مقاله آرش نراقی با عنوان «بخوانید مرا!»

عرفان توحیدی بر مبنای رابطه بیناشخصی میان انسان و خداوند سامان پذیرفته است. مهمترین تجلّی این پیوند بیناشخصی نوعی رابطه اساساً زبانی میان خداوند و انسان است. اگر خداوند باب گفت و شنود با انسان را بگشاید، این پدیده را "وحی" می نامند، و اگر انسان آغازگر این رابطه زبانی باشد آن را "دعا" می خوانند. وحی و دعا گوهر عرفان توحیدی است.

خداوند در قرآن غرض از آفرینش انسانها را "عبادت" می داند (الذاریات/۵۶)، و از پیامبر بزرگوار اسلام هم نقل است که "مغز عبادت دعا است." از این دو عبارت نتیجه ای کمابیش شگفت انگیز برمی آید: گویی از منظر دینی غرض از آفرینش انسانها دعاکردن بوده است.

خداوند در قرآن انسانها را به دعا کردن فراخوانده است و به ایشان وعده اجابت داده است (مؤمن/۶۰). این دعوت از منظر الهیاتی پیامد مهمی دارد: خداوند موجودی است که می توان او را خواند، و از او انتظار پاسخ داشت. این خدای عارفان است که با آدمیان وارد رابطه زبانی از جنس گفت و شنود می شود. خدای عارفان، در لحظه های ناب تجلّی، بیشتر در قالب موجودی متشخص خود را به آدمی بازمی نمایاند، موجودی که می تواند با فرد انسان رابطه ای بیناشخصی برقرار کند، یعنی با او بگوید و از او بشنود.

امکان اجابت دعا پدیده دعا را کانون حیات معنوی می کند. سالک معنوی خداوند را می خواند به این امید که پاسخی از او بشنود. پاسخ یا خطاب خداوند تجربه ای استحاله بخش است که هستی سالک معنوی را یکسره دیگرگون می کند. در قرآن، اجابت دعای انسانها خصوصاً در یک وضعیت خاص تضمین شده است: وضعیت اضطرار (نمل/۲). اما چرا اضطرار به اجابت دعا می انجامد؟ شاید پاسخ آن را باید در رابطه میان وضعیت وجودی اضطرار و وضعیت وجودی اخلاص جست. قرآن بر نقش اخلاص در دعا تأکید می ورزد (برای مثال، مؤمن/۱۴و ۶۵)، گویی اخلاص شرط پاسخ یافتن دعا است. و اضطرار وضعیتی است که انسان می تواند از ژرفای آن اخلاص را رصد کند. در قرآن داستان گروهی از کشتی نشینان آمده است که کشتی شان در معرض هلاک بود، و آشکارا هستی خود را در آستانه نیستی می دیدند. وقتی که کشتی نشینان دریافتند که هیچ رشته امیدی از ایشان دستگیری نمی کند، دل از همه جا گسستند، خالصانه به خداوند روی آوردند، و او را خواندند. (عنکبوت/۶۵) گویی انسانی که در توفانهای هلاکت خیز هستی گرفتار می آید و هیچ پناه و برون شویی نمی یابد، به درک تجربه اخلاص نزدیک می شود؛ اضطرار در بیرون چه بسا به اخلاص در درون بینجامد. اما در اینجا تجربه اخلاص در دو سطح تحقق می پذیرد:

سطح نخست را می توان تجربه "اخلاص منفی یا سلبی" نامید. در اینجا فردی که تمام هستی اش را در آستانه نیستی می بیند، یکباره بروشنی تمام درمی یابد که هیچ یک از دستاویزهایی که به آنها امید بسته بود به کارش نمی آید. کشتی نشینان در آن لحظه هول انگیز در می یابند که ثروت، شهرت، و انبوه یاران هیچ یک نمی تواند آنها را از این مهلکه برهاند. تمام چاره اندیشهای مرسوم بی اثر و ناکارآمد است. به محض آنکه فرد امید از همگان می گسلد، گام نخست اخلاص برداشته شده است.

سطح دوّم را می توان تجربه "اخلاص مثبت یا ایجابی" نامید. وقتی که فرد به تعبیر مولانا، "عجز حکیمان" را می بیند، یعنی درمی یابد که دستاویزهای مرسوم بی کاره اند، "پا برهنه جانب مسجد" روانه می شود. یعنی انسان مضطری که دست خود را از هر دستاویزی کوتاه می بیند، یکباره خود را آویخته موجودی برتر می یابد. و به وضوح درمی یابد که مقدّرات هستی اش را در دستان تدبیر موجودی از جنس دیگر رقم می خورد. به محض آنکه فرد از ماسوی الله می گسلد متوجه الی الله می شود. آن کس که از غیر دل می برد به خداوند دل می سپارد. و این گام دوّم، همانا "اخلاص مثبت یا ایجابی" است.

اما وضعیت وجودی اخلاص با نوعی "سوز" یا "دردمندی" همراه است. و این سوز است که دعا را از فرش به عرش می رساند. مولانا به ما می آموزد که دعا یک پوسته دارد و یک مغز. پوسته دعا همان الفاظ و آداب ظاهری است که بر زبان و جوارح فرد جاری می شود. اما مغز دعا همانا سوز و دردی است که فرد دعاگو در صمیم جان خود می آزماید. مولانا در داستان موسی و شبان دردمندانه شکایت می کند که انسانها روح دعا را وانهاده اند و به پوسته آن چسبیده اند:

چند از این الفاظ و اضمار و مجاز

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

آتشی از عشق در جان برفروز

سر به سر فکر و عبارت را بسوز

موسیا آداب دانان دیگرند

سوخته جان و روانان دیگرند (مثنوی ، ۲/ ۱۷۶۲ به بعد)

او در بیان این حکمت که حقیقت دعا سوز درونی است نه آداب بیرونی، داستان شیرینی را در مثنوی نقل می کند. می گوید که در روزگار پیامبر اسلام مردی به مسجد پیامبر می رود به این امید که نماز را در پس نبی بگزارد. اما مردم را می بیند که پیشتر نماز خود را گزارده اند و از مسجد بیرون می آیند. او که توفیق نمازگزاردن در پس پیامبر را از کف داده بود از سر حسرت آه عمیق پرسوزی از نهاد برمی آورد. یکی از آن نمازگزاران که آن آه سوزناک را می شنود به او می گوید که ثواب آن آه را به من واگذار و در عوض ثواب نماز من از آن تو. او این معامله را می پذیرد. مردی که آه سوزناک را ستانده بود شب هنگام در خواب هاتفی را می بیند که به او مژده می دهد که ثواب آن آه از دو صد نماز و ذکر بالاتر است، و خداوند به حرمت آن آه نماز آن نمازگزاران را نیز پذیرفته است:

آن یکی می رفت در مسجد درون

مردم از مسجد همی آمد برون

گشت پرسان که جماعت را چه بود

که ز مسجد می برون آیند زود

آن یکی گفتش که پیغمبر نماز

با جماعت کرد و فارغ شد ز راز

گفت آه و دود از آن اه شد برون

آه او می داد از دل بوی خون

آن یکی گفتا بده آن آه را

واین نماز من تو را بادا عطا

گفت دادم آه و پذرفتم نماز

او ستد آن آه را با صد نیاز

شب به خواب اندر بگفتش هاتقی

که خریدی آب حیوان و شفا

حرمت این اختیار و این دخول

شد نماز جمله خلقان قبول

آن تأسف و آن فغان و آن نیاز

درگذشتی از دو صد ذکر و نماز (مثنوی، ۲/ ۲۷۷۶ به بعد)

باری این همه از اهمیت دعا در حیات دینی و سلوک عارفانه حکایت می کند. در این مقال مایلم که مفهوم و مراتب دعا را در متن سنت عرفان اسلامی، و خصوصاً از منظر مولانا، به اختصار مورد بررسی قرار دهم.

دعای حاجت

نخستین و شایعترین مرتبه دعا "دعای حاجت" است. در این مقام، انسان خداوند را برای رفع حاجتی از حاجاتش می خواند. فرد دعاگو چشم بر احسان خدای کریم دارد و از او گشودن گره ای را امید می برد. در اینجا "پاسخ" خداوند همانا رفع آن حاجت یا گشوده شدن آن گره است. آن واقعه خارجی چنان است که فرد دعاگو آن را پاسخ درخواست خود تلقی می کند. دعای حاجت در واقع طلب چیزی غیر از خداوند است، و از نظر عارفان، از خداوند جز خداوند خواستن کاری بغایت ناپسند و عین کفران نعمت و بی ادبی است. اما خداوند دست کم به دو دلیل به انسانها اذن داده است که او را برای غیر او هم بخوانند: دلیل نخست آن است که گرچه در این نوع دعا حاجت چیزی جز خداست، اما فرد دعاگو در هرحال خداوند را به یاری می خواند نه غیر خدا را. فرد با خواندن خداوند نشان می دهد که به قدرت و کرم او بیش از هر موجود دیگری اعتماد و اتکال می ورزد. و این امید و اتکال در رشد و شکوفایی روح سالک طریق کارساز است. دلیل دوّم این که است خداوند آدمیان غافل را به کمند همین حاجت به سوی خود می کشاند، به این امید که ایشان اندک اندک چشم از نعمت برگیرند و به چشمان منعم بدوزند. به تعبیر مولانا:

حاجت آوردش ز غفلت سوی من

آن کشیدش موکشان در کوی من ( مثنوی، ۲/ ۴۲۲۲)

تا بدین جا بهر دینار آمدم

چون رسیدم مست دیدار آمدم

بهر نان شخصی سوی نانبا دوید

داد جان چون حسن نانبا را بدید

بهر فرجه شد یکی تا گلستان

فرجه او شد جمال باغبان (مثنوی، ۱/ ۲۷۸۹ به بعد)

حال کسی که به دعا خداوند را برای حاجتی غیر از خداوند می خواند به کسی می ماند که برای خرید نان به نانوایی می رود اما جمال نانوا دل او را می رباید، یا مانند کسی است که برای گردش به باغی می رود اما زیبایی باغبان از خود بی خودش می کند. بنابراین، اگرچه انگیزه نخست فرد دعاگو برآمدن حاجتی غیر خداست، اما وقتی که به این کمند به محضر خداوند درمی آید، امید است که مسحور حسن باری شود، و دل از نعمت برگیرد و به منعم بسپارد.

اما دین ورزان و سالکان طریق در بسیاری موارد احساس می کردند که دعای ایشان بی اجابت می ماند، و پاسخ درخوری از سوی خداوند دریافت نمی کند. این نومیدی رفته رفته مایه دلسردی ایشان می شود و حیات معنوی ایشان را گل آلود و تیره می سازد. مولانا معتقد است که تأخیر یا عدم اجابت دعا می تواند به دلایل مختلفی باشد. خوبست در اینجا پاره ای از آن دلایل را مرور کنیم:

دلیل اوّل- گاهی اوقات برنیامدن دعا عین رحمت خداوند است. خداوند به علم خود می بیند که برآمدن آن حاجت برای فرد دعاگو متضمن شرّی است که وقوع آن بر آن فرد آشکار نیست، و از اینرو خداوند از سر مهربانی آن دعا را اجابت نمی کند:

بس دعاها کان زیانست و هلاک

وز کرم می نشنود یزدان پاک (مثنوی، ۲/ ۱۴۰)

مولانا برای توضیح این معنا داستان مرد مارگیری را نقل می کند که دزدی نابکار مارش را می رباید و می گریزد. مارگیر پس از مدّتی جست و جو از بازیافتن مارش نومید می شود. اما یکباره با جسد بی جان دزد روبرو می شود که به زخم مار جان باخته است. و او که پیشتر به دعا از خداوند بازیافتن مارش را می طلبید، خداوند را شکر می گزارد که دعایش قرین اجابت نشد وگرنه اکنون او بود که به زخم زهرآگین مار جان باخته بود:

دزدکی از مارگیری مار برد

زابلهی آن را غنیمت می شمرد

وارهید آن مارگیر از زخم مار

مار کشت آن دزد او را زار زار

مارگیرش دید پس بشناختش

گفت از جان مار من پرداختش

در دعا می خواستی جانم ازو

کش بیابم مار بستانم ازو

شکر حق را کان دعا مردود شد

من زیان پنداشتم آن سود شد

بس دعاها کان زیانست و هلاک

وز کرم می نشنود یزدان پاک (مثنوی، ۲/ ۱۳۵ به بعد)

دلیل دوّم- به اعتقاد مولانا، گاهی برآمدن دعا موجب غفلت آدمی از خداوند می شود. گاهی فرد مادام که حاجتمند است به سوی خداوند متوجه است، اما به محض آنکه حاجتش برمی آید، از خداوند غافل می شود. خداوند گاهی از سرلطف در اجابت دعا تأخیر می کند مبادا بنده محبوبش به آفت غفلت از پروردگار آلود شود:

ای بسا مخلص که نالد در دعا

تا رود دود خلوصش بر سما

تا رود بالای این سقف برین

بوی مجمر از انین المذنبین

پس ملایک با خدا نالند زار

کای مجیب هر دعا وی مستجار

بنده مؤمن تضرع می کند

او نمی داند به جز تو مستند

تو عطا بیگانگان را می دهی

از تو دارد آرزو هر مشتهی

حق بفرماید که نه از خواری اوست

عین تأخیر عطا یاریّ اوست

حاجت آوردش ز غفلت سوی من

آن کشیدش موکشان در کوی من

گر برآرم حاجتش او وارود

هم در آن بازیچه مستغرق شود (مثنوی، ۶/ ۴۲۱۶ به بعد)

به بیان دیگر، خداوند پیشاپیش می بیند که اگر دعای او را برآورد نگاه او از منعم به نعمت معطوف می شود، و چندان مستغرق در آن نعمت می شود که دستان نعمت بخش خداوند را یاد می برد.

دلیل سوّم- گاهی علّت تأخیر دعا همانا مهر ویژه ای است که خداوند به بنده محبوب خود می ورزد. او دوست دارد که صدای بنده محبوبش را بشنود، و می داند که اگر حاجت او را برآورد از لذّت شنیدن صدای او بی نصیب می شود:

گرچه می نالد به جان یا مستجار

دل شکسته سینه خسته گو بزار

خوش همی آید مرا آواز او

و آن خدایا گفتن و آن راز او

مولانا برای توضیح این معنا تمثیلی را نقل می کند: برای نانوایی شاهدباز دو مشتری از راه می رسد، یکی پیرزنی زشت رو و دیگری زنی جوان و خوش سیما. مرد نانوا می کوشد به شتاب تمام نان پیرزن را ولو خمیر از کار درآورد و او را روانه کند. اما از سرنظربازی می کوشد که کار زن زیباروی را به تأخیر افکند و به هزار حیله داردارش کند. این تأخیر از سر نهایت رغبت است. ماجرای تأخیر در اجابت دعای مؤمنان هم مانند آن نانوای شاهدباز و مشتری زیباروی است:

پیش شاهدباز چون آید دو تن

آن یکی کمپیر و دیگر خوش ذقن

هر دو نان خواهند او زوتر فطیر

آرد و کمپیر را گوید که گیر

و آن دگر را که خوش استش قدّ و خدريال

کی دهد نان بل به تأخیر افکند

گویدش بنشین زمانی بی گزند

که به خانه نان تازه می پزند

چون رسد آن نان گرمش بعد کد

گویدش بنشین که حلوا می رسد

هم بر این فن داردارش می کند

وز ره پنهان شکارش می کند

که مرا کاری است با تو یک زمان

منتظر می باش ای خوب جهان

بی مرادی مؤمنان از نیک و بد

تو یقین می دان که بهر این بود (مثنوی، ۶/ ۴۲۲۹ به بعد)

مولانا در ادامه از تمثیل دیگری هم برای بیان همین معنا بهره می گیرد، و می گوید که رابطه خداوند و مؤمن دعاگو مانند رابطه ای است که ما با پرندگان خوش خوان داریم. ما همیشه بلبل خوش نوا را در قفس می کنیم نه زاغ بدنوا را. خداوند چون آواز مؤمن دعاگو را خوش می دارد گاه او را در قفس تنگ گرفتاریها می دارد تا صدای دل انگیز دعایش را بشنود، و این عنایت نعمتی است که از زاغ بی نوا دریغ شده است:

طوطیان و بلبلان را از پسند

از خوش آوازی قفص درمی کنند

زاغ را و جغد را اندر قفص

کی کنند؟ این خود نیامد در قصص (مثنوی، ۶/ ۴۲۲۷ و ۴۲۲۸)

دلیل چهارم- اما مهمترین دلیل تأخیر یا عدم اجابت دعا، از منظر مولانا، چیز دیگری است. مولانا به ما می گوید که بسیاری از کسانی که از برنیامدن دعاهایشان گله مند و نالان هستند، در واقع درک درستی از حقیقت دعا و مفهوم اجابت دعا ندارند. گلایه آنها ناشی از بدفهمی است. از منظر مولانا، اجابت یا لبیک واقعی از جانب خداوند، بیش از آنکه برآمدن حاجتی در بیرون باشد، همانا نفس توفیق خواندن خداوند است. نفس توفیق دعا عین اجابت باری است. فردی که به دعا می نشیند و خداوند را با شور می خواند در واقع پیشاپیش در عمق وجودش لطافت و التفاتی یافته است که او را به سوی خداوند، و نه غیر او، رانده است. این لطافت روحی و التفات به امر مقدّس عین لبیک خداوند و پاسخ به روح انسان دعاگوست. مولانا در توضیح این مطلب داستان مردی را نقل می کند که سالها هر شب در نهایت شور و شوق خداوند را می خواند. شبی شیطان به سراغ او می آید و وسوسه گرانه از او می پرسد که آیا پس از این همه خواندن پاسخی از آن درگاه شنیده ای؟ هوش دار که شاید مورد عنایت خداوند نباشی و بیهوده سخت رویی می کنی، بهتر آن است که دست از دعا برداری و سرکار خود بگیری. مرد دعاگو دل شکسته می شود و آن شب را بی دعا سر به بالین می نهد. در خواب خضر به سراغش می آید و از او دلیل ترک دعا را می پرسد. مرد ماجرا را برای او بازمی گوید و از اینکه دعاهای گرم و پرشور او هرگز پاسخی نیافته است می نالد. در اینجاست که خضر (و در واقع مولانا) می کوشد تا تلقی آن مرد را از دعا و حقیقت اجابت دعا تصحیح کند: خضر به آن مرد دعا گو گوشزد می کند که اجابت واقعی درواقع نفس توفیق خواندن خداوند است. هر الله ای که بر دل و زبان او جای می شود مسبوق به لبیکی است که پیشتر خداوند به سوی او روانه کرده است. اگر کشش آن سری نبود جوشش این سری هم نمی بود:

آن یکی الله می گفتی شبی

تا که شیرین می شد از ذکرش لبی

گفت شیطان آخر ای بسیار گو

این همه الله را لبیک کو

می نیاید یک جواب از پیش تخت

چند الله می زنی با روی سخت

او شکسته دل شد و بنهاد سر

دید در خواب او خَضر را در خُضر

گفت هین از ذکر چون وامانده ای

چون پشیمانی از آن کش خوانده ای

گفت لبیکم نمی آید جواب

زان همی ترسم که باشم ردّ باب

گفت آن الله تو لبیک ماست

و آن نیاز و درد و سوزت پیک ماست

حیله ها و چاره جویی های تو

جذب ما بود و گشاد این پای تو

ترس و عشق تو کمند لطف ماست

زیر هر یاربّ تو لبیک هاست (مثنوی، ۳/ ۱۸۹ به بعد)

بنابراین، از منظر مولانا نفس توفیق دعا نشانه عنایت خداوند است و چه اجابتی دل انگیزتر و خواستنی تر از این عنایت؟ مولانا می افزاید که گاه خداوند چندان به بنده ای بی مهر است که از سر بی مهری تمام حاجات او را برمی آورد مبادا وقتی آن فرد از فرط نیاز یاربّی بزند و خداوند از سر لطف و کرم ناگزیر بگوید چه می خواهی بنده من! مولانا می گوید که فرعون در تمام عمرش حتّی یکبار دچار یک سردرد ساده هم نشد مبادا از سر درد ناخودآگاه خدا را بخواند:

جان جاهل زین دعا جز دور نیست

زآنکه یا ربّ گفتنش دستور نیست

بر دهان و بر دلش قفلست و بند

تا ننالد با خدا وقت گزند

داد مر فرعون را صد ملک و مال

تا بکرد او دعوی عزّ و جلال

در همه عمرش ندید او درد سر

تا ننالد سوی حق آن بدگهر

داد او را جمله ملک این جهان

حق ندادش درد و رنج و اندهان

درد آمد بهتر از ملک جهان

تا بخوانی مر خدا را در نهان

خواند بی درد از افسردگی ست

خواندن با درد از دل بردگی ست (مثنوی، ۳/ ۱۸۹ به بعد)

بنابراین، توصیه مولانا به روحهای دعا گو این است که نیک بنگرند: چه بسا دعای ایشان پیش از آنکه لب بگشاید پاسخ یافته است؛ آن کس که خداوند را می خواند پیشتر از سوی او خوانده شده است:

هر که عاشق دیدیش معشوق دان

کو به نسبت هست هم این و هم آن

دعای محبت

در واقع سخن مولانا که از زبان خضر بیان شد نشان می دهد که از نگاه او حقیقت دعا برتر از دعای حاجت است، و سالک طریق نباید خود را از مراتب رفیعتر این تجربه معنوی بی بهره نهد. مرتبه بالاتر دعا را می توان "دعای محبت" نامید.

دعای حاجت نهایتاً بر مدار "خود" است نه "خدا"، یعنی فرد دعاگو خداوند را نه برای خود او که برای حاجت خویشتن می خواند، گویی خداوند ابزار یا کارگزاری است در خدمت "من". دعای حاجت نهایتاً رفتاری خود- محورانه است. به تعبیر سعدی:

تو کز دوست چشمت بر احسان اوست

تو در بند خویشی نه در بند دوست

اما پیش از آنکه درباره دعای محبت سخن بگوییم، خوبست بپرسیم که سالک طریق چگونه می تواند از مقام دعای حاجت به مراتب بالاتر دعا برآید؟ اگر دعای حاجت بر مدار "حاجت" می گردد، یک راه مهم برای درگذشتن از این مرتبه آن است که فرد به مقام "بی حاجتی" برآید. دعای محبت ثمره نوعی "بی حاجتی" است. اما در اینجا مقصود از "بی حاجتی" چیست؟ به طور کلّی، "بی حاجتی" را می توان به دو معنا تلقی کرد: مطابق معنای اوّل، شرط بی حاجتی این است که انسان نیازهای خود را نفی و انکار کند، یعنی با محو حاجاتش بی حاجت شود. اما مطابق تلقی دوّم، نفی نیازهای واقعی انسان کاری ناممکن و بالاتر از آن ویرانگر و بیمارگونه است. انسان مادام که انسان است و در این جهان زیست می کند نیازهای ناگزیری دارد که باید برآورده شود. و از قضا برآوردن این نیازها ضامن سلامت جسمی و شکوفایی روانی سالک طریق است. غرض از "بی حاجت شدن"، مطابق تلقی دوّم، نفی این نیازها یا انکار ساختار وجودی انسان که لاجرم با نیاز در آمیخته است نیست. "بی حاجت" شدن را نباید به معنای خروج از اقلیم بشریت تلقی کرد. در اینجا، "بی حاجت" شدن به معنای نفی و محو نیازهای بشری نیست، به معنای تغییر نسبت وجودی فرد با آن نیازهاست. مطابق تلقی دوّم، انسان بی حاجت انسانی است که امیر نیازهای خود است نه اسیر آنها. انسانی است که مهار نیازهایش را در دست دارد و بی اختیار تابع غرایز و نیازهایش نیست. بنابراین، "بی حاجت شدن" به معنای نفی نیازها نیست به معنی ضبط آنهاست.

اما چگونه می توان از بند حاجات رهید؟ به نظر می رسد که سالک طریق دست کم از دو راه می تواند به مقام "بی حاجتی" برآید. خوبست که این دو شیوه را به اختصار بررسی کنیم:

راه اوّل- رهایی از بند حاجت ممکن نیست مگر آنکه فرد نخست ریشه حاجت مندی های انسان را در این دنیا بشناسد و از آن فراتر رود. ریشه بسیاری از حاجتمندیهای ما در این عالم دو چیز است: خوف و حزن. اولیای الهی از آن رو به مقام استغنا و بی نیازی رسیده اند که به تعبیر قرآنی از مرتبه خوف و حزن فراتر رفته اند: "و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون". اما خوف و حزن خود از دو ریشه مهم برمی خیزد:

ریشه نخست، نوعی فقدان است. حزن اندوه و حسرتی است که ما نسبت به محبوب از کف رفته می ورزیم، و خوف بیم و نگرانی ای است که نسبت به از کف دادن محبوبی در آینده احساس می کنیم. بنابراین، مطابق تعلیم عارفان، یکی از مهمترین ریشه های اندوه و بیم در این عالم کشف سرشت ناپایدار، بی بقا، و جفاپیشه این عالم است. ولی الهی کسی است که عاقبت اندیشانه سعادت و هستی خود را با امور فانی شونده گره نمی زند. مولانا به ما هشدار می دهد که انسان هوشیار نباید سرشت گریزپای شادیهای عالم را از یاد ببرد. در لحظات اقبالناکی باید بدانیم که نعمتهای عالم بر کسی نمی ماند، و آنچه امروز نصیب من شده است، فردا از من خواهد گریخت:

هرچه از وی شاد گردی در جهان

از فراق او بیندیش آن زمان

زآنچه گشتی شاد بس کس شاد شد

آخر از وی جست و همچون باد شد

از تو هم بجهد تو دل بر وی منه

پیش از آن کو بجهد از وی تو بجه (مثنوی، ۳/ ۳۶۹۶ به بعد)

پس در برابر این وضعیت چه باید کرد؟ توصیه مولانا این است که چاره اندوه و بیم در این عالم آن است که فرد به محبوبهای فانی دل نسپارد، و هستی و سعادت خود را در گرو آنچه دیر یا زود از او فوت می شود ننهد:

عشق آن زنده گزین کو باقی ست

کز شراب جان فزایت ساقی است

عشق آن بگزین که جمله انبیا

یافتند از عشق او کار و کیا

ریشه دوّم خوف و حزن در این عالم "غفلت" است. در بسیاری موارد اندوه و بیم انسانها از آن روست که در پرده غفلت هستند و از عاقبت امور بی خبرند. مؤمن راستین یا ینظر به نورالله است و لذا در پرتو نور حق بصیرت و فراستی برای کشف حقیقت و نفوذ به ماورای پرده غفلت می یابد و به یاری خداوند از عاقبت امور آگاه می شود، یا مؤمن متوکل است، یعنی خداوند را عادل و حکیم می داند و رجای واثق دارد که آنچه بر او می گذرد بر نهج عدل است، و حتّی آنگاه که امور بر مراد وی نیست، باری لابد خیری در آن نهفته است:

غمناک نباید بود از طعن حسود ای دل

شاید که چو وا بینی خیر تو در آن باشد

بنابراین، فرد نهایت تلاش خود را می ورزد تا روند امور را بر وفق مراد خود کند، اما اگر حاصل کار بر وفق مراد او نبود، به حکمت و عدالت خداوند اعتماد می ورزد و به نتیجه ای که حاصل شده است رضایت می دهد. از اینجاست که راه دوّم به مقام "بی حاجتی" آغاز می شود.

راه دوّم- سرّ بی حاجتی در سنت عارفان کشف کیمیای "رضا" است. سالکی که به مقام رضا می رسد از بند خوف و حزن و لذا از بند حاجتمندی می رهد. در مقام رضا سالک اراده خود را در اراده معشوق باقی، یعنی خداوند، درمی بازد. مولوی در بیان این معنا داستان نمکینی را در مثنوی شریف نقل می کند. مطابق این داستان، بهلول درویشی را می بیند که بسیار شادکام و خندان است. از او سرّ این شادکامی را جویا می شود. درویش خندان در پاسخ می گوید که سرّ شادمانی او این است که همه عالم به مرادش می گردد. بهلول از سر شگفتی می پرسد که چگونه است که همه عالم به مراد تو می گردد؟ و او در پاسخ می گوید: مگر نه آنکه عالم جمله به فرمان و اراده خداوند است و هیچ برگی بی اذن او از شاخه فرو نمی افتد؟ وقتی بنده به رضای خداوند راضی شود و اراده و میل خود را در اراده و میل او درببازد، در واقع هر آنچه در این عالم می گذرد به تبع به میل و اراده آن فرد رضامند نیز خواهد بود:

گفت بهلول آن یکی درویش را

چونی ای درویش واقف کن مرا

گفت چون باشد کسی که جاودان

بر مراد او رود کار جهان

سیلها و جوها بر مراد او روند

اختران زان سان که خواهد آن شوند

زندگی و مرگ سرهنگان او

بر مراد او روانه کو به کو ...

هیچ دندانی نخندد در جهان

بی رضا و امر آن فرمانروا

گفت ای شه راست گفتی همچنین

در فر و سیمای تو پیداست این

این و صد چندینی ای صادق ولیک

شرح کن این را بیان کن نیک نیک ...

گفت باری این یقین شد پیش عام

که جهان در امر یزدانست رام

هیچ برگی درنیفتد از درخت

بی قضا و حکم آن سلطان بخت

در زمین و آسمانها ذرّه ای

پر نجنباند نگردد پرّه ای ...

چون قضای حق رضای بنده شد

حکم او را بنده خواهنده شد

بی تکلّف نه پی مزد و ثواب

بلک طبع او چنین شد مستطاب...

بنده ای کش خوی و خصلت این بود

نه جهان بر امر و فرمانش رود؟

پس چرا لابه کند او یا دعا

که بگردان ای خداوند این قضا؟ (مثنوی، ۳/ ۱۸۸۴ به بعد)

اما "دعای محبت" چیست؟ دعای محبت خواندن محبوت است نه برای چیزی جز خود او. حاجت ما از او جز او نیست. "دعای محبت" در واقع گفت و شنودی مهرآمیز میان عاشق و معشوق است. دعای محبت برخلاف دعای حاجت رابطه ای بر مبنای "نیاز" نیست، بر مبنای "شوق" است. بنابراین، دعای محبت چشم برگرفتن از احسان دوست و چشم دوختن در چشمان اوست. کسانی به کمند بوی گیسوی محبوب دلبرده او می شوند، و کسانی از مشاهده چشم معشوق است که دل درمی بازند:

من و باد صبا مسکین دو سرگردان بی حاصل

من از افسون چشمش مست و او از بوی گیسویش

دعای محبت مرتبه ای از مراتب وحی است، همان است که عارفان گاه از آن به "وحی دل" تعبیر می کنند. پاره ای از عارفان مصداقی از این دعای مهرآمیز و وحیانی را در آینه داستان موسی در وادی مقدس طوی بازیافته اند: موسی از نزد شعیب به سوی قوم خود بازمی گشت، اما در بیابانها راه گم کرد. از دور نوری دید و به زن و فرزندش گفت که در انتظار بمانند تا از آن نور پاره ای آتش بیاورد تا گرم شوند یا دست کم در پرتو آن راه را بیابد. اما وقتی که موسی به آن نور نزدیک شد خود را با پدیده ای شگفت انگیز روبرو یافت: بوته ای در آتش شعله می کشید اما نمی سوخت. موسی دریافت که واقعه ای مهّم و مقدس در حال وقوع است. یکباره از جانب آن بوته یا درخت صدایی خطابش کرد: "ای موسی! من پروردگار تو هستم، پای افزار از پای بیرون کن که تو در وادی مقدس طوی هستی." خداوند باب سخن را گشوده بود. خداوند ابتدا موسی را به پیامبری برمی گزیند و به او مأموریت می دهد که دو پیام اصلی ادیان توحیدی، یعنی یگانگی خداوند و قیام قیامت، را با امت خود در میان نهاد. تا اینجا کلام ساختاری عمودی، از بالا به پایین، دارد: خداوند می گوید و موسی می شنود. گوینده آشکارا در هرم قدرت و منزلت در جایگاه رفیعتری است، و میان او و مخاطبش هیچ نشانی از همرتبگی وجود ندارد. اما یکباره منطق، لحن، و ساختار کلام با طرح یک پرسش تغییر می کند: "آن چیست به دست راستت؟" پرسش دعوت به گفت و گوست. با طرح این پرسش، کلام یکسویه، آمرانه و از بالا به پایین تبدیل به گفت و گویی دوسویه می شود. منطق عمودی قدرت به رابطه افقی الفت بدل می شود. شرط گفت و گو نوعی همرتبگی است، گویی در اینجا یکباره خداوند از مقام رفیع ربوبیت فرومی آید و در کنار موسی می نشیند تا با او به عنوان دوست سخنی به مهر بگوید. اما نکته جالبتر پاسخ موسی به پرسش خداوند است:" این عصای من است، و به آن تکیه می کنم، و با آن برای گوسفندانم برگ می ریزم و مرا با آن کارهای دیگر است." (طه/ ۹ به بعد) در اینجا دو نکته در خور توجه وجود دارد: نکته اوّل آن است که پرسش خداوند، دست کم در بادی امر، غیرضروری و زائد به نظرمی آید؛ خداوند عالم مطلق است و بی تردید نیک می دانست که موسی در دست راستش چه داشت. نکته دوّم آنکه پاسخ موسی هم غریب و تاحدّی نامتناسب با آن پرسش است؛ پاسخ متناسب یک کلمه بیش نیست: "عصا". خداوند از موسی نپرسیده بود که با آنچه در دست دارد چه می کند. اما موسی ظاهراً بی جهت بر پاسخ خود می افزاید و سخنانی می گوید که ربطی با آن پرسش ندارد. چرا خداوند در هنگامه آن تجربه وحیانی عظیم یکباره و تقریباً بی هیچ مقدمه ای چنان پرسشی را طرح می کند، و چرا موسی چنان پاسخ طولانی و ظاهراً نامربوطی به آن پرسش می دهد؟ نکته یابی عارفان در اینجاست: وقتی که خداوند موسی را به پیامبری برگزید و آمرانه و از موضع قدوسیت رسالت او را بر وی تکلیف کرد و پیامهای اساسی را به وی تعلیم داد، کار به انجام رسید و هنگام رفتن بود. اما گویی خداوند فراق بنده محبوبش را تاب نمی آورد و بهانه می جست تا شیرینی گفت و گوی با موسی را به درازا کشاند. انگار عاشق و معشوقی تمام خبرهای مهم را با هم گفته اند و می دانند که اکنون هنگام وداع است اما نمی توانند از هم دل برکنند و بهانه می جویند تا لحظه وداع را به تأخیر بیندازد، و لذا یکی از دیگری می پرسد: "دیگه چه خبر؟" این تعبیر به آن معنا نیست که شاید خبر ناگفته ای از قلم افتاده باشد. معنای آن این است که چیزی بگو تا حلاوت این هم نشینی و دیدار به درازا بکشد، چیزی بگو تا لحظه وداع دیرتر برسد. بنابراین، وقتی که خداوند از موسی می پرسد که "این چیست به دست راستت؟" در واقع از او می پرسد "چه خبر تازه؟!"، یعنی چیزی بباف تا لحظه وداع دورتر شود. و موسی که این نکته لطیف را دریافته است به جای آنکه پاسخی کوتاه و درخور دهد، رطب و یابس می بافت تا حلاوت گفت و گو و لطف حضور بیشتر بپاید. در اینجا محتوای گفت و گو مهم نیست، نفس مصاحبت با محبوب دل انگیز و خواستنی است. بنابراین، مطابق این تأویل عارفانه، در این واقعه، که یکی از مهمترین مصادیق تجربه وحیانی در سنت ادیان توحیدی است، ما با دو سطح رابطه وحی آمیز روبرو هستیم: سطح نخست وحی رسالت آمیز است که در ساختار عمودی آن خداوند از موضع ربوبیت می گوید و موسی از موضع عبودیت می شنود. و سطح دوّم وحی عشق آمیز است که در ساختار افقی آن عاشق و معشوق در کنار یکدیگر با هم سخن می گویند و از لطف حضور هم سرمست می شوند. این سطح دوّم همان است که "دعای محبت" خواندیم.

دعای فنا

اما دعای محبت آخرین پله نردبان ملاقات خداوند نیست. در دعای محبت هنوز میان محبّ و محبوب فاصله ای است. "من" با "تو" سخن می گویم و "تو" به "من" پاسخ می گویی. یعنی میان دو سوی رابطه نوعی فاصله ناشی از دوگانگی وجود دارد. اما عارفان معتقدند که گاه می رسد که عاشق یکسره خود را در معشوق درمی بازد و در او فانی می شود. "دعای فنا" در این مقام تحقق می یابد.

در مقام محبت یا رضا این اراده عاشق است که در معشوق فانی می شود، اما در مقام فنا عاشق نه فقط اراده خود را بلکه همه هستی اش را در وجود محبوب درمی بازد و از مقام رضا به مقام فنا برمی آید. در مقام فنا دعا کردن عین سخن گفتن خداوند است با خداوند. گویی در این مقام، "من" با "من من تر" سخن می گوید. وقتی که فاصله میان گوینده و شنونده برمی خیزد، خواندن محبوب عین خواندن خود است و خواندن خود عین خواندن محبوب. به بیان دیگر، خواندن عین حضور است. دعای مقام فنا، "دعای بی دعایی" است.

مولانا می گوید که پاره ای از اولیای خداوند اهل دعا هستند، اما طایفه ای از ایشان هستند که به مقام بی دعایی رسیده اند:

زاولیا اهل دعا خود دیگرند

گه همی دوزند و گاهی می درند

قوم دیگر می شناسم زاولیا

که دهانشان بسته باشد از دعا (مثنوی، ۳/ ۱۸۷۹ به بعد)

مولانا سپس در داستان شگفت انگیز دقوقی حکایت اولیایی را نقل می کند که به مقام بی دعایی رسیده اند و دعا کردن را عین بی ادبی می دانند. مطابق نقل مولانا، دقوقی که خود از اولیای عزیز خداوند بود، مدّتها مشتاق دیدار اولیای تحت قباب غیرت الهی بود. وقتی که در ساحل دریایی قدم یم زد در ضمن واقعه ای شگفت انگیز با هفت مرد سبزپوش از اولیای خاص خداوند روبرو شد. آن مردان الهی از دقوقی خواستند که در نماز پیش بیایستد تا به او اقتدا کنند و دوگانه ای بگزارند. در میانه نماز، دقوقی در حالت مکاشفه کشتی ای را گرفتار موجهای عظیم دریای توفان زده دید که کشتی نشینان آن با وحشت و تضرع از خداوند یاری می طبیدند. دقوقی به رحم آمد و در همان حال نماز از خداوند به دعا خلاص آن قوم را خواست:

گفت یا ربّ منگر اندر فعلشان

دستشان گیر ای شه نیکونشان

و خداوند هم به حرمت آن دعا، آن کشتی نشینان را رهایی بخشید و به ساحل امن آورد. اما پس از این واقعه، تا نماز به پایان رسید، آن اولیای سبزپوش به یکدیگر نگریستند که چه کسی جسارت ورزیده و چنان دعایی بر دل رانده است:

گفت هر یک من نکرده استم کنون

این دعا نه از برون نه از درون

گفت مانا این امام ما ز درد

بوالفضولانه مناجاتی بکرد

دریافتند که این بوالفضولی از جانب دقوقی بوده است، و تا دقوقی روی بگرداند، آن سبزپوشان در پرده غیب گریخته بودند. دعای بی دعایی، دعای انسان فانی شده در خداوند است، دعای عاشقی است که از او چیزی نمانده، و هرچه هست سرشار از محبوب است. در این وضعیت وجودی، دعای عاشق در واقع گفت معشوق است. در اینجا معشوق خود می گوید و خود اجابت می کند:

هر که را دل پاک شد از اعتلال

آن دعااش می رود تا ذوالجلال

آن دعای بی خودان خود دیگرست

آن دعا زو نیست گفت داورست

آن دعا حق می کند چون او فناست

آن دعا و آن اجابت از خداست...

کان دعای شیخ نه چون هر دعاست

فانی است و گفت او گفت خداست

چون خدا از خود سؤال و کد کند

پس دعای خویش را چون رد کند.

خوبست که این مقال را با چند دعای دل انگیز از مولانا به پایان بریم:

یاد ده ما را سخنهای دقیق

که تو را رحم آورد آن ای رفیق

هم دعا از تو اجابت هم ز تو

ایمنی از تو مهابت هم ز تو

گر خطا گفتیم، اصلاحش تو کن

مصلحی تو، ای تو سلطان سخن

کیمیا داری که تبدیلش کنی

گرچه جوی خود بود نیلش کنی

این چنین میناگریها کار توست

این چنین اکسیرها اسرار توست

دست گیر از دست ما ما را بخر

پرده را بردار و پرده ما مدر

باز خر ما را ازین نفس پلید

کاردش تا استخوان ما رسید

ما زخود سوی تو گردانیم سر

چون تویی از ما به ما نزدیکتر

این دعا هم بخشش و تعلیم توست

گرنه در گلخن گلستان از چه رست؟

ما زحرص و آز خود را سوختیم

وین دعا را هم ز تو آموختیم

این طلب در ما هم از ایجاد توست

رستن از بیداد یا رب داد توست

ای بکرده یار هر اغیار را

وی بداده خلعت گل خار را

لذّت انعام خود را وامگیر

نقل و باده و جام خود را وامگیر

وربگیری کیت جست و جو کند؟

نقش با نقاش چون نیرو کند؟

منگر اندر ما مکن در ما نظر

اندر اکرام و سخای خود نگر

این دعا تو امر کردی زابتدی

ورنه خاکی را چه زهره آن بدی

چون دعامان امر کردی ای عجاب

این دعای خویش را کن مستجاب.

.

.

مقاله آرش نراقی با عنوان «بخوانید مرا!»

مقاله «بخوانید مرا!» در ابتدا سخنرانی بوده است و بعدها به صورت پیراسته‌شده در کتاب «آینه جان: مقالاتی درباره احوال و اندیشه های مولانا جلال الدین بلخی» توسط نشر نگاه معاصر منتشر شده است.

.

.