حقوق بشر اسلامی» دانست:[12] این‌که حکومت بگوید هر کاری می‌کند مطابق با برداشت و خوانش خودش از حقوق بشر است، آن را به صفت «اسلامی» متصف کند و بگوید به «حقوق بشر غربی» کاری ندارد و دلیلی ندارد به فرهنگ دیگری پایبند باشد. دباغ این را با سخن نلسون گودمن درباره‌ی «ساختن جهان‌ها» مقایسه کرد[13] و گفت اگر چنین نگاهی را به اخلاق تسری دهیم، نتیجه‌اش وحشتناک خواهد بود؛ و جامعه‌ی ایران نمونه‌ای تجربی از همین وضع است.

سلطانی این توصیف را نپذیرفت: به گفته‌ی او، وقتی از نظام جمهوری اسلامی سخن می‌گوییم، نه از نظامی نسبی‌گرا بلکه از نظامی اقتدارگرا سخن می‌گوییم که از هر ابزار فرهنگی برای پیشبرد خواست‌های سیاسی‌اش بهره می‌گیرد. این‌که چنین نظامی تعبیر «حقوق بشر اسلامی» را به کار می‌برد، یا حتی ممکن است به‌شکلی طعنه‌آمیز از ایده‌های پسامدرن استفاده کند، سوءاستفاده‌ی یک نظام اقتدارگرا از ایده‌های رایج در جامعه است، نه استفاده‌ی درست از نسبی‌گرایی. او افزود که از جهت نقادی، عینی‌گرا و نسبی‌گرا فرقی ندارند؛ هر دو برای نقد به ارزش‌هایشان متوسل می‌شوند. کریمی اما بار دیگر پرسید: نسبی‌گرا بر چه اساسی نقد می‌کند؟

اشتراک‌ها، تکامل و بدن

دباغ به نکته‌ی پیشین سلطانی بازگشت که اشتراک‌های فرهنگی را نمی‌توان لزوماً در نقد نسبی‌گرایی به کار برد، و گفت می‌خواهد درست از همین نکته استفاده کند: «چیزی» بوده که از دل این‌همه فرهنگ گوناگون اصولی اخلاقیِ جهان‌شمول بیرون آمده است. حتی اگر فرض نکنیم که این چیز عینی و جهان‌شمول است، می‌تواند نسبی‌گرایی را تضعیف کند. او گفت هنگام نقد، «پای خود را بر شانه‌ی» دلایل تجربی می‌گذارد و توضیح داد که به گفته‌ی پژوهشگران علوم شناختی در حوزه‌ی اخلاق، مفاهیم اخلاقی ما از نوعی تکامل برآمده‌اند که برایمان ضروری بوده است و، به تعبیر آنان، «بدن‌مند»اند؛[14] و چون انسان‌ها بدن‌های مشترکی دارند، این مفاهیم و اصول نیز تا حد زیادی مشترک‌اند.

کریمی یادآوری کرد که بسیاری از این استدلال‌ها را زیست‌شناسان تکاملی مطرح می‌کنند که خود گاه نسبی‌گرایند و می‌گویند آن‌چه امروز ارزش اخلاقی می‌نامیم در واقع ضرورتی برای بقای گونه بوده است. دباغ پاسخ داد که روان‌شناسی تکاملی نشان می‌دهد ارزش‌هایی که برای بقای گونه سودمند بوده‌اند، با تمرین و تکرار، بی‌آن‌که بخواهیم، اصولی اخلاقی را پدید آورده‌اند؛ و ساده‌ترین این اصول، که به گفته‌ی او کل فلسفه‌ی اخلاق بر آن استوار است، این است که نباید به دیگری آسیب رساند، یعنی همان دیگرخواهی (altruism)، که می‌توان آن را تقریباً جهان‌شمول دانست.

سلطانی گفت فیلسوفان اخلاق نسبی‌گرایی هستند که اتفاقاً به همین شواهد متوسل می‌شوند تا قیدهایی بر تنوع دیدگاه‌های اخلاقی بگذارند. به گفته‌ی او، دعوای نسبی‌گرایی و عینی‌گرایی بر سر میزان و گستره‌ی اشتراک‌ها یا اختلاف‌ها نیست، بلکه بر سر این است که آیا صدق و کذب عینی و جهان‌شمول داریم یا نه. نسبی‌گرایانی چون دیوید وانگ می‌گویند دیدگاه‌های اخلاقی متنوع‌اند، اما این تنوع بی‌نهایت نیست و محدودیت‌هایش از قیودی ناشی می‌شود که به ویژگی‌های جسمانی و تکاملی ما برمی‌گردد.[15] بنابراین اشاره به این ویژگی‌ها لزوماً نافی نسبی‌گرایی نیست.

طیف نسبی‌گرایی: حداقلی، میانه، حداکثری

به درخواست کریمی، سلطانی سه گونه نسبی‌گرایی را از هم تفکیک کرد. نسبی‌گرای حداقلی می‌گوید دیدگاه‌های اخلاقی متنوع‌اند اما این تنوع بی‌نهایت نیست و قیودی شمار آن‌ها را محدود می‌کند؛ با این همه، راهی برای داوری جهان‌شمول میان آن‌ها نداریم. در میانه، کسانی‌اند که می‌گویند برای بسیاری از پرسش‌های اخلاقی هیچ پاسخ عینی و جهان‌شمولی نداریم. و نسبی‌گرای حداکثری، که سلطانی ترجیح داد به‌جای «افراطی» این نام را به کار ببرد تا بار ارزشی نداشته باشد، می‌گوید برای هیچ پرسش اخلاقی‌ای پاسخ عینی و جهان‌شمول نداریم. سلطانی خود را در میانه‌ی این طیف دانست.

دباغ گفت نمی‌فهمد چرا نسبی‌گرایی حداقلی را اصلاً نسبی‌گرایی می‌نامند. او به دیوید راس، از مهم‌ترین فیلسوفان عینی‌گرا، اشاره کرد که به کثرت اصول اخلاقی باور داشت و می‌پذیرفت میان این اصول تعارض رخ می‌دهد.[16] به گفته‌ی دباغ، راس در این‌جا از ارسطو نقل می‌کند که هنگام تعارض، داوری با نوعی ادراک است؛ و مثال معروف سارتر را آورد که دانشجویی نزد او آمد و گفت مادری بیمار دارد و از سوی دیگر باید برای فرانسه بجنگد، و سارتر به او گفت خودت می‌دانی.[17] به باور دباغ، چنین کسی لزوماً نسبی‌گرا نیست: همین که تشخیص دهیم اصولی مانند وفاداری به وطن و وفاداری به مادر وجود دارد، برای عینی‌گرا کافی است، و تعارض میان آن‌ها عینی‌گرایی را نفی نمی‌کند.

سلطانی پاسخ داد که نسبی‌گرای حداقلی از مرحله‌ی کثرت ارزش‌ها فراتر می‌رود و به آن‌چه آیزایا برلین «کثرت‌گرایی ارزشی» (value pluralism) می‌نامد نزدیک می‌شود.[18] به گفته‌ی او، دیوید وانگ این وضعیت را «دوسوگرایی اخلاقی» می‌نامد:[19] جایی که میان دو طرف یک پرسش اخلاقی «تکافوی ادله» وجود دارد، یعنی هر دو تمام ادله‌ی عقلانی خود را عرضه کرده‌اند و نتوانسته‌اند طرف مقابل را قانع کنند. اما گامی فراتر، فرد درمی‌یابد که در دیدگاه رقیب چه بصیرت‌هایی هست؛ و دوم این‌که با توجه به این بصیرت‌ها و ادله‌ی نیرومند، هرچند غیرعینی و غیرجهان‌شمول، طرف مقابل، چه‌بسا خود او نیز برحق نباشد. به گفته‌ی سلطانی، این دو گام زمینه‌ی تفهیم و تفاهم را فراهم می‌کند.

بر چه اساسی نقد می‌کنیم؟

کریمی از سلطانی پرسید: نسبی‌گرای اخلاقی که به فرهنگ‌های گوناگون حق می‌دهد چنین یا چنان باشند، ممکن است نقد کند، اما آیا این نقد «جانانه» خواهد بود؟ سلطانی پرسید چرا گمان می‌کنیم نقد عینی‌گرایان جانانه است؛ آنان نیز مجموعه‌ای از اصول و ارزش‌ها دارند و بر مبنای آن‌ها مقدمه می‌چینند، نتیجه می‌گیرند و نقد می‌کنند. به گفته‌ی او، نقد ختنه‌ی دختران نیز بر اساس مجموعه‌ی پیچیده‌ای از ارزش‌ها و یافته‌ها، مانند برابری زن و مرد یا برابری همه‌ی انسان‌ها، صورت می‌گیرد؛ اما میان یک ارزش اخلاقی و یک اصل عینی و جهان‌شمول فاصله هست.

دباغ گفت شاید اختلاف اصلی‌شان بر سر معنای عینیت باشد. به باور او، برابری اصلی عینی است که حتی اگر بگوییم آن را «از دل سنت» بیرون کشیده‌ایم، در تاریخ رشد کرده و به ما رسیده است. سلطانی یادآوری کرد که سنت نابرابری نیز پدیده‌ای رایج است و اگر طولانی‌تر از باور به برابری نباشد، کوتاه‌تر هم نیست. دباغ پاسخ داد که برای او، به‌عنوان عینی‌گرا، پاسخ روشن است: برابری ارزشی اخلاقی است، و از همین رو در تاریخ بالیده است. سلطانی گفت این داوری اخلاقی دباغ است، نه داوری فلسفی او.

سلطانی سپس تأکید کرد که پرسش دیگری بی‌پاسخ مانده است: این‌که هم بگوییم ختنه‌ی دختران به این دلایل خطاست و هم بکوشیم بفهمیم چرا در آن فرهنگ رایج شده، با پشتوانه‌ی فکری نسبی‌گرایانه به تفهیم و تفاهم می‌انجامد؛ در حالی که عینی‌گرایان اخلاقی، به گفته‌ی او، کم‌تر به این تفهیم و تفاهم اعتنا دارند و پیامد دیدگاهشان نیز چنین نیست. او یادآوری کرد که بخش زیادی از آن‌چه «مداخله‌ی بشردوستانه» نامیده می‌شود، به نام عینی‌گرایی اخلاقی انجام شده است. دباغ پذیرفت که بسیاری از نظریه‌های عینی‌گرا از چنین مداخله‌هایی دفاع کرده‌اند که گاه به نتایجی فاجعه‌بار انجامیده‌اند، اما بار دیگر بر خطاپذیری تأکید کرد و گفت مهم این است که بر چه اساسی آن مداخله‌ها را نقد می‌کنیم: بر اساس اصولی جهان‌شمول.

ذهنی‌گرایی یا نسبی‌گرایی؟

دباغ در ادامه گفت عینی‌گرایی به این معنا نیست که داوری‌های اخلاقی ما تحت تأثیر عوامل گوناگون تغییر نمی‌کنند. مطالعات نشان داده است که با بالا و پایین رفتن قند خون، سطح سروتونین یا هورمون‌های بدن، داوری اخلاقی ما، از جمله تمایلمان به همکاری و همیاری با دیگران، به‌شکل محسوسی تغییر می‌کند.[20] اما این به معنای نسبی بودن اخلاق نیست؛ چون هنوز مطالعه‌ای نشان نداده است که نظر ما درباره‌ی اصولی که بدیهی و جهان‌شمول می‌دانیم، مانند «کشتن انسانی بی‌گناه صرفاً برای سرگرمی بد است»، با این تغییرات عوض شود.

سلطانی گفت آن‌چه دباغ توصیف می‌کند ذهنی‌گرایی اخلاقی است نه نسبی‌گرایی اخلاقی، و نسبی‌گرایان می‌کوشند خود را هم از ذهنی‌گرایان و هم از عینی‌گرایان جدا کنند. ذهنی‌گرایی واحد تصمیم‌گیری اخلاقی را فرد می‌داند، فردی که می‌تواند تحت تأثیر فیزیولوژی‌اش باشد؛ اما نسبی‌گرایان صدق و کذب داوری‌های اخلاقی را به واحدهای بزرگ‌تری مانند اجتماع و فرهنگ ارجاع می‌دهند. به بیان دیگر، نسبی‌گرایان می‌گویند نوعی صدق و کذب در گزاره‌های اخلاقی هست، اما این صدق و کذب به چارچوب اخلاقی ارجاع می‌شود، نه به فیزیولوژی. دباغ در برابر گفت می‌توان نسبی‌گرا بود و نسبیت را به خود فرد نسبت داد، و این نیز سرانجام نوعی نسبی‌گرایی است؛ سلطانی اما بر این تمایز پای فشرد.[21]

چرا این پرسش امروز پررنگ‌تر شده است؟

کریمی در پایان پرسید که پرسش نسبی‌گرایی اخلاقی پیشینه‌ای کهن دارد و از دوران پیش از افلاطون و ارسطو مطرح بوده است؛ آیا امروز اهمیتش بیش‌تر شده، یا جوامع انسانی همیشه چنین مخمصه‌هایی داشته‌اند و پیچیدگی امروز تنها ظاهر قضیه است؟ سلطانی گفت راهی برای پاسخ به این پرسش ندارد که اهمیت آن بیش‌تر شده یا نه، اما می‌تواند توضیح دهد که چرا در دوران جدید و پساروشنگری گرایش به نسبی‌گرایی اخلاقی گسترش یافته است. نخست این‌که به‌لحاظ تاریخی یکی از پشتوانه‌های مهم عینی‌گرایی اخلاقی، متافیزیک دینی بوده و افول آن زمینه را برای اندیشیدن به معیارها و ارزش‌هایی فراهم کرده است که لزوماً پشتوانه‌ی دینی ندارند. دوم این‌که پروژه‌ی روشنگری، که کانت، فیلسوفان فایده‌گرا و دیگر فیلسوفان اخلاق دنبال می‌کردند، در پی یافتن و عرضه‌ی مبانی سکولار برای نظامی اخلاقی و جهان‌شمول بود و در این کار موفق نشد؛ و تجربه‌هایی چون استعمار و دو جنگ جهانی در سده‌ی بیستم نیز به گسترش نسبی‌گرایی کمک کرده است.

کریمی پرسش خود را این‌گونه بازگفت: مثال آنتیگونه امروز تا حدی ساده به نظر می‌رسد، چون انسان امروزی بر اساس حقوق بشر می‌گوید باید جسد را به خاک سپرد و حتی دشمن نیز چنین اجازه‌ای می‌دهد؛ و به همین دلیل کنوانسیون‌هایی چون کنوانسیون‌های ژنو در جنگ‌ها، تا جای ممکن، جاری‌اند.[22] اما آیا موقعیت‌های انسانی پیچیده‌تر نشده‌اند، و هرچه این مناسبات پیچیده‌تر باشد، داوری دشوارتر و حضور نسبی‌گرایی، اگر نه موجه‌تر، دست‌کم پررنگ‌تر نمی‌شود؟

دباغ گفت این همان نکته‌ای است که در آغاز سخنانش گفته بود: نسبی‌گرایی به‌آسانی واضح به نظر می‌رسد. او پذیرفت که شناخت ما از انسان، به‌ویژه از فیزیولوژی و مغز او، بسیار بیش‌تر شده و فناوری در این راه یاری کرده است، و طبیعی است که هرچه دانش ما بیش‌تر شود، داوری اخلاقی‌مان پیچیده‌تر و دشوارتر شود. اگر بدانیم داوری اخلاقی‌مان تحت تأثیر تغییرات هورمونی مغز بوده است، به‌سختی می‌توانیم از اخلاق عینی دفاع کنیم و به‌سرعت به سوی این باور رانده می‌شویم که اخلاق امری نسبی است. «برای همین گفتم کار سختی دارم»؛ اما به باور او، هیچ‌یک از مطالعات تجربی هنوز نشان نداده است که اخلاق نسبی است.

جمع‌بندی

این مناظره بیش از آن‌که به داوری نهایی برسد، محل‌های اصلی اختلاف میان نسبی‌گرایی و عینی‌گرایی اخلاقی را آشکار کرد. سلطانی نسبی‌گرایی را نظریه‌ای فراخلاقی درباره‌ی صدق و کذب داوری‌های اخلاقی معرفی کرد که منکر امکان داوری و نقد اخلاقی نیست، بلکه تنها ادعای عینیت و جهان‌شمولی را کنار می‌گذارد؛ اختلاف‌های اخلاقی را الهام‌بخش این دیدگاه دانست نه مقدمه‌ی منطقی آن؛ و پیامدهای اجتماعی آن را، به‌ویژه در جامعه‌ای با سنت جزم‌اندیشی، تفهیم و تفاهم و تسامح بیش‌تر شمرد. دباغ در برابر، گذر از تنوع توصیفی به نسبیت هنجاری را نامعتبر دانست؛ اختلاف را امری طبیعی یا برآمده از خطا شمرد؛ از اشتراک‌های میان‌فرهنگی و ریشه‌های تکاملی و بدن‌مند مفاهیم اخلاقی به سود اصولی تقریباً جهان‌شمول سود جست؛ و استدلال کرد که عینی‌گرایی خطاپذیر هم گشودگی دارد و هم مبنایی محکم‌تر برای نقد فراهم می‌کند. پرسشی که در سراسر بحث بارها بازگشت، این بود که نسبی‌گرا «بر چه اساسی» نقد می‌کند؛ و پاسخ سلطانی، تمایز میان سطح فلسفی بحث و سطح عامل اخلاقی، همچنان محل مناقشه باقی ماند.

[1] این برنامه ۷ مهر ۱۳۹۷ (۲۹ سپتامبر ۲۰۱۸) منتشر شد. به گفته‌ی کریمی در پایان برنامه، نسخه‌ی تصویری و پادکست آن در وب‌سایت و کانال تلگرام بی‌بی‌سی فارسی منتشر شده است.

[2] حسین دباغ اکنون استادیار فلسفه در دانشگاه نورث‌ایسترن لندن است.

[3] Sophocles, Antigone, c. 441 BC.

 در این نمایش‌نامه، کرئون، فرمان‌روای تب، به خاک‌سپاری پولونیکس، برادر آنتیگونه را که در نبرد با شهر کشته شده، ممنوع می‌کند و آنتیگونه با سرپیچی از این فرمان، برادرش را به خاک می‌سپارد.

[4] این دسته‌بندی با دسته‌بندی تامس نیگل از پنج منبع ارزش، یعنی تعهدهای خاص، حقوق عام، فایده، اهداف کمال‌گرایانه و تعهدهای شخصی، مطابقت دارد:

 Thomas Nagel, 'The Fragmentation of Value', in Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979: 128–141.

[5] سلطانی در این‌جا به چارچوب دیوید وانگ نزدیک است که تقابل اخلاق‌های «جامعه‌محور» و «حق‌محور» را از محورهای بحث خود قرار داده است:

 David B. Wong, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, New York: Oxford University Press, 2006.

[6] از جمله نک.:

 Hagop Sarkissian, John Park, David Tien, Jennifer Cole Wright & Joshua Knobe, 'Folk Moral Relativism', Mind & Language 26(4), 2011: 482–505.

[7] J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin, 1977, ch. 1.

 مکی این استدلال را «استدلال از نسبیت» می‌نامد. دباغ او را فیلسوف انگلیسی خواند، اما مکی استرالیایی بود و بخش مهمی از کارنامه‌ی دانشگاهی‌اش را در آکسفورد گذراند.

[8] منبع این آمار احراز نشد. قاعده‌ی زرین در سنت‌های دینی و اخلاقی بسیاری آمده و برای نمونه در «اعلامیه‌ی اخلاق جهانی» پارلمان ادیان جهان (۱۹۹۳) اصل مشترک ادیان معرفی شده است.

[9] سازمان جهانی بهداشت از جمله پیامدهای ختنه‌ی زنان را درد شدید، خون‌ریزی، عفونت، مشکلات زایمان و آسیب‌های روانی برمی‌شمارد.

[10] Thomas Hobbes, Leviathan, 1651, chs. 6 and 13.

 هابز اصطلاح «نسبی‌گرایی» را به کار نمی‌برد. او در فصل ششم «لویاتان» خوب و بد را نسبت به خواهش هر فرد تعریف می‌کند و در فصل سیزدهم وضع طبیعی را «جنگ همه با همه» توصیف می‌کند؛ از این رو برخی شارحان او را خود نوعی ذهنی‌گرا یا نسبی‌گرا دانسته‌اند.

[11] از جمله نک.:

 Jennifer Cole Wright, Jerry Cullum & Nicholas Schwab, 'The Cognitive and Affective Dimensions of Moral Conviction: Implications for Attitudinal and Behavioral Measures of Interpersonal Tolerance', Personality and Social Psychology Bulletin 34(11), 2008: 1461–1476.

[12] اشاره به «اعلامیه‌ی حقوق بشر در اسلام»، معروف به اعلامیه‌ی قاهره، است که در ۱۹۹۰ در سازمان کنفرانس اسلامی به تصویب رسید.

[13] Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett, 1978; Languages of Art, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968.

 دباغ از دیدگاه گودمن درباره‌ی هنر یاد کرد؛ مقصود او به احتمال زیاد نسبی‌گرایی گودمن درباره‌ی «نسخه‌های» گوناگون جهان است.

[14] برای این رویکرد، از جمله نک.:

 George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999.

 Mark Johnson, Morality for Humans: Ethical Understanding from the Perspective of Cognitive Science, Chicago: University of Chicago Press, 2014.

[15] Wong, Natural Moralities, 2006.

 وانگ در این کتاب از «قیود جهان‌شمولِ ریشه‌دار در طبیعت و شرایط انسانی» سخن می‌گوید که دامنه‌ی اخلاق‌های صادق را محدود می‌کنند، اما آن‌قدر گسترده‌اند که بیش از یک اخلاق صادق را مجاز می‌دارند.

[16] W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press, 1930.

راس از «وظایف در نگاه نخست» (prima facie duties) سخن می‌گوید و برای حل تعارض میان آن‌ها به سخن ارسطو استناد می‌کند که «داوری با ادراک است» (Nicomachean Ethics 1109b23).

[17] Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris: Nagel, 1946.

 در روایت سارتر، دانشجو میان ماندن نزد مادر و پیوستن به نیروهای فرانسه‌ی آزاد در انگلستان مردد است و سارتر به او می‌گوید: تو آزادی، پس انتخاب کن.

[18] Isaiah Berlin, 'Two Concepts of Liberty', 1958; repr. in Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969.

[19] سلطانی این اصطلاح را «ابهام اخلاقی» ترجمه کرد؛ اصطلاح وانگ moral ambivalence است و به تجربه‌ی بازشناختن معقول بودن دیدگاه مخالف اشاره دارد که اطمینان فرد به دیدگاه خود را سست می‌کند. نک.:

 Wong, Natural Moralities, 2006.

[20] از جمله نک.:

 Molly J. Crockett, Luke Clark, Marc D. Hauser & Trevor W. Robbins, 'Serotonin selectively influences moral judgment and behavior through effects on harm aversion', PNAS 107(40), 2010: 17433–17438.

[21] این تمایز در ادبیات فراخلاق رایج است: ذهنی‌گرایی صدق داوری‌های اخلاقی را به نگرش‌ها یا احساسات فرد ارجاع می‌دهد و نسبی‌گرایی، دست‌کم در صورت‌بندی‌های رایج، به چارچوب‌ها یا هنجارهای یک جامعه یا فرهنگ. برخی صورت‌بندی‌ها نیز ذهنی‌گرایی را گونه‌ای «نسبی‌گرایی فردی» می‌دانند.

[22] کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹) و پروتکل‌های الحاقی آن، از جمله طرف‌های درگیر را به جست‌وجو، احترام و خاک‌سپاری آبرومندانه‌ی پیکر کشته‌شدگان ملزم می‌کنند.