تبارشناسیِ تک‌ساحتی! نقدی بر سخنرانیِ «تأثیرِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی بر اندیشۀ دینیِ پس از انقلاب اسلامی»

تبارشناسیِ تک‌ساحتی!

نقدی بر سخنرانیِ «تأثیرِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی بر اندیشۀ دینیِ پس از انقلاب اسلامی»

رضا نقوی

۱. مقدّمه

دکتر آرش نراقی، در این سخنرانی ادعا می‌کنند که روشنفکرانِ دینیِ پس از انقلاب (مشخّصاً دکتر سروش) در دین‌شناسیِ خود نوعی «طبیعت‌گراییِ متافیزیکی»[1] را مفروض انگاشته و بر اساسِ آن به تفسیرِ عناصرِ بنیادینِ فکرِ دینی از جمله وحی، دعا، معجزه، امامت و فاعلیّتِ خداوند در پدیده‌های طبیعی پرداخته‌اند. از نظر نراقی، این طبیعت‌گرایی ریشه در فلسفه و علمِ مدرن دارد و با روحِ قرآن و سنتِ دینی ناسازگار است. همین امر موجب شده روشنفکران دینی تفاسیر غریب و ناواقع‌گرایانه‌ای از عناصرِ محوریِ دین عرضه کنند. در این نوشتار می‌کوشم نشان دهم که تبارشناسیِ نراقی از طبیعت‌گراییِ منسوب به روشنفکران دینی نادقیق و تک‌ساحتی است. سروش «تأثیرِ امرِ فراطبیعی در جهانِ طبیعی» را منکر نیست؛ بلکه معتقد است «امر فراطبیعی، تأثیر مستقیم و بی‌واسطه در جهان طبیعی ندارد». بر این اساس، ریشه‌هایِ طبیعت‌گراییِ سروش را نه تنها در علم و فلسفۀ مدرن؛ بلکه در سنتِ اسلامی، به خصوص فیلسوفان مسلمان، می‌توان جست‌وجو کرد. ریشه‌هایی که نراقی آن‌ها را مورد عنایت قرار نمی‌دهد. مضاف بر این، در برخی موارد، مانند مسئلۀ دعا، ادعایِ نراقی در باب دیدگاهِ روشنفکران دینی نادرست است. در بحث از دعا، سروش حتّی تلقیِ فیلسوفان مسلمان از دعا را برنمی‌تابد و تفسیر روانشناختی از تأثیرِ دعا را صراحتاً ردّ می‌کند.

۲. طبیعت‌گراییِ متافیزیکی از منظر نراقی

نراقی توضیح خویش از طبیعت‌گراییِ متافیزیکی را با استناد به عباراتی از سروش آغاز می‌کند: (الف) «هر آنچه در طبیعت است، طبیعی است»[2]. به تفسیر نراقی، مرادِ روشنفکرانِ دینی از این جمله این است که «در جهانِ طبیعت همۀ پدیده‌ها لاجرم طبیعی‌اند و توضیحِ طبیعی دارند». نراقی معتقد است که این نوع طبیعت‌گراییِ متافیزیکی ریشه در نخستین نطفه‌هایِ شکل‌گیریِ علمِ جدید دارد. در علمِ جدید ابتدا ادعا کردند که کیفیّاتِ ثانویه[3] (رنگ، بو، مزه و…)، چون اموری کمیّت‌ناپذیراند که در قالب زبان ریاضی نمی‌توان آن‌ها را صورت‌بندی کرد، باید از فرایندِ پژوهشِ علمی کنار روند (طبیعت‌گراییِ روش‌شناختی). بعدها رفته‌رفته در قرن ۱۸ و ۱۹ از این مدعای روش‌شناختی به مدعایی متافیزیکی منتقل شدند که بر اساسِ آن «امورِ کمیّت‌ناپذیر» و «فراطبیعی» یا اساساً وجودِ خارجی ندارند و یا قابل تحویل به امورِ طبیعی هستند. این البته خوانش حداکثری از طبیعت‌گراییِ متافیزیکی است؛ لکن خوانشی حداقلی نیز وجود دارد که بر اساسِ آن اصلِ وجودِ امور فراطبیعی انکار نمی‌شود؛ اما تأثیر و تصرّفِ علّیِ آن‌ها بر عالم طبیعی انکار می‌شود. «یعنی جهانِ طبیعت از حیث علّی بسته است؛ هرچه در جهان طبیعت رخ می‌دهد لاجرم علل طبیعی و فیزیکی دارد و چیزی از بیرونِ این جهانِ بسته نمی‌تواند به آن نفوذ کند». از نظرِ نراقی، روشنفکران دینی تحتِ تأثیر علم و فلسفۀ مدرن «طبیعت‌گراییِ متافیزیکیِ حداقلی»[4] را پذیرفته‌اند و بر اساسِ آن آموزه‌هایِ بنیادینِ دینی را تفسیر می‌کنند. سید احمدخان هندی پیشگامِ این رویکرد است. وی معتقد بود که «تبیین پدیده‌ها بر پایۀ علل طبیعی گریزناپذیر است و همه چیز باید بر مبنای اصل علیّت تعیّن پیدا کند». لذا او معجزه، به معنای نقضِ قوانین طبیعی، را مخالفِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی تلقی کرده و نقلِ معجزات را ناشی از جهالت و بی‌سوادیِ معجزه‌باوران و یا نهایتاً ناشناختگیِ تمامِ قوانین طبیعی برای بشر می‌داند. پروژۀ سید احمدخان توسط کسانی مانند محمد عبده و اقبال لاهوری پیگیری شد و توسط آن‌ها به فضایِ روشنفکری دینی ایران نیز نفوذ کرد. لذا سروش و شبستری نیز هر کدام به نحوی وام‌دارِ سید احمدخان هستند و پروژۀ او را پیش می‌برند.

۳. تأمّلی در تفسیرِ نراقی از طبیعت‌گراییِ سروش

مایلم بحث را از عبارت مهمّی آغاز کنم که نراقی در طلیعۀ سخنش از سروش نقل کرد. (الف) «هر آنچه در طبیعت است، طبیعی است» تفسیر نراقی از این عبارت نهایتاً این شد که (ب) «امورِ فراطبیعی، به فرضِ وجود، هیچ تأثیری بر جهان طبیعی و پدیده‌هایِ آن نمی‌توانند داشته باشند». اما این معنایی نیست که سروش از عبارتِ (الف) اراده کرده است. تا جایی که من می‌دانم، سروش عبارت (الف) را در این سخنرانی (Soroush, ۲۰۱۱, ۲۴:۰۰) بیان می‌کند. سروش در آنجا وحی‌شناسیِ خود را بر دو اصل مبتنی می‌داند. نخست همان اصلِ (الف) که ذکرش رفت. دوّم اصل (ب) «کلُّ حادثٍ مسبوقٌ بمادّهٍ و مدّهٍ تحمله». سروش در توضیحِ اصلِ (الف) می‌گوید این اصل، که در ظاهر یک توتولوژی است؛ اصلِ بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ای است. مراد از این اصل این است که هر امرِ فراطبیعی، وقتی بخواهد واردِ عرصۀ طبیعت بشود و با امورِ طبیعی ارتباط برقرار کند، naturalize می‌گردد؛ یعنی شکل و صورتِ طبیعی به خود می‌گیرد. به تعبیری که سروش در پیشگفتارِ بسط تجربۀ نبوی آورده است، «شاهدِ ماوراءِ طبیعت وقتی جامۀ طبیعت به تن می‌کند و شهسوارِ ماوراء تاریخ وقتی پا به میدانِ تاریخ می‌نهد، غبارِ تاریخ و طبیعت بر چهره‌اش می‌نشیند» (سروش، ۱۳۸۵، پیشگفتار). این عبارت نمی‌گوید که امرِ ماوراء طبیعی نمی‌تواند در عالم طبیعی واردِ ارتباط و تعامل شود؛ بلکه اتفاقاً می‌گوید امر ماوراء طبیعی پا به عرصۀ طبیعت و تاریخ می‌گذارد؛ لکن غبارِ تاریخ و طبیعت بر چهره‌اش می‌نشیند.

شاهد بر این تفسیر اینکه خودِ سروش در سخنرانی ۲۰۱۱، برایِ تبیینِ اصلِ (الف) مثالی می‌زند که کاملاً گویا است. او می‌گوید در فلسفه و الهیاتِ کلاسیکِ مسیحی و اسلامی آدمی ترکیبی از نفس و بدن است. نفس از عالمِ فراطبیعی می‌آید و ذاتاً امری مجرّد است. در مقابل، بدن پدیده‌ای طبیعی و این جهانی است. اما و هزار اما، نفس وقتی به بدن تعلّق می‌گیرد، متجسّد و بدن‌مند می‌گردد (طبیعی می‌گردد). نفوس توسط ابدان عمل می‌کنند و ارتباطِ ما با دیگران به واسطۀ بدن‌هایشان است. لذا در عالمِ طبیعت، هر چیزی رنگِ طبیعت به خود می‌گیرد؛ حتّی اگر از عالمِ فراطبیعی آمده باشد. حال، آیا در این مثال سخن بر سر این است که نفس اساساً نمی‌تواند در جهانِ طبیعی عمل کند؟ یا اینکه می‌تواند عمل کند؛ لکن عملش در صورتی طبیعی و به واسطۀ عواملِ طبیعی است؟ واضح است که دومی مراد است. لذا به نظر می‌رسد تفسیر نراقی از اصل (الف) درست نیست.

همچنین بنابر اصلِ (ب)، هر حادثی در شرایطِ مادّی-زمانیِ خاصّی به وجود می‌آید. حادثۀ وحی محمدی هم در شرایط مادی و تاریخی ویژه‌ای قابلِ حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیّتِ تامّ در شکل دادن به آن داشته‌اند (سروش، ۱۳۹۷، ص ۳۴). به تصریح ملاصدرا، و به خلاف تصوّرِ منتقدان، این قاعده نه فقط در صُوَر جسمیه و حادثاتِ مادی؛ بلکه هم در صور جسمیه و هم در نفوس انسانی (که بنابر رأی مشائین از ابتدایِ حدوث مجرّد هستند) جاری و صادق است و فقط مفارقاتِ محضه‌اند که از شمولِ آن خارج‌اند (همان، ص ۷۵).

بنابراین، سروش منکرِ اصلِ حضورِ عواملِ فراطبیعی در این جهان نیست؛ بلکه صرفاً لوازمِ این حضور را برجسته می‌کند.

نراقی بر اساسِ تفسیرِ خودش از طبیعت‌گراییِ روشنفکرانِ دینی، به تطبیق مدعای خود بر مواردی از قبیل وحی، دعا، معجزه، امامت و فاعلیّتِ خدا در وقوعِ پدیده‌هایِ طبیعی می‌پردازد و می‌کوشد تأثیرِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی بر تحلیل روشنفکران دینی از این پدیده‌ها را نشان دهد. در ادامه به این موارد می‌پردازم و می‌کوشم نشان دهم که نقد نراقی بر روشنفکران دینی صرفاً با مفروض انگاشتنِ دیدگاه ارتدوکسی اسلامی[5] انجام شده است. دیدگاهی که در نگاه فیلسوفانِ مسلمان مخالف با قواعدِ عقلی، ناپذیرفتنی و عامیانه تلقی می‌شود.

۴. طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در بابِ وحی

۴–۱. تقریر سخن نراقی

نراقی در نقدِ وحی‌شناسیِ سروش می‌گوید:

در ایده قرآنی، وحی به این معناست که پیامبر از طریق فرشتگان یا به نحوی بی‌واسطه با خداوند، که امری ماورای طبیعت است، در تماس قرار می‌گیرد، کلماتی را از جانب او دریافت می‌کند و سپس این کلمات را به انسان‌ها منتقل می‌کند. یعنی بنیان متافیزیکی تلقی قرآنی از وحی، ارتباط ما انسان‌های اسیر جهان طبیعت با موجودی ماورای طبیعت است، حال چه این موجود از جنس فرشتگان باشد و چه مستقیماً خود خداوند. وحی عبارت است از رابطه‌ای زبانی میان یک موجود ماورای طبیعی و انسان.

در مقابل، روشنفکران دینی تحتِ تأثیرِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی، نمی‌توانند این تلقی قرآنی از وحی را بپذیرند؛ زیرا حضور امر ماورای طبیعی و ارتباط علّی آن با جهان طبیعت در چارچوب متافیزیک طبیعت‌گرایانه نمی‌گنجد. لذا وحی به ارتباط انسان با ضمیر خودش تبدیل می‌شود؛ یعنی تفسیر متافیزیکی به تفسیری روان‌شناختی بدل می‌شود. لایه‌ای از روان انسان با لایه دیگری از روان خود او در تماس قرار می‌گیرد؛ چیزی از جنس خواب. در خواب چه اتفاقی می‌افتد؟ سویه‌ای یا بخشی از ذهن شما با بخش دیگری از آن وارد گفت‌وگو می‌شود. بنابراین وحی در اینجا تجربه‌ای روان‌شناختی می‌شود که در آن، پیامبر در متن رؤیا یا در ضمیر ناخودآگاه خود با خودش به گفت‌وگو می‌نشیند و احتمالاً به خطا این گفت‌وگو را از جانب فاعلی بیرون از خود تلقی می‌کند.

۴–۲. نقد سخن نراقی

سخن من این نیست که هرآنچه سروش در باب وحی گفته صحیح است (بدیهی است که چنین نیست)؛ سخنم صرفاً این است که سروش هم در مخالفت با تلقیِ ارتدوکسی از وحی (ایدۀ قرآنی از وحی، به تعبیر نراقی) و هم در اصلِ رؤیاانگاریِ وحی، از فیلسوفان مسلمان نَسَب می‌برد و با آنان هم‌سخن است. صاحب‌قلمانی مثل دکتر امیر مازیار، در کتاب «رؤیا، استعاره و زبان دین» به درستی و با استناد به متون فلاسفۀ مسلمان، این واقعیّت را نشان داده‌اند. این البته به معنای تطابق کامل میان آراء سروش و فلاسفه مسلمان نیست؛ اما نادیده‌انگاشتنِ این پیشینۀ غنی و کهن، و به‌جای آن روی آوردن به «طبیعت‌گراییِ مدرن»، قطعاً در کارِ تبارشناس (نراقی) رخنه می‌افکند و کاستی محسوب می‌گردد.

چنان‌که مازیار تبیین می‌کند، اوّلاً تلقی ارتدوکسی از وحی با مبانیِ متافیزیکیِ فیلسوفان مسلمان سازگار نیست. «معضلِ کلام باری»[6] که از سپیده‌دم سنتِ اسلامی به بحثی جدّی در میان متکلّمان بدل شده بود، در میان فیلسوفان به این پرسشِ فربه و خردسوز بدل گشت که «خداوند به مثابه موجودِ واجب‌الوجود، که فعلیّتِ محض، مجرّد از مادّه و جسم، فارغ از زمان و مکان، و بسیطِ محض است، چگونه می‌تواند به معنایی که در ارتدوکسی مطرح است، «سخن بگوید»»؟ بنابر قاعدۀ الواحد لا یصدر منه الا الواحد[7]، یگانه فعلی که به نحو بی‌واسطه از خداوند سرزده صدورِ عقلِ اوّل است و از این حیث خداوند فاعلِ بی‌واسطۀ هیچ امرِ مادی نیست. چه سخن گفتن با الفاظ باشد، چه معجزه کردن و چه باران باراندن. تکلّم با الفاظ مستلزم تغییر در متکلّم است؛ در حالی‌که خدا فعلیّتِ محض است. تکلّمِ لفظی مستلزمِ عملی زمانمند است؛ در حالی‌که خدا فارغ از زمان و مکان است. تکلّمِ لفظیِ مستقیم مستلزمِ صدورِ کثیر از واحد و بسیطِ محض (خدا) است که عقلاً محال است. تکلّمِ لفظی مستلزمِ تغییر در ذاتِ متکلّم است که در حقّ خداوند محال است. اساساً گزینشِ یک انسانِ خاص به نام پیامبر در یک زمان و مکانِ خاص، توسط خداوند و سخن گفتن با او، با مبانی فلسفیِ فیلسوفان مسلمان ناسازگار می‌نماید؛ زیرا نسبتِ خداوند با همۀ موجوداتِ زمانی-مکانی یکسان است (مازیار، ۱۴۰۲، ص ۱۵–۱۸). خداوند محلّ حوادث نیست؛ یعنی نمی‌تواند در لحظه‌ای از زمان‌ها تصمیم به القاءِ کلام بگیرد و در باقیِ زمان‌ها چنین نکند. ذات خداوند ثابت و بسیط است (همان، ص ۱۸۰). آنچه در باب تجرّد و تغییرناپذیری و… گفته شد، نه تنها در خصوص خداوند بلکه در باب عقول نیز صادق است؛ لذا آن‌ها هم نمی‌توانند به معنایِ سرراستِ کلمه «سخن بگویند».

این‌ها همه موجب شد که فیلسوفانِ مسلمان فرایند وحی را صعودی و نه نزولی تبیین کنند. از نظر فارابی، هرگونه دستیابی به معرفت از طریقِ اتّصال به عقل فعّال[8] و بهره‌مندی از حقایق موجود در آن است. عقلِ فعّال نمی‌تواند از میان آدمیان کسی را برگزیند و به او وحی «نازل» کند؛ بلکه این پیامبر است که با قوۀ متخیلۀ خود به عقل فعّال متصل می‌شود، حقایقِ کلّی و مجرّدِ موجود در عقل فعّال را با توجه به صورِ حسّیِ بایگانی‌شده در نفس‌اش، از طریقِ قوۀ «محاکات»[9]، تصویرگری و بازنماییِ خیالین می‌کند. قوۀ متخیّله که خود از جنسِ عقل نیست، نمی‌تواند حقایق عقلیِ موجود در عقل فعال را همان‌گونه که هست بازنمایی و منتقل کند؛ بلکه ضرورتاً باید به آن‌ها صورت‌بخشیِ حسّی کند و آن‌ها را به زبان حسّی «ترجمه» کند (همان، ص ۱۹–۲۴).

نکته مهم این است که رؤیا لزوماً در خواب رخ نمی‌دهد. رؤیا عبارت است از عملِ قوۀ متخیله هنگامی که قوایِ شناختِ عقلی و قوایِ شناختِ حسّیِ خارجی متوقف شده‌اند و نفس را به خود مشغول نکرده‌اند. لذا اگرچه عمومِ رؤیاها در خواب رخ می‌دهند؛ لکن برای قلیلی از آدمیان که نفوسِ قوی دارند، از جمله انبیاء، این رؤیا در حالتِ بیداری نیز روی می‌دهد. لذا در خواب یا در بیداری بودن، مطلقاً دخلی در ماهیّت رؤیا ندارند (همان، ص ۲۵).

مازیار در سرتاسر این کتابِ خواندنی، شواهد فراوانی از متون فیلسوفان مسلمان از فارابی تا ملاصدرا ذکر می‌کند که بر اساس آن‌ها، همۀ این فیلسوفان، علی‌رغمِ برخی اختلافات جزئی، به رؤیاانگاریِ سرشتِ تجربۀ وحیانی باور داشتند و پیامبر را نه منتقل‌کننده‌ای منفعل از الفاظِ مسموع؛ بلکه صورت‌گری فعّال در فرایندِ تجربۀ وحیانی می‌دانستند.

ناگفته پیداست که در مقام تبارشناسی، سخن گفتن از صحت و سقم این مبانی، بیراهه رفتن است؛ اگرچه این مبانی به لحاظ برهانی نیز سست‌بنیاد نیستند. لکن سخن بر سر این است که بی‌عنایتی به این ادبیات عظیم از وحی‌شناسیِ فلسفی و پرداختنِ انحصاری به «طبیعت‌گراییِ مدرن» از تبارشناس پذیرفته نیست.

۵. طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در بابِ دعا

۵–۱. تقریر سخن نراقی

روشنفکران دینی به جهت التزام به طبیعت‌گراییِ متافیزیکی، در بحث از «دعایِ حاجت» نمی‌توانند اجابتِ دعا در معنای دینیِ رایج را بپذیرند. در نگاه دینی، اجابتِ دعا عبارت است از مداخلۀ خداوند در جهانِ طبیعی و تغییرِ نظمِ جهانِ طبیعی برای برآوردنِ حاجاتِ آدمی. بر همین اساس، روشنفکرانِ دینی به تفسیر سوبژکتیو و روانشناختی از اجابتِ دعا روی می‌آورند و می‌گویند «دعا برایِ ایجادِ تغییری در جهانِ بیرون نیست؛ برای تغییر در نفسِ خودِ فرد است. وقتی که خداوند را به دعا می‌خوانید، همین که توفیق یافته‌اید او را به دعا بخوانید، خودِ این اجابتِ دعا است». تأثیر دعا بر نفسِ خود دعاکننده است؛ بدین معنا که به او احساسِ امنیّتِ وجودی، آرامش، طمأنینه و… می‌دهد.

۵–۲. نقد سخن نراقی

سخن نراقی در باب دعا از دو جهت قابل نقد است. نخست اینکه او در اینجا هیچ اشاره‌ای به «معضلِ دعایِ حاجت» در سنت اسلامی نمی‌کند و تلویحاً به مخاطب چنین القاء می‌کند که مخالفتِ روشنفکران دینی با تلقیِ رایج از مفهومِ «اجابتِ دعا» صرفاً ریشه در طبیعت‌گراییِ غربی دارد. در حالی‌که نراقی خود نیک واقف است که عمومِ فیلسوفان مسلمان، به جهتِ اعتقاد به «تغییرناپذیریِ خداوند»، با تلقیِ رایج از دعایِ حاجت که بر اساسِ آن دعای ما در اراده و تصمیمِ خداوند تأثیر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد، همدلی نداشتند. نراقی خود در این سخنرانی به این مسئله می‌پردازد و می‌کوشد در مقابلِ فیلسوفانِ مسلمان، از «تغییرپذیریِ خداوند» دفاع کند. در اینجا مجالی برای سنجشِ پاسخ‌های نراقی وجود ندارد. فرض کنید روشنفکران دینی، از طرفی، دلایلِ فیلسوفانِ مسلمان در دفاع از گزارۀ (ج) «واجب‌الوجود بالذات مِن جمیع الجهات، تغییرناپذیر است» را تمام دانسته و پاسخ‌های نراقی را ناکافی می‌دانند و از سویِ دیگر مطابق با کیهان‌شناسیِ جدید وجودِ افلاک و نفوسِ فلکی[10] را منکر هستند. طبیعتاً در این فرض آن‌ها نه می‌توانند اجابتِ دعا – به معنایِ تأثیرِ مستقیمِ خداوند در عالمِ طبیعی – را بپذیرند و نه حتّی اجابتِ دعا – به معنایِ تأثیرِ نفوسِ فلکی در عالم طبیعی – را تصدیق کنند[11]. لذا به نحو مضاعفی اجابتِ دعا – به معنایی که مدِّ نظر ارتدوکسی دینی و دکتر نراقی است – را چالش برانگیز می‌یابند. در اینجا چه باید گفت؟ ظاهراً خودِ دکتر نراقی هم به کیهان‌شناسیِ بطلمیوسی باور ندارند و لذا انکارِ تأثیرِ نفوسِ فلکی در اجابت دعا را ناشی از طبیعت‌گراییِ غربی نمی‌دانند؛ لکن ممکن است ادعا کنند که «اصل تغییر ناپذیریِ خداوند» اصلی برخاسته از متافیزیکِ یونانی و مخالف با تعالیمِ قرآنی است و بدین معنا التزام به این اصل نوعی وادادگی در برابرِ سنت غربی است. کما اینکه در سخنرانیِ مذکور تقریباً چنین ادعایی کرده‌اند. خوب، البته اگر این باشد، مشکل صرفاً در علم مدرن، متافیزیکِ طبیعت‌گرایانۀ مدرن، روشنفکران دینی و… نیست؛ بلکه، از نظر نراقی، مشکل در اُسّ و اساسِ متافیزیکِ غربی است که خود ابن‌سینا و ملاصدرا نیز اسیرِ آن بوده‌اند و بر اساسِ آن به انکارِ مفاهیمِ بنیادینِ دینی پرداخته‌اند!

نکتۀ جالب‌تر و مهم‌تر اینکه نراقی در إسنادِ تفسیرِ روانشناختی از دعا به روشنفکران دینی، هیچ ارجاعِ مشخّصی به سخنان آن‌ها نمی‌دهد. معلوم نیست کدام روشنفکر دینی در کجا چنین حرفی زده است. اتّفاقاً به عکس، سروش در گفت‌وگو با یاسر میردامادی تحت عنوان «آیا خداوند دعای حاجت را برآورده می‌کند» صریحاً تفسیر روانشناختی از دعا را ردّ می‌کند. مهم‌تر اینکه او حتّی تفسیرِ فیلسوفان مسلمان از اجابت دعا با تمسّک به نقشِ نفوس فلکی را نیز نمی‌پذیرد و آن را خلافِ مفهومِ دینیِ رایج از «اجابتِ دعا» می‌داند و در نهایت با تمسّک به جهلِ آدمی در بابِ کیفیّتِ افعالِ الهی در این عالم (نوعی خداباوریِ شکّاکانه)[12] از همان معنایِ رایجِ دینی از اجابت دعا دفاع می‌کند. سروش در ردّ تفسیر روانشناختی می‌گوید:

ما دعا نمی‌کنیم که اسمش چیزی باشد و خودش چیز دیگری! دعا کنیم که خدایا برایِ ما این کار را بکن، ولی در واقع خودمان می‌دانیم که ما کاری به این نداریم که خدا چه می‌کند! بلکه همین نفسِ دعا کردن می‌تواند ما را عوض کند، امید به ما ببخشد و…! اصلاً و ابداً این‌طور نیست! البته دعا می‌تواند آن تأثیرات را هم داشته باشد؛ ولی دعا برایِ آن نیست. هر که کارد قصد گندم باشدش / کاه خود اندر تبع می‌آیدش[13]. کسی که دعا می‌کند دنبالِ اجابتِ دعا است به معنای واقع‌گرایانه (سروش، ۲۰۲۵، دقیقه ۴۴–۴۵).

همچنین سروش در مواجهه با مسئلۀ تغییرناپذیریِ ارادۀ الهی و راه‌کارِ فیلسوفان مسلمان مبنی بر إسنادِ اجابت دعا به نفوس فلکی، می‌گوید:

من دعا می‌کنم به دلیل اینکه پیامبر اسلام دعا می‌کرده است. من مکانیزم فلسفیِ تأثیرِ دعا را نمی‌دانم و در فلسفۀ مسمّی به فلسفۀ اسلامی نیز چنین مکانیزمِ مقنعِ توجیه‌گری پیدا نکرده‌ام. آن تفسیرشان که می‌گویند ملائکه‌ای هستند که وسائط‌اند و اجابتِ دعا می‌کنند، برای من مقبول نیست؛ برای اینکه ما وقتی استغفار می‌کنیم و می‌گوییم خدایا مارا ببخش به این ملائکه نمی‌گوییم شماها ما را ببخشید! یا وقتی در نماز می‌گوییم «اهدنا الصراط المستقیم» واقعاً از خدا می‌خواهیم. همچنین آن خدایی هم که محبوس در وجوبِ وجود و دترمینیسم علّی است، آن هم اجازه نمی‌دهد خدا تغییر کند و اراده‌اش را عوض کند. لذا فلاسفه راهی برای ما باز نگذاشتند؛ ولی ادیان این راه را گشودند و من هم به پیروی از پیامبر و دستور قرآن دعا می‌کنم؛ اما مکانیزمِ آن را نمی‌دانم و لازم هم نیست بدانیم. خیلی از امور در عالم هست که ما نمی‌دانیم. بسیاری از حوادثی که در طبیعت رخ می‌دهد، ما نمی‌دانیم چگونه رخ می‌دهند، ولی رخ می‌دهند. مثلاً ما مکانیسمِ تأثیرِ بسیاری از داروها را نمی‌دانیم (همان، دقیقه ۲۵–۲۷).

کسی می‌تواند رویکرد سروش را «خداباوریِ شکّاکانه» یا «فیدئیزم»[14] بخواند؛ اما ظاهراً این سخنان تناسبی با رویکردِ «طبیعت‌گراییِ متافیزیکیِ مدرن»، در باب دعایِ حاجت، ندارند!

۶. طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در بابِ معجزه

۶–۱. تقریر سخن نراقی

«در تلقیِ گذشتگان، و در تلقیِ قرآن، معجزه در واقع تصرّفِ خداوند در جهانِ طبیعت است؛ حضورِ مستقیمِ دستِ خداوند در تدبیرِ جهان، در مواردِ ویژه». این معنی از معجزه در طبیعت‌گراییِ متافیزیکی قابل هضم نیست؛ لذا روشنفکرانی مانند محمد عبده، شبلی نعمانی، سید احمدخان و… به وقوعِ تاریخی معجزات باوری ندارند و معجزات را صرفاً «روایاتی اخلاقی» می‌دانند که صرفاً قرار است به ما درسهایِ اخلاقی بیاموزانند.

۶–۲. نقد سخن نراقی

اوّلاً اگر تعبیرِ «گذشتگان» منحصر به ارتدوکسی کلامی در جهان اسلام نشود و دیدگاه فیلسوفان را هم دربر بگیرد؛ آنگاه به هیچ وجه روشن نیست که گذشتگان معجزات را «حضورِ مستقیمِ دستِ خداوند در تدبیرِ جهان» تلقی می‌کرده‌اند. همچنان‌که ضمن بحث از «طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در باب وحی» بیان شد، فیلسوفان مسلمان بنابر قاعدۀ الواحد معتقدند هیچ فعلی در جهانِ طبیعت نه مستقیماً می‌تواند از خداوند سر بزند و نه حتّی از عقولِ مجرّد. معجزه کردن نیز از این قاعده مستثنی نیست. در نگاه این فیلسوفان، معجزه نه فعلِ مستقیمِ خدا؛ بلکه فعلِ نفوسِ بشری است که از ناحیۀ جزءِ عملی و از ناحیۀ قوایِ تحریکیۀ نفس، چنان قوی هستند که مانندِ نفوسِ فلکی، می‌توانند علاوه بر تأثیر در بدنِ خودشان، بر هیولای عالم نیز تأثیر کنند؛ بدین‌سان که صورتی را به آن بپوشانند یا از آن جدا کنند؛ مانند اژدها کردنِ عصا توسط حضرت موسی (ملاصدرا، ۱۳۷۵، ص ۴۷۲). این قوّتِ نفسانی اختصاصی به انبیاء یا اولیاءِ الهی ندارد؛ بلکه حتّی در نفوسِ شریره و پست نیز ممکن است. برای مثال کسانی که با چشم‌زخم باعث می‌شوند خانه‌ای ویران شود، حیوانی سَقَط شود و… از این قوّتِ نفسانی بهره‌مند هستند (همان، ص ۴۷۵).

نراقی از سید احمدخان نقل کرد که در برخی موارد، باور به معجزه ناشی از جهلِ ما به قوانینِ طبیعت است. وی این سخن را ناشی از تأثیرِ طبیعت‌گراییِ متافیزیکی بر اندیشۀ سید احمدخان دانست. لکن به نظر می‌رسد چنین تلازمی برقرار نیست. برای نمونه، علامه طباطبایی و مرتضی مطهری – که ظاهراً به طبیعت‌گراییِ متافیزیکی باور ندارند – سخنی در باب معجزات دارند که تقریباً نصّ در این است که معجزه نقضِ قوانین طبیعت نیست؛ بلکه صرفاً ناشی از جهل ما به قوانین طبیعت است.

بر مبنایِ عقل‌گرایانه، تقریرِ اشکال [علیه معجزات با استناد به نقض‌ناپذیریِ قوانینِ طبیعت] بدین صورت خواهد بود که بنابر اصلِ علیّت و بنابر اصلِ سنخیّتِ علّی-معلولی، هر معلول خاص فقط از علّتِ خاصّ خود می‌تواند صادر شود و نه از هر علّتی؛ لذا چون معجزه به معنایِ صدورِ معلول از علّتی غیر از علّتِ هم‌سنخِ خود است، عقلاً ناممکن است (مطهری، ۱۳۸۶، ص ۴۵۳).

از منظر علامه طباطبایی پاسخِ اشکالِ فوق این است که «فرق است میان علّتی که ما به طور عادت می‌شناسیم و علّتِ واقعی؛ یعنی ممکن است آنچه که علم بشر آن را علّت می‌داند، علت واقعی نباشد، پوششی باشد بر روی علّت واقعی. برای مثال در گذشته تصوّر بر این بود که مباشرت زن و مرد و رشد جنین در رحم مادر، علّت واقعی است برای تولّد فرزند؛ در حالی‌که امروزه می‌دانیم که هیچیک از این امور علیّت واقعی ندارند. می‌توان بدون مباشرت زن و مرد، در محیط خارجی، اسپرم مرد و تخمک زن را تلقیح کرد و جنین را پرورش داد. ممکن است در آینده مشخص شود که حتّی تلقیح اسپرم و تخمک با خصوصیات فعلی‌شان نیز شرط نیست؛ بلکه یک فعل و انفعال خاص طبیعی و شیمیایی است که باید ایجاد شود. لذا گرچه قوانینِ واقعیِ طبیعت همواره ثابت‌اند؛ اما فهم و استنباط ما از این قوانین مدام در حال تغییر است» (همان، ص ۴۵۹–۴۶۰، با تلخیص).

ثانیاً، با قطع‌نظر از انتسابِ مستقیم یا غیرمستقیمِ معجزات به خداوند، و با قطع‌نظر از نکته‌ای که از مطهری نقل شد، بسیاری از بزرگانِ سنتِ فلسفی-کلامیِ ما، مانند ملاصدرا، ابن‌رشد و غزالی به نقشِ بنیادینی که دکتر نراقی برای معجزات در فکرِ دینی قائل هستند، باور نداشته‌اند و دلالتِ معجزه بر صدقِ دعوتِ نبی را استدلالی اقناعی و مناسب با عوام دانسته‌اند. ملاصدرا در شرح اصول کافی می‌نویسد «حصول ایمان به خداوند و روز آخرت از طریق معجزۀ حسّی دین انسان‌های پست (لئام) و راه و روش عوام است؛ و اهل بصیرت به وسیلۀ آن قانع نمی‌شوند»[15]. فیض کاشانی نیز وجود عقل را باعث استغناء از معجزات حسّی شمرده و عین عبارت ملاصدرا را بیان می‌کند. غزالی می‌گوید اگر کسی بگوید من حافظِ قرآن یا ریاضی دان یا فقیه هستم، بهترین راه برای تصدیق یا تکذیب وی این است که ببینیم چگونه قرآن را از حفظ می‌خواند یا ماهرانه مسائل دشوار ریاضی یا فقهی را حل می‌کند؛ نه اینکه بیاید عصا را اژدها کند یا ماه را بشکافد؛ چون اوّلاً ملازمه‌ای بین ریاضی دان بودن و شکافتنِ ماه وجود ندارد؛ ثانیاً در این امور خارق‌العاده احتمالِ سحر، طلسم، شعبده، تعارضِ معجزات و… وجود دارد. ایمانِ حاصل از معجزاتِ حسّی، ایمانی ضعیف است که ایمانِ عوام و متکلمین است (انواری، ۱۴۰۲، ص ۱۴۸–۱۴۹). ابن‌رشد نیز دلیلِ معجزه برای اثبات نبوت را دلیلی اقناعی و متناسبِ عوام می‌داند و مثال می‌زند که علامتِ قطعیِ طبابتِ یک شخص این نیست که روی آب راه برود؛ بلکه این است که به خوبی بیماران را مداوا کند (همان، ص ۱۵۰).

غزالی، ابن‌رشد و ملاصدرا نه افراد گمنام و غیرمهم در سنتِ اسلامی بوده‌اند و نه از «طبیعت‌گراییِ متافیزیکیِ مدرن» تأثیر پذیرفته بودند.

۷. طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در بابِ امامت

۷–۱. تقریر سخن نراقی

همچنان‌که می‌دانیم، دو تلقی عمده و رقیب، در باب مفهومِ امامت و شأنِ امام در سنتِ ما وجود دارد که در روزگار معاصر یکی از آن‌ها را محمدعلی امیرمعزی[16]، به تبعیّت از استادش کربن، نمایندگی می‌کند و دیگری را حسین مدرسی طباطبایی در کتاب «مکتب در فرایند تکامل»[17] پرورده است. بنابر دیدگاه امیرمعزی امام موجودی است با ابعادِ کیهانی و ماوراء طبیعی. امام صرفاً فقیه یا عالمِ بشری نیست؛ بلکه امام تجلّیِ خداوند در این عالم و مظهرِ تامّ خداوند است که از علم لدّنی برخوردار است. امکانِ رؤیتِ قلبی خداوند از طریقِ وجودِ امام برای ما انسان‌ها فراهم می‌شود.

در مقابل مدرسی طباطبایی معتقد است که تصویر باطنی از امام تصویری است که غالیان شیعه ساخته‌اند. امامان صرفاً «علمای ابرار» هستند که گرچه اطاعتشان واجب است؛ ولی نه معصوم‌اند، نه علم غیب دارند و نه دارایِ شئون متافیزیکی‌اند.

در اینجا طبیعی است که روشنفکران دینی، تحتِ تأثیرِ «طبیعت‌گراییِ متافیزیکیِ مدرن» دیدگاه مدرسی طباطبایی را بر دیدگاه امیرمعزی ترجیح می‌دهند.

۷–۲. نقد سخن نراقی

نراقی در اینجا استدلال خاصّی اقامه نکرده است. در این بحث چهار متغیّر وجود دارد که عبارت‌اند از (۱). «طبیعت‌گرایی». (۲). «فراطبیعت‌گرایی». (۳). «تلقی باطنی از امامت». (۴). «تلقیِ امام به مثابه عالمِ برّ». از این میان البتّه (۱) با (۳) غیرقابل جمع و ناسازگار است؛ اما از این حقیقت منطقاً نمی‌توان استنتاج کرد که (۲) و (۴) قابل جمع نیستند؛ زیرا فراطبیعت‌گرایی شرط لازم برایِ «تلقی باطنی از امامت» است و نه شرط کافی. ممکن است کسی به فراطبیعت‌گرایی باور داشته باشد؛ اما در عین حال بنا به دلایل نقلی و تاریخی که مدرسی اقامه کرده، «تلقی باطنی از امامت» را طرد نماید و به «تلقیِ امام به مثابه عالمِ برّ» ملتزم شود. همچنین، اگر کسی همزمان به «طبیعت‌گرایی» و «تلقی امام به مثابه عالمِ برّ» معتقد باشد؛ نمی‌توان نتیجه گرفت که اعتقادِ وی به دوّمی ناشی از اعتقادِ وی به اوّلی است. ممکن است کسی طبیعت‌گرا باشد؛ اما نه به دلیلِ طبیعت‌گرایی؛ بلکه بنا به دلایلِ نقلی و تاریخیِ مدرسی، «تلقی باطنی از امامت» را طرد نماید و به «تلقیِ امام به مثابه عالمِ برّ» ملتزم شود.

شاید اشکال شود که این‌ها صرفاً امکاناتِ منطقی هستند و در عالمِ واقع عموماً کسانی به «تلقی امام به مثابه عالمِ برّ» می‌گروند که پیشاپیش به طبیعت‌گرایی باور دارند و از میانِ آن‌ها نیز عمومِ طبیعت‌گرایان، باورِ خویش به «تلقی امام به مثابه عالمِ برّ» را بر اعتقاد به طبیعت‌گرایی مبتنی می‌کنند. پاسخ این است که اوّلاً خود دکتر نراقی در دفاعیات خویش در خصوص مسائل دینی از قبیل مسئلۀ شرّ، امکانِ معاد جسمانی، امکانِ اجابتِ دعایِ حاجت و… بر امکانات/ محالات منطقی به شدت تأکید و تکیه می‌کنند؛ تا جایی که برخی منتقدین نقطه‌ضعفِ مشترک در استدلالات نراقی را همین تأکیدِ زیاد بر صرفِ «امکانِ منطقیِ» یک حقیقتِ دینی دانسته‌اند. لذا چنین اشکالی لااقل از جانب ایشان مسموع نیست. ثانیاً، اتفاقاً برخی از امکاناتِ مذکور، در واقع نیز به وفور تحقق یافته‌اند و صرفِ امکان نیستند. بسیاری از قائلان به تلقیِ «علمای ابرار» یقیناً به طبیعت‌گراییِ متافیزیکی باوری ندارند؛ نه به صورتِ خودآگاهانه و نه به صورتِ ناخودآگاهانه. حتّی اگر پژوهش مدرسی را به صورت جزئی صائب بدانیم، بسیاری از اصحابِ نزدیکِ ائمه به تلقی «علمای ابرار» اعتقاد داشته‌اند؛ بدون اینکه به طبیعت‌گراییِ متافیزیکی معتقد باشند. آیا دلیلی وجود دارد که نشان دهد خودِ مدرسی به طبیعت‌گراییِ متافیزیکی معتقد است؟ ظاهراً خیر. در این صورت به چه دلیل باید باورِ روشنفکران دینی به «تلقی امام به مثابه عالمِ برّ» را ناشی از طبیعت‌گراییِ آنان بدانیم؟!

۸. طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در بابِ فاعلیّتِ خداوند در وقوعِ پدیده‌هایِ طبیعی

۸–۱. تقریر سخن نراقی

نراقی این مسئله را تحت عنوان «فهم و تفسیر قرآن» مورد بحث قرار می‌دهد. او مشخّصاً به پروژۀ «خدازدایی» از قرآن در دیدگاه سروش اشاره می‌کند که متأثر از دیدگاه سید احمدخان هندی است و ریشه در طبیعت‌گراییِ متافیزیکی دارد.

به تقریر آقای سروش، وقتی قرآن را می‌خوانید، هر جا که در قرآن، برای مثال، آمده است «خدا باران را نازل کرد»[18]، باید آن را این‌گونه بخوانید: «باران بارید»؛ یعنی خدا را از آن حذف کنید. پیشنهاد آقای سروش این است که این ایده که خدایی وجود دارد و در این جهان فاعلیت خود را اعمال می‌کند، ایده‌ای گزاف و بیهوده است. ممکن است برای عوام، در زبان و ادبیات قرآنی، چنین زبانی به کار رفته باشد، اما اگر بخواهید این متن را به‌درستی بفهمید، باید بدانید که «باران بارید» یعنی بارش باران هیچ علت ماورای طبیعی ندارد؛ خدا نیست که علت بارش باران است. علت بارش باران این است که آب‌ها در هوا جمع می‌شوند و تراکم پیدا می‌کنند، توازن بارهای الکتریکی تغییر می‌کند و مانند این‌ها. بنابراین پروژه خدازدایی از قرآن به این معناست که هر جا در قرآن دیدید عناصری ماورای طبیعی در جهان طبیعت اِعمال علیت می‌کنند، آن عنصر ماورای طبیعی را حذف کنید. این پروژه خدازدایی از قرآن است که عرض کردم آقای سروش به آن قائل‌اند و از آن دفاع می‌کنند. این پروژه فقط در قالب طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداکثری یا حداقلی معنا دارد؛ یعنی یا خدایی وجود ندارد، یا اگر هم وجود دارد، قابلیت تأثیر علّی در جهان را ندارد.

شاهد دیگری که نراقی برای طبیعت‌گراییِ متافیزیکی در مقامِ فهم قرآن می‌آورد، دیدگاه استاد شبستری در باب «لزومِ گوینده‌ای بشری برای قرآن» است. نراقی در تبیین سخنِ شبستری و نسبتِ آن با طبیعت‌گرایی می‌گوید:

مطابق با استدلال شبستری، فهم ذاتاً همگانی است. حال اگر قرآن را بر مبنای پیش‌فرض‌هایی بخوانید که فقط مورد قبول مؤمنان است، اصلاً فهمی محقق نشده است؛ زیرا این فهم همگانی نیست. این فهم بر مبنای این باور است که گوینده‌ای ماورایی قرآن را نازل کرده است و غیرمؤمنان به چنین پیش‌فرضی باور ندارند؛ و چون این فهم میان مؤمنان و غیرمؤمنان مشترک نیست، همگانی نیست؛ و اگر فهم همگانی نباشد، اساساً فهم نیست. به نظر من این استدلال بسیار غریبی است، اما نکته‌ای که می‌خواهم بگویم صحت و سقم این استدلال نیست. نکته‌ام این است که از نظر این بزرگان، فهم قرآن اساساً باید بر مبنای پیش‌فرض‌هایی باشد که غیرمؤمنان، یعنی طبیعت‌گرایان، مقبول می‌دانند. این غیرمؤمنان به اصول طبیعت‌گرایی پایبندند و به حضور امور ماورای طبیعی باور ندارند؛ در نتیجه نمی‌توانید قرآن را بر مبنایی بفهمید که مورد قبول آنان نیست.

۸–۲. نقد سخن نراقی

ظاهراً این سخن که «از گزارۀ «خدا باران باراند»؛ کلمۀ خدا را حذف کنید و به جایِ آن بگویید «باران بارید»»، کفرآمیزترین رأیِ سروشِ متأخر تلقی می‌شود که عنوانِ چالش‌برانگیزِ «خدازدایی از قرآن» را نیز بر دوش می‌کشد. آیا واقعاً این سخن اینقدر کفرآمیز است؟ آیا مخالفانِ سروش به «خدایِ رخنه‌پوش»[19] قائل‌اند و خدا را در عرضِ عللِ طبیعی، عاملِ حدوثِ پدیده‌های طبیعی می‌دانند؟ بعید است. پس فاعلیّتِ خدا در طولِ فاعلیّتِ عواملِ طبیعی است و نه در عرضِ آن‌ها. بر این اساس، آیا سروش فاعلیّتِ طولیِ خدا در بارشِ باران را منکر است؟ کسی که صراحتاً می‌گوید به وحدت وجود قائل است و تمام ممکنات را تجلّیِ خداوند می‌داند، چگونه می‌تواند برایِ پدیده‌هایِ طبیعی استقلالِ کامل قائل شود؟

گذشته از این‌ها، آیا فیلسوفان مسلمان که با تمسک به قاعدۀ الواحد معتقد بودند تنها امری که بی‌واسطه از خداوند صادر شده عقل اوّل است و تمامِ آنچه ما در عالمِ طبیعت می‌بینیم با ده واسطه! توسط عقلِ فعال و با استمدادِ عقلِ فعال از نفوسِ فلکی آفریده شده‌اند، فاعلیّتِ خدا را منکر بودند و از قرآن «خدازدایی» می‌کردند؟ علامه طباطبایی در نهایه الحکمه در پاسخ به این اشکال که قاعدۀ الواحد (خلقتِ ده‌واسطه‌ای!) قدرت خدا را محدود می‌کند و دست خدا را می‌بندد، می‌گویند: قاعدۀ الواحد برهانی است و لذا ایجادِ بیش از یکی برای خداوند محال است و به محالات قدرت تعلّق نمی‌گیرد. هر موجودی یا بی‌واسطه معلولِ خدا است (مثل عقلِ اوّل) و یا معلولِ معلولِ خدا است و معلولِ معلول هم حقیقتاً معلول محسوب می‌شود (طباطبایی، ۱۳۹۲، ص ۶۴۲–۶۴۳). چگونه است که فاعلیّتِ خداوند با دو واسطه (آفرینشِ آلبالو از طریقِ آفرینشِ درختِ آلبالو در تمثیلِ سروش) خدازدایی است؛ اما فاعلیّتِ با ده واسطه خدازدایی نیست؟! احتمالاً گفته شود که رویکردِ فیلسوفان مسلمان نیز خدازدایی و مخالف با قرآن است؛ لکن اگر این‌طور است، بهتر است ریشه‌هایِ خدازداییِ سروش را در لابلای الهیاتِ شفاء، اسفار، مبدأ و معاد و… بجوییم و نه در لابلایِ آثارِ فیلسوفان و دانشمندان مدرنِ غربی که از قرن ۱۷ تا ۱۹ طبیعت‌گراییِ متافیزیکیِ مدرن و پوزیتیویسم را بنا نهاده‌اند.

شاهدِ دیگرِ نراقی بر طبیعت‌گراییِ مدرن، استدلالِ شبستری بر «لزومِ گوینده‌ای بشری برای قرآن» بود. شبستری در این استدلال مشخّصاً به بحث تفکیکِ میان «دلالتِ تصوّری» و «دلالتِ تصدیقی»[20] در علمِ اصولِ فقه استناد می‌کند و معتقد است که اگر گویندۀ قرآن را خدا بدانیم؛ آنگاه باید به این لازمۀ ناپذیرفتنی ملتزم شویم که قرآن برای خداناباوران اگرچه دلالت تصوّری دارد؛ اما دلالتِ تصدیقی ندارد؛ زیرا در این صورت پیامبر بنا به فرض ناقلِ صرف است و مسئولیّتِ سخن را بر عهده ندارد و خدا هم در نظر خداناباور وجود ندارد. پس این سخن برایِ خداناباوران فاقدِ گوینده خواهد شد. من در جای دیگری توضیح داده‌ام که نراقی در نقد استدلالِ شبستری به تفکیک میان «دلالت تصوری» و «دلالت تصدیقی» عنایتی ندارد[21]. اما فارغ از این بحث، استدلالِ شبستری چه درست باشد، چه نادرست، مربوطِ به ساحتِ هرمنوتیک و فهمِ متونِ مقدس است و ربطی به طبیعت‌گراییِ متافیزیکی ندارد. شبستری نگفته است که به لحاظ متافیزیکی ارتباط وحیانی میان خدا و پیامبر ممکن نیست؛ بلکه گفته است حتّی اگر خداوند حقایقی را به پیامبر وحی کند؛ اگر پیامبر در مقام بیانِ وحی، مستقیماً و مستقلاً مسئولیتِ این افعالِ گفتاری را بر عهده نگیرد، سخنانش دلالتِ تصدیقی نخواهند داشت.

نراقی می‌گوید بنابر رأیِ شبستری:

«فهم قرآن اساساً باید بر مبنای پیش‌فرض‌هایی باشد که غیرمؤمنان، یعنی طبیعت‌گرایان، مقبول می‌دانند. این غیرمؤمنان به اصول طبیعت‌گرایی پایبندند و به حضور امور ماورای طبیعی باور ندارند؛ در نتیجه نمی‌توانید قرآن را بر مبنایی بفهمید که مورد قبول آنان نیست».

اگر تفسیر ما از سخن شبستری این باشد؛ پس باید بگوییم شبستری گفته هر خداباوری برایِ اینکه بتواند قرآن را بفهمد ابتدا باید خداناباور بشود و سپس به فهم قرآن مبادرت بورزد! آیا این سنخ تفسیر با اصل charity (حملِ بر صحت)[22] سازگار است!؟ شبستری می‌گوید قرآن در صورتی قابل فهم است که مسئولیّتِ افعالِ گفتاریِ آن مستقیماً به عهدۀ پیامبر باشد. این سخن، فارغ از صحت و سقمش، تلازمی با اعتقاد به عدمِ حضورِ امر فراطبیعی در عالم ندارد. آیا ممکن نیست شخصی قرآن را کلامِ خودِ پیامبر بداند؛ اما در عین حال معتقد باشد که گزاره‌های قرآنی سراسر خبر از تجلّی و حضورِ امرِ فراطبیعی در طبیعت می‌دهند؟

سخنِ آخر اینکه اگر طبیعت‌گراییِ متافیزیکی اینقدر قدرتِ تبیینیِ موسّعی داشته باشد؛ احتمالاً باید بگویید اینکه شبستری می‌گوید «اسلام آمده بود مردم را از ظلمِ تاریخی به عدلِ تاریخی ببرد و نه از ظلمِ تاریخی به عدلِ فراتاریخی» این هم ناشی از طبیعت‌گراییِ متافیزیکیِ وی است! لکن به مفاهیمی که چنین به راحتی و روانی همه چیز را تبیین می‌کنند همواره باید سوءظنّ داشت.

منابع

انواری، سعید. (۱۴۰۲). چرا معجزه راه مناسبی برای اثبات صدق دعوی نبوت نیست؟ (با نگاهی به دیدگاه غزالی، ابن‌رشد و ملاصدرا). پژوهش‌نامۀ فلسفۀ دین (نامۀ حکمت)، ۲۱(۱)، ۱۴۵–۱۶۵.

https://doi.org/10.30497/prr.2022.243167.1774

سروش، عبدالکریم. (۱۳۸۵). بسطِ تجربۀ نبوی. تهران: صراط.

سروش، عبدالکریم. (۱۳۹۷). کلام محمد، رؤیای محمد. انتشارات صقراط.

سروش، عبدالکریم. (۲۰۲۵). آیا خداوند دعای حاجت را برآورده می‌کند؟ مصاحبۀ دکتر یاسر میردامادی با دکتر عبدالکریم سروش.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا). (۱۳۷۵). الشواهد الربوبیّه. ترجمه و تفسیر: جواد مصلح. تهران: سروش.

طباطبایی، سید محمدحسین. (۱۳۹۲). نهایة الحکمة. جلد ۳. تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی. قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

مازیار، امیر. (۱۴۰۲). رؤیا، استعاره و زبان دین: متن دینی چون هنری. تهران: کرگدن.

مدرسی طباطبایی، حسین. (۱۳۸۶). مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین. ترجمۀ هاشم ایزدپناه. تهران: کویر.

مطهری، مرتضی. (۱۳۸۴). مجموعۀ آثار. جلد ۴. تهران: صدرا.

نراقی، آرش. (۱۳۹۹). نیایش؛ تأملاتی فلسفی در باب خدایی که تأثیر می‌پذیرد [سخنرانی در هشتمین همایش نیایش].

نراقی، آرش. (۱۴۰۵). تأثیرِ طبیعت‌گرایی متافیزیکی در اندیشۀ دینی پس از انقلاب [سخنرانی]. صدانت. متن پیاده‌شده:

https://3danet.net/metaphysical-naturalism-religious-thought

ویدئو:

https://www.aparat.com/v/ocf5h

Amir-Moezzi, Mohammad Ali. (1994). The Divine Guide in Early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam. Albany: State University of New York Press.

Modarressi Tabataba’i, Hossein. (1993). Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam: Abū Ja‘far Ibn Qiba al-Rāzī and His Contribution to Imamite Shi‘ite Thought. Princeton: Darwin Press.

Soroush, Abdoulkarim. (2011). Discussion with Abdoulkarim Soroush on Revelation, Reform and Secularization. https://youtu.be/OkkHYd_JzWo?si=km9LeJU4zb5b7_8y

[1] طبیعت‌گرایی متافیزیکی (metaphysical naturalism): دیدگاهی که بر پایۀ آن همۀ رویدادهای جهان را باید با علل طبیعی تبیین کرد و امر فراطبیعی در تبیین پدیده‌های طبیعی دخالتی ندارد. در برابر آن «طبیعت‌گرایی روش‌شناختی» (methodological naturalism) قرار دارد که فقط شیوه‌ای برای پژوهش علمی است و دربارۀ وجود امر فراطبیعی داوری نمی‌کند. تقریرهای حداکثری و حداقلی طبیعت‌گرایی متافیزیکی در بخش ۲ توضیح داده شده است.

[2] تمامِ آنچه در این نوشتار به دکتر نراقی نسبت داده می‌شود، یا نقل مستقیم است یا نقل به مضمون، از متن پیاده‌شدۀ سخنرانیِ ایشان در سایت صدانت.

[3] کیفیات ثانویه (secondary qualities): ویژگی‌هایی مانند رنگ، بو و مزه که به ادراک ناظر وابسته‌اند؛ در تمایز با «کیفیات اولیه» (primary qualities) مانند شکل، اندازه و حرکت که کمّی و ریاضی‌پذیرند. این تمایز در علم و فلسفۀ سدۀ هفدهم (گالیله، لاک و دیگران) رواج یافت.

[4] طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداقلی (minimal metaphysical naturalism): تقریری از طبیعت‌گرایی که وجود امر فراطبیعی را نفی نمی‌کند، اما جهان طبیعت را از حیث علّی «بسته» (causally closed) می‌داند و تأثیر علّی امر فراطبیعی بر آن را انکار می‌کند. در مقابل، تقریر «حداکثری» (maximal) اصل وجود امر فراطبیعی را نیز انکار می‌کند یا آن را به امر طبیعی تحویل می‌برد.

[5] ارتدوکسی (orthodoxy؛ راست‌کیشی): در این نوشتار مراد از «ارتدوکسی دینی/اسلامی» تلقی رایج و رسمی سنت کلامی از آموزه‌های دینی است، در تمایز با تفسیرهای فلسفی یا نواندیشانه از همان آموزه‌ها.

[6] معضل کلام باری (the problem of divine speech): این پرسش که خداوندِ مجرد، بسیط و تغییرناپذیر چگونه می‌تواند به معنای متعارف «سخن بگوید»؛ بحثی که در کلام اسلامی ذیل «کلام الهی» (کلام باری) طرح شد.

[7] قاعدۀ الواحد («الواحد لا یصدر منه إلا الواحد»): از واحدِ حقیقی تنها یک معلول صادر می‌شود. بر پایۀ آن، در فلسفۀ مشایی نخستین مخلوق (عقل اول) بی‌واسطه از خداوند صادر می‌شود و کثرتِ عالم از رهگذر سلسلۀ عقول و افلاک پدید می‌آید.

[8] عقل فعّال (active intellect): در فلسفۀ مشایی، آخرین حلقۀ سلسلۀ عقول، مدبّر عالم تحت‌قمر و افاضه‌کنندۀ صور و معقولات بر نفوس انسانی.

[9] محاکات (mimesis؛ تقلید، بازنمایی): در فلسفۀ فارابی کارکرد قوۀ متخیله که معانی کلی و عقلی را در قالب صور حسی و خیالی بازنمایی می‌کند؛ از این رهگذر حقایق مجرد به صورت تصویر و زبانِ حسی بر پیامبر عرضه می‌شود. معادل انگلیسی: imitation یا representation.

[10] نفوس فلکی (celestial souls): در کیهان‌شناسی قدیم (بطلمیوسی ـ مشایی)، نفوس مجردی که هر یک مدبّر و محرّک یکی از افلاک‌اند و واسطۀ تأثیر عوالم برتر در عالم طبیعت شمرده می‌شدند.

[11] البته ممکن است کسی بگوید گذشتگان به خطا ملائکۀ الهی را با نفوسِ فلکی این‌همان می‌دانستند. لذا با ابطالِ قول به نفوسِ فلکی، همچنان می‌توان به وجودِ ملائکه معتقد بود و اجابتِ دعا را به آن‌ها منتسب ساخت. البته در این فرض نیز همچنان تلقیِ رایج در ارتدوکسی دینی که اجابتِ دعا را فعلِ مستقیمِ خدا می‌داند، کنار گذاشته شده است.

[12] خداباوری شکاکانه (skeptical theism): دیدگاهی که با تکیه بر محدودیت شناخت ما از مقاصد و شیوۀ فعل الهی می‌گوید ناتوانی ما از فهم سازوکار یا دلیلِ امری (مانند اجابت دعا یا وجود شر) دلیلی علیه آن نیست. این اصطلاح بیش از همه در بحث مسئلۀ شر به کار می‌رود.

[13] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت ۲۲۲۳ (شمارۀ ابیات بر پایۀ تصحیح نیکلسون).

[14] فیدئیزم (fideism؛ ایمان‌گرایی): دیدگاهی که باور دینی را مبتنی بر ایمان می‌داند، نه استدلال عقلی.

[15] ملاصدرا، شرح اصول کافی؛ به نقل از: انواری (۱۴۰۲).

[16] محمدعلی امیرمعزی، پیشوای ربانی در تشیع نخستین (Le guide divin dans le shî‘isme originel, Paris: Verdier, 1992؛ ترجمۀ انگلیسی: The Divine Guide in Early Shi‘ism, Albany: SUNY Press, 1994).

[17] حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمۀ هاشم ایزدپناه (تهران: کویر، ۱۳۸۶)؛ اصل انگلیسی:

Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam (Princeton: Darwin Press, 1993).

[18] برای نمونه نک. بقره/۲۲ و شوری/۲۸ (نسبت‌دادنِ فروفرستادن باران به خداوند).

[19] خدای رخنه‌پوش (God of the gaps): تعبیری برای خدایی که صرفاً برای پر کردن شکاف‌های تبیین علمی، یعنی جایی که علت طبیعی پدیده‌ای ناشناخته است، فراخوانده می‌شود و در عرض علل طبیعی قرار می‌گیرد.

[20] دلالت تصوری و دلالت تصدیقی (در علم اصول فقه): دلالت تصوری آن است که شنیدنِ لفظ، معنای آن را در ذهن شنونده می‌آورد، خواه گوینده آن را قصد کرده باشد یا نه؛ دلالت تصدیقی آن است که گوینده معنایی را جدّی اراده کرده و مسئولیت سخن را بر عهده دارد.

[21] در این باره بنگرید به اینجا.

[22] اصل حسن تفسیر (principle of charity): قاعده‌ای در تفسیر سخن دیگران که بر پایۀ آن، سخن گوینده را در معقول‌ترین و قوی‌ترین تقریر ممکن می‌فهمیم (در متن با تعبیر «حملِ بر صحت» آمده است).