آرش نراقی: تأثیر طبیعت‌گرایی متافیزیکی در اندیشه دینی پس از انقلاب

چهارمین نشست از سلسله‌نشست‌های «ایران؛ دیروز، امروز، فردا» به همت مؤسسه فرهنگی اجتماعی سپهرداد طوس، جمعه ۸ آبان ۱۴۰۵ (۳۰ اکتبر ۲۰۲۶)، ساعت ۱۹:۳۰ به وقت ایران، به‌صورت آنلاین و در بستر گوگل میت برگزار شد. سخنران این نشست آرش نراقی، استاد دین و فلسفه در دانشگاه موراوین، بود و مدیریت جلسه را احسان شریف ثانوی بر عهده داشت. به گفته برگزارکنندگان، این سلسله‌نشست‌ها می‌کوشد مسئله ایران را در قابی کلان و با رویکردی میان‌رشته‌ای و چندوجهی، در نسبت با گذشته، اکنون و آینده، بررسی کند.

نراقی در این سخنرانی از پیش‌فرضی فلسفی سخن می‌گوید که به گمان او، دانسته یا نادانسته، بخش بزرگی از نواندیشی دینی معاصر را شکل داده است: طبیعت‌گرایی متافیزیکی، یعنی این باور که یا امر ماورای طبیعی وجود ندارد یا، اگر هم وجود داشته باشد، نمی‌تواند در جهان طبیعت اثر علّی بگذارد. او ریشه‌های این تلقی را از گالیله و فیلسوفان قرن هجدهم و نوزدهم تا سید احمدخان هندی پی می‌گیرد، نشان می‌دهد که این پیش‌فرض چگونه فهم روشنفکران دینی ایران را از وحی، دعا، معجزه، امامت و قرآن دگرگون کرده است، و سرانجام از امکانی سخن می‌گوید که به نظر او کمتر جدی گرفته شده است: درکی از دین که هم با عقلانیت مدرن سازگار باشد و هم ساحت‌های ماورای طبیعی دین را انکار نکند. متن کامل سخنرانی و بخش پرسش و پاسخ آن را در ادامه می‌خوانید.

درآمد

با سلام به دوستان عزیز. بسیار خوشحالم که توفیق حضور در جمع شما را دارم. در دیار غربت، صدای دوستان و هم‌وطنان، حتی از راه دور، دل‌انگیز و شادی‌افزاست.

همان‌طور که در مقدمه بسیار خوب مدیر جلسه آمد، موضوع بحث من در اینجا عمدتاً تأثیر طبیعت‌گرایی متافیزیکی بر اندیشه دینی پس از انقلاب اسلامی است. برای روشن‌تر شدن این معنا، مایلم چند نکته را به‌عنوان مقدمه عرض کنم. نخست می‌خواهم تصویر خودم را از متافیزیک طبیعت‌گرایانه توضیح دهم و بگویم وقتی از طبیعت‌گرایی متافیزیکی سخن می‌گویم، مقصودم چیست. در گام دوم، به‌سرعت به سابقه تأثیر طبیعت‌گرایی متافیزیکی بر اندیشه دینی مسلمانان در دوران مدرن اشاره می‌کنم؛ تأثیری که، به توضیحی که خواهم داد، به گمان من پیشکسوتش سر سید احمدخان هندی بوده است. سپس توضیح می‌دهم که این تلقی فلسفی ویژه چگونه وارد اندیشه دینی ما مسلمانان در ایران شد و پروژه نواندیشی یا اصلاح فکر دینی را در میان ما، خصوصاً در دهه‌های پس از انقلاب، تا به امروز به چه نحوی شکل بخشیده است. در پایان هم، به‌اجمال، چند پرسش را طرح می‌کنم و پیشنهاد می‌کنم که جریان آینده فکر دینی در ایران، دست‌کم از حیث نظری و الهیاتی، چه امکانات نکاویده دیگری پیش رو دارد که نسل‌های حاضر و آینده ممکن است بتوانند آن‌ها را بازیابند.

طبیعت‌گرایی متافیزیکی چیست؟

وقتی از طبیعت‌گرایی متافیزیکی سخن می‌گویم، عمدتاً نظرم به پیش‌فرضی مهم در اندیشه دینی ایرانیان معاصر است که در عبارتی که از برخی چهره‌های برجسته روشنفکری دینی شنیده‌اید خلاصه شده است: «هر آنچه در طبیعت است، طبیعی است». البته قرائتی از این عبارت را در فلسفه‌های قدیم ایران اسلامی، در آثار ابن‌سینا و دیگران، هم می‌بینید. اما به نظر می‌آید متفکران معاصری که از این ایده سخن می‌گویند بیشتر منظورشان این است که در جهان طبیعت، همه پدیده‌ها لاجرم طبیعی‌اند و توضیح طبیعی دارند. این صورتی از چیزی است که من طبیعت‌گرایی متافیزیکی می‌نامم.

درباره طبیعت‌گرایی متافیزیکی توضیحات بیشتری عرض خواهم کرد، اما ریشه آن را، به معنای جدید و مدرنی که ما با آن سروکار داریم، می‌توان در نخستین نطفه‌های شکل‌گیری علم جدید دید. یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌هایی که مبدأ علم جدید واقع شد، پیش‌فرضی بود که گالیله در نوشته‌هایش قید کرد:[1] اینکه شما به‌عنوان دانشمند، در مقام فهم جهان طبیعت، باید توجه و تمرکزتان را بر کیفیات اولیه بگذارید، نه کیفیات ثانویه. دوستان با این تفکیک آشنا هستند. این تفکیک از قدیم بوده است؛ در آثار ابن‌سینا هم می‌بینید که کیفیات پدیده‌های جهان بر دو نوع‌اند: اولیه و ثانویه. کیفیات اولیه کیفیاتی هستند که مستقل از هر فاعل شناسایی وجود دارند؛ مثلاً شکل یا میزان جرمی که در یک شیء هست. من و شما باشیم یا نباشیم، جرمی که آن شیء را تشکیل داده تغییری نخواهد کرد؛ میزان آن جرم هر چه باشد، مستقل از فاعل شناسایی است. اما برخی صفات و ویژگی‌ها فقط در صورتی تحقق پیدا می‌کنند که فاعل شناسایی‌ای در کار باشد؛ مثلاً صفاتی مانند مزه، یا خوشایند و بدآیند بودن پدیده‌ها برای ما.

سخن گالیله این بود که کیفیات ثانویه، که تحققشان مشروط و منوط به فاعلان شناسایی است و امروز مسامحتاً به آن‌ها «کیفیات ذهنی» می‌گوییم، باید از دایره تأملات علمی بیرون نهاده شوند. چرا؟ چون کمیت‌پذیر نیستند؛ کیفیاتی هستند که نمی‌توان آن‌ها را در قالب زبان ریاضی صورت‌بندی کرد. بنابراین ما فقط درباره آن دسته از کیفیات طبیعی سخن می‌گوییم که می‌توان آن‌ها را در قالب عدد و رقم صورت‌بندی کرد. این پیش‌فرض برای پیشرفت علم جدید بسیار سودمند بود. اما گالیله وقتی این پیش‌فرض را مطرح می‌کرد، کاملاً توجه داشت که معنای سخنش این نیست که آن امور به اصطلاح ذهنی ناموجودند؛ یعنی درباره شأن متافیزیکی آن‌ها بحثی نمی‌کرد. فقط برای تسهیل فرایند پژوهش علمی معتقد بود شاید کار خردمندانه این باشد که فعلاً کیفیاتی را که کار با آن‌ها برای ما دشوار است کنار بگذاریم و توجهمان را فقط بر کیفیاتی متمرکز کنیم که کمیت‌پذیرند. این نوعی طبیعت‌گرایی روش‌شناختی بود: پدیده‌های غیرفیزیکی، یعنی پدیده‌هایی که گویی مستقیماً و مستقلاً به جهان طبیعت مربوط نیستند، کنار گذاشته می‌شدند، بی‌آنکه وجودشان انکار شود؛ آن هم برای سهولت امر تحقیق.

اما بعد از گالیله، خصوصاً در میان فیلسوفان قرن هجدهم و نوزدهم، این پیش‌فرض روش‌شناختی رفته‌رفته به یک باور متافیزیکی تبدیل شد. دیگر سخن این نبود که ما جنبه‌های کمیت‌ناپذیر پدیده‌های جهان را بنا به ملاحظات روش‌شناختی کنار می‌گذاریم؛ سخن این بود که اموری که با عدد و رقم یا معادلات ریاضی قابل تحقیق نباشند، یعنی قابلیت اندازه‌گیری نداشته باشند، اصولاً وجود خارجی ندارند. اینجاست که از یک بحث روش‌شناختی به یک بحث متافیزیکی منتقل می‌شوید؛ یعنی شأن وجودی و متافیزیکی این امور انکار می‌شود. بنابراین با قرائتی از طبیعت‌گرایی روبه‌رو می‌شوید که به اعتبار آن، یا امور فراطبیعی وجود ندارند، یا باید بتوانید به نحوی نشان دهید که این امور قابل تحویل به صفات و ویژگی‌های طبیعی‌اند. توجه می‌کنید؟ در واقع اتفاقی که اینجا می‌افتد این است که معتقد می‌شوید همه پدیده‌های این جهان یا پدیده‌های فیزیکی‌اند یا قابل تحویل به پدیده‌های فیزیکی. این همان چیزی است که امروزه گاهی به آن «فیزیکالیسم» یا «طبیعت‌گرایی مادی» می‌گوییم.

پس با قرائت تازه‌ای از طبیعت‌گرایی روبه‌رو می‌شوید که اگرچه منطقاً از دل علوم طبیعی برنمی‌آید، توفیق چشمگیر و شگفت‌انگیز علوم طبیعی تجربی این ایده روش‌شناختی را به یک باور متافیزیکی تبدیل کرد. افراد گفتند: ببینید، این توفیق عظیم پژوهش‌های علمی در حوزه علوم طبیعی نشانه یک حقیقت متافیزیکی است؛ اینکه همه پدیده‌های جهان نهایتاً پدیده‌های طبیعی یا فیزیکی‌اند. این قرائتی از طبیعت‌گرایی است که من آن را طبیعت‌گرایی متافیزیکی می‌نامم.

اما این طبیعت‌گرایی متافیزیکی خود بر دو نوع است. یک نوع، طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداکثری است؛ یعنی طبیعت‌گرایی‌ای که اصل وجود هر پدیده و هر موجودِ ورای طبیعت را منکر است. توجه می‌کنید؟ اصلاً چیزی به این معنا وجود ندارد. این طبیعت‌گرایی همان مادی‌گرایی یا فیزیکالیسمی است که عرض کردم. اما قرائت ملایم‌تری هم از طبیعت‌گرایی متافیزیکی وجود دارد: حتی اگر بپذیرید که پدیده‌ها یا موجوداتی ماورای طبیعت هم وجود دارند، این پدیده‌ها نمی‌توانند در جهان طبیعت تأثیر و تصرف علّی داشته باشند. یعنی جهان طبیعت از حیث علّی بسته است؛ هر چه در جهان طبیعت رخ می‌دهد لاجرم علل طبیعی و فیزیکی دارد و چیزی از بیرون این جهانِ بسته نمی‌تواند به آن نفوذ کند. بنابراین حتی اگر بپذیریم که به فرض، موجوداتی ماورای طبیعی هم در عالم هست، آن موجوداتِ عالم ماورای طبیعت از تصرف علّی در این جهان ناتوان‌اند. این را می‌توانید طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداقلی بنامید: اصل وجود موجودات یا پدیده‌های ماورای طبیعی انکار نمی‌شود، اما تأثیر علّی این پدیده‌ها در جهان طبیعت به کلی مورد تردید و انکار قرار می‌گیرد.

بنابراین، از گالیله و نیوتن به این سو، در جهانی زندگی می‌کنید که در آن، خصوصاً از وقتی که در قرن هجدهم به دست فیلسوفانی نظیر کانت و هیوم علم معیار معرفت و معیار عقلانیت قرار گرفت، ایده‌ای شکل گرفت که بعدها در پوزیتیویسم منطقی قرن بیستم به اوج خود رسید:[2] اینکه اگر چیزی با تجربه‌های ما قابل آزمون نباشد، نه فقط باطل، بلکه مهم‌تر از آن، بی‌معناست. این در واقع اوج این طبیعت‌گرایی بود: علم نه فقط معیار معرفت، بلکه معیار معناداری هم هست. حالا ببینید: در چارچوب این ایده، عقلانیت مدرن با معیار و سنجه علم تعریف می‌شود؛ و درکی هم که از علم داشتند این بود که توفیق علم ناشی از این فرض بود که امور ماورای طبیعی را از جهان راند و به یک معنا، جهان عظیم و بزرگ قرون وسطا را کوچک و محدود کرد و عوامل غیبی یا ماورایی‌اش را از آن زدود. بنابراین در این تلقی، شرط لازم یا جزء لازم و ضروری عقلانیت مدرن همین نوع طبیعت‌گرایی متافیزیکی است، حال چه حداکثری و چه حداقلی.

دین در جهانی طبیعت‌گرایانه

اگر در چنین جهانی زندگی کنید، پرسش این است که با دین چه باید کرد؟ زیرا به نظر می‌رسد از مهم‌ترین عناصری که در ادیان تبلیغ و تشویق می‌شود، یکی باور به امور ماورای طبیعی است و دیگری باور به تصرف این امور ماورای طبیعی در امور طبیعی. به نظر می‌آید این یکی از آموزه‌های اساسی و محوری، بلکه اساسی‌ترین و محوری‌ترین آموزه دین است. گویی اصلاً دین بودن دین قائم به این باور است که امور ماورای طبیعی وجود دارند و، مهم‌تر از آن، می‌توانند در پدیده‌های این جهان طبیعت تأثیر بگذارند.

خب، حالا با این دو چه باید کرد؟ از یک طرف قائل به عقلانیت مدرن هستید که به اعتقاد شما جزء اساسی و ضروری‌اش طبیعت‌گرایی متافیزیکی است؛ از طرف دیگر با پدیده‌ای تاریخی به نام دین روبه‌رو هستید که یکی از اجزای مهمش همین باور به امور ماورایی و تصرف این امور در جهان طبیعت است. در اینجا می‌توانید دو رویکرد را در پیش بگیرید. یک رویکرد این است که اگر معتقد باشید جنبه‌های ماورای طبیعی ذات دین را تعریف می‌کنند، یعنی جزء جدایی‌ناپذیر و انفکاک‌ناپذیر دین‌اند و دین بودن دین قائم به باور به این امور ماورایی است، در آن صورت عقلانیت مدرن و طبیعت‌گرایی با دین سازگار نخواهند بود. این رویکردی است که البته بسیاری در پیش گرفتند: اینکه عقلانیت جدید با دین ناسازگار است و اگر قائل به عقلانیت مدرن و جدید باشید، نتیجه منطقی‌اش روشن است.

اما گروهی از دین‌داران این رویکرد را برنمی‌تافتند؛ یعنی می‌خواستند راهی پیدا کنند که در عین حال که خود را قائل و ملتزم به عقلانیت مدرن می‌دانستند، در این منظومه جایگاه محترمی هم برای دین پیدا کنند. اما اگر واقعاً معتقد باشید که طبیعت‌گرایی متافیزیکی قلب عقلانیت مدرن است، تنها راهی که می‌توانید برای دین جایگاهی فراهم کنید این است که ادعا کنید باور به امور ماورای طبیعی و تأثیر این امور در امور طبیعی جزء اصلی یا ذاتی دین نیست؛ یعنی دین بودن دین قائم به چنین باوری نیست. آن وقت می‌توانید قرائتی از دین به دست دهید منهای امور ماورای طبیعی و تأثیر آن‌ها در جهان طبیعت. با این ترفند، یعنی با تفسیر طبیعی عناصر ماورای طبیعی یا غیبی دین، می‌توانید جایگاه محترمی برای دین در منظومه عقلانیت جدید فراهم کنید؛ زیرا آنچه باعث می‌شد عقلانیت جدید دین را دفع کند، حضور آن عناصر ماورای طبیعی یا باور به آن‌ها بود. وقتی بتوانید تفسیری طبیعت‌گرایانه از آن عناصر به دست دهید، این تقابل و تخاصم میان عقلانیت مدرن و دین مرتفع خواهد شد.

این پروژه‌ای است که بخش عمده‌ای از روشنفکران و نواندیشان دینی در پیش گرفتند: اولاً علم جدید را به‌عنوان معیار عقلانیت مدرن پذیرفتند؛ ثانیاً به این جمع‌بندی رسیدند که علم جدید به ما می‌آموزد طبیعت‌گرایی متافیزیکی موضعی مقبول و مستحکم است؛ و ثالثاً معتقد شدند که برای یافتن جایگاهی برای دین در این منظومه، لاجرم باید دین را طبیعی کرد، یعنی از عناصر ماورای طبیعی دین تفسیری طبیعت‌گرایانه به دست داد. اگر به این امر توفیق پیدا کنید، البته توانسته‌اید جایگاه محترمی برای دین در جهان جدید فراهم کنید.

سید احمدخان و الهیات مدرن

به نظر من، این پروژه‌ای بود که بسیاری از متفکران مسلمان آغاز کردند و به نظر می‌آید یکی از مهم‌ترین چهره‌هایی که از بنیان‌گذاران این حرکت بود، مرحوم سید احمدخان هندی بود.[3] سید احمدخان صریحاً می‌گوید که تلاشش تأسیس الهیات مدرن در اسلام است؛ این تعبیری است که خود او به کار می‌برد.[4] او می‌خواهد الهیاتی مدرن پدید آورد. سید احمدخان پس از آنکه چندین بار به اروپا سفر می‌کند و پیشرفت‌های چشمگیر علمی اروپا را می‌بیند، معتقد می‌شود که این عقلانیت علمی اصالت دارد و حقیقت، به یک معنا، در اینجا یافت شده است. بنابراین تلاشش این است که سویه‌های عقلانی و اخلاقی اندیشه اسلامی را از طریق نقد و بازخوانی، بر مبنای این عقلانیت برون‌دینیِ علمی، بازسازی کند.

یکی از شیوه‌هایی که سید احمدخان در پیش می‌گیرد تفسیر باطنی است. البته کسی که پیش از سید احمدخان مبلّغ و مشوّق تفسیر باطنی بود، استاد او و به یک معنا مرادش، شاه ولی‌الله دهلوی بود.[5] شاه ولی‌الله دهلوی، سیوطی، غزالی و بسیاری دیگر در جهان اسلام نسبت به تفسیر باطنی بسیاری از عناصر دینی کاملاً گشوده بودند. در تفسیر باطنیِ گذشتگان، بنا بر این بود که به جای آنکه این عناصر ماورای طبیعی را بخشی از جهان طبیعتِ بیرونی بدانید، آن‌ها را پاره‌هایی از جهان باطن تلقی کنید. البته درکی که آنان از جهان باطن داشتند با درک امروزین ما متفاوت بود. آن‌ها معتقد بودند که در این عالم، جهان دیگری هم وجود دارد که ما از طریق باطن خود به آن متصلیم. آن جهان واقعیت متافیزیکی دارد؛ به اصطلاح عالمی است موازی با جهانی که ما در آن زیست می‌کنیم و گرچه با آن پیوند دارد، فراتر و دربرگیرنده‌تر از آن و از جنسی کاملاً متفاوت است. مثلاً در اندیشه‌های سهروردی و دیگران می‌بینید که عالم مثال حد فاصل دو عالم است:[6] یکی عالم معقولات، یعنی امور کاملاً غیرمادی، و دیگری عالم محسوسات، که همین عالم طبیعت است. عالم مثال در واقع آن آینه‌ای بود در ضمیر ما که به سوی جهان باطن معطوف شده است.

بنابراین پدیده‌های دینی، به یک معنا، واقعیت بودند و حقیقت متافیزیکی داشتند، اما حقایقی متافیزیکی که به دنیای دیگری تعلق داشتند. تفکر دینی در واقع هنگامی شکل می‌گرفت که یک پیامبر یا انسان معنوی فرهیخته آینه دل خود را به سمت آن جهان باطنی معطوف می‌کرد و تصاویری از آن عالم بر ضمیر او نقش می‌بست؛ و آنچه به جهان ما منتقل می‌کرد، در واقع گونه‌ای تعبیر یا تفسیر نمادین از حقایقی بود که اساساً از جنس دیگری بودند و در جهان دیگری ظهور و بروز داشتند. پس نزد گذشتگان ما، تفسیر باطنی پدیده‌های دینی کاملاً قابل قبول و قابل فهم بود، با این تفاوت که از نظر آنان، باطن مربوط به من و شما نیست؛ باطن جهانی مستقل از ماست. اتفاقی که می‌افتد این است که وقتی در باطن خود تأمل می‌کنید، آینه شناخت معنوی شما، که قلب شماست، به درون می‌چرخد و در عمق روح و وجودتان روزنی به سوی جهانی به لحاظ متافیزیکی واقعی و مستقل گشوده می‌شود. به این ترتیب ارتباطی درونی برقرار می‌کنید، و بسیاری از مفاهیم دینی در واقع حقایقی باطنی‌اند که در قالبی نمادین به زبان دین راه پیدا می‌کنند.

طبیعت‌گرایان مسلمان کوشیدند از این مدل استفاده کنند، با این تفاوت که به جای باور متافیزیکی به آن جهان ماورای طبیعی، تلاش کردند برای این پدیده‌ها تفسیرهای جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی به دست دهند. به تعبیر دیگر، طبیعت‌گرایی، و باطن‌گرایی برآمده از این طبیعت‌گرایی، که در میان حکیمان مسلمان معاصر می‌بینید، مبتنی بر آن متافیزیک غنیِ باطن‌مدارانه گذشتگان نیست. در اینجا تفسیر باطنی یعنی اینکه شأن واقع‌نمایی گزاره‌های دینی را انکار کنید و در بهترین حالت، برای آن‌ها تفسیری روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی مطرح کنید.

اجازه دهید چند عبارت از سید احمدخان برایتان بخوانم. البته تأکید کنم که سید احمدخان برای علوم تحصّلی یا پوزیتیویستی احترام بسیار زیادی قائل بود و به همین دلیل بود که، با آنکه پیش‌تر مشرب اشعری داشت، از جایی به بعد موضع اشاعره را رها کرد، در کار خود هر تصوری را که به امور ماورای طبیعی مربوط بود نادیده گرفت و معتقد بود تبیین پدیده‌ها بر پایه علل طبیعی گریزناپذیر است و همه‌چیز باید بر مبنای اصل علیت تعیّن پیدا کند. سید احمدخان در کتاب مهمی که در شرح و تفسیر قرآن دارد، مجموعه‌ای از اصول تفسیری را مطرح می‌کند که اصل نهم آن را برایتان می‌خوانم.[7] او درباره رابطه قرآن، یعنی کلام خدا، و طبیعت، یعنی صُنع خداوند، می‌گوید: «هیچ امری در قرآن در مخالفت با قوانین طبیعت وجود ندارد.» پایان نقل‌قول. یعنی وجود پدیده‌های ماورای طبیعی، از جمله معجزه، که ظاهراً ناقض جریان طبیعی‌اند، اصولاً باید به این معنا انکار شود.

برای مثال، سید احمدخان وقتی درباره معجزات سخن می‌گوید، می‌گوید: ببینید، اینکه گذشتگان ما می‌گفتند معجزه رخ می‌دهد، به این دلیل بود که علم نداشتند؛ از سر جهل و نادانی بود؛ پیشرفت علمی در علوم طبیعی هنوز رخ نداده بود. باز از او نقل می‌کنم؛ علت اینکه به معجزه باور داشتند این بود که «پیشرفتی نکرده بودند و هیچ چیز نبود که توجه ایشان را به قوانین طبیعت جلب کند و آنان را از خطایشان آگاه سازد». یعنی معتقد است باورشان به معجزه، به معنای نقض قوانین طبیعت، ناشی از بی‌خبری‌شان بود. بنابراین می‌بینید که او در همان کتاب تفسیر قرآنش، وقتی به وقایع معجزه‌آمیز می‌رسد، معتقد است همه این وقایع را باید بر مبنای علل طبیعی توضیح داد. در مواردی هم که از تبیین طبیعی این پدیده‌ها بازمی‌ماند، می‌گوید لابد علل و قوانینی وجود دارد که هنوز برای ما ناشناخته است و چه‌بسا در آینده کشف شود. این فرض که چیزی از بیرون جهان طبیعت بتواند قوانین و سلسله علل و معلولات طبیعی را در جهان طبیعت نقض کند یا دور بزند، برای او پذیرفتنی نبود.

در جای دیگری از نوشته‌هایش می‌گوید مهم‌ترین محکی که حقیقت دین را نشان می‌دهد این است که آن دین کاملاً طبیعی، یعنی منطبق بر طبیعت، باشد و چیزی ناقض طبیعت در آن وجود نداشته باشد. باز از او نقل می‌کنم: «یگانه محک برای تشخیص یک دین حقیقی این است که اگر دین منطبق بر طبیعت باشد، می‌توان گفت دین حقیقی است... من کاملاً مطمئنم که هدایت او [یعنی خداوند] دقیقاً منطبق بر مزاج و طبیعت ماست و همین امر یگانه محک حقیقت آن است.»[8] به همین دلیل بود که پروژه فکری سید احمدخان این بود: ما نمی‌خواهیم دین را انکار کنیم، اما برای اینکه دین را امروزی کنیم و برای عقل مدرنِ علم‌گرای امروز پسندیده سازیم، باید از امور ماورای طبیعی آن تفسیری طبیعت‌گرایانه به دست دهیم. از نظر او، هر تلاشی برای به میان آوردن امور ماورای طبیعی یا پدیده‌هایی که ناقض نظم طبیعی‌اند، کاملاً مردود است.

دقیقاً به همین دلیل است که در همان روزگاری که سید احمدخان کتاب تفسیر قرآن و دیگر آثارش را می‌نوشت، متفکری مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی کتابی نوشت که از آن با عنوان «رساله در ردّ نیچریه»، یعنی در ردّ طبیعت‌گرایی، یاد می‌شود.[9] سید جمال در آنجا مستقیماً به سید احمدخان اشاره نمی‌کند، اما کاملاً روشن است که می‌خواهد همین رویکرد طبیعت‌گرایانه‌ای را که سید احمدخان مبلّغ و مبشّرش شده بود نقد کند. سخن سید جمال در سراسر این کتاب نهایتاً این است که آن طبیعت‌گرایی، اولاً، موضع قابل دفاعی نیست و ثانیاً، تفسیر دین بر مبنای این طبیعت‌گرایی مغز و گوهر دین را معوج و مسخ می‌کند و باید از آن پرهیز کرد. پس می‌بینید که در همان صدر آغاز پروژه روشنفکری دینی، یعنی تفسیر طبیعت‌گرایانه از دین، این کشمکش‌ها در درون خود جریان نواندیشی دینی آغاز شد.

کسانی مانند محمد عبده و اقبال لاهوری[10] هر کدام به یک معنا راه سید احمدخان را در پیش گرفتند، و از طریق اقبال لاهوری می‌بینید که این مدل از بازسازی یا اصلاح فکر دینی به فضای دینی جامعه ایرانی هم منتقل شد. کسانی مانند مرحوم بازرگان و مرحوم شریعتی پیش از انقلاب، و کسانی مانند آقای سروش، آقای شبستری و دیگران پس از انقلاب، وام‌دار سنت سید احمدخان‌اند و هر کدام، البته به سبک و شیوه خاص خود، می‌کوشند پروژه سید احمدخان را پیش ببرند؛ یعنی پروژه انسانی کردن یا طبیعی کردن دین. اینجا که می‌گویم «انسانی کردن دین»، آن را به معنای اخلاقی‌اش نفهمید؛ مرادم معنای متافیزیکی آن است: یعنی از پدیده‌های فراانسانی تفسیری انسانی و از فرایندهای فراطبیعی تفسیری طبیعی به دست داده‌اند.

چند نمونه: وحی، دعا، معجزه و امامت

برای اینکه ادعای خود را روشن‌تر کنم، چند مثال را به اختصار برای دوستان توضیح می‌دهم تا نشان دهم طبیعت‌گرایی متافیزیکی چگونه در درک این اندیشمندان مسلمان از مفاهیم بنیادین دین، که به نحو عمیقی با عناصر ماورای طبیعی درآمیخته بودند، اثر گذاشته است.

یکی از این پدیده‌ها پدیده وحی و نبوت است. در ایده قرآنی، وحی به این معناست که پیامبر از طریق فرشتگان یا به نحوی بی‌واسطه با خداوند، که امری ماورای طبیعت است، در تماس قرار می‌گیرد، کلماتی را از جانب او دریافت می‌کند و سپس این کلمات را به انسان‌ها منتقل می‌کند.[11] یعنی بنیان متافیزیکی تلقی قرآنی از وحی، ارتباط ما انسان‌های اسیر جهان طبیعت با موجودی ماورای طبیعت است، حال چه این موجود از جنس فرشتگان باشد و چه مستقیماً خود خداوند. اما به محض اینکه وارد سنت جریان نواندیشی دینی، خصوصاً پس از انقلاب، می‌شوید، می‌بینید که این دقیقاً یکی از نقاط حساسیت‌برانگیز است؛ زیرا مستلزم باور به امور ماورای طبیعی است و، مهم‌تر از آن، مستلزم باور به اینکه آن امور ماورای طبیعی، به فرض وجود، بر جهان طبیعت ما، از جمله روان انسان، تأثیر علّی می‌گذارند.

به همین دلیل است که می‌بینید این نوع تلقی از وحی نزد متفکران و روشنفکران دینی ما پذیرفتنی نیست. حضور امر ماورای طبیعی و ارتباط علّی آن با جهان طبیعت در چارچوب متافیزیک طبیعت‌گرایانه نمی‌گنجد. البته این را هم بگویم که روشنفکران دینی ما به احتمال بسیار زیاد به طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداقلی معتقدند. قرائنی هم وجود دارد که برخی از آنان اصولاً این ایده را که خدایی متشخص، ماورای جهان طبیعت، وجود دارد نمی‌پذیرند و در بهترین حالت، تفسیری اسپینوزایی از خدا دارند که در آن خدا عین طبیعت است؛[12] یعنی وجود متافیزیکی خداوند را، به معنای امری ماورای طبیعت، انکار می‌کنند. اما به نظر می‌آید بیشتر روشنفکران دینی، دست‌کم آشکارا، مایل نیستند موضعشان را به این نحو رادیکال بیان کنند و حدی که بر آن تأکید می‌کنند این است که اگر هم خدایی به آن معنای ماورای طبیعی وجود داشته باشد، آنچه ما انکار می‌کنیم این است که چنین خدایی بتواند در جهان ما تأثیر علّی بگذارد. بنابراین پیش‌فرض محتاطانه‌ای که می‌توانیم به روشنفکران دینی نسبت دهیم، بیشتر نوعی متافیزیک طبیعت‌گرایانه حداقلی است.

اما به محض اینکه چنین تفسیری را بپذیرید، دیگر نمی‌توانید بگویید وحی عبارت است از رابطه‌ای زبانی میان یک موجود ماورای طبیعی و انسان؛ زیرا این مستلزم نوعی تعامل علّی میان این دو ساحت است که بر مبنای این پیش‌فرض فلسفی و متافیزیکی ممکن نیست. خب، چه می‌شود؟ برای مثال، وحی به ارتباط انسان با ضمیر خودش تبدیل می‌شود؛ یعنی تفسیر متافیزیکی به تفسیری روان‌شناختی بدل می‌شود. این تفسیرِ باطنی دیگر به معنای ارتباط با جهانی باطنی نیست که به لحاظ وجودی مستقل از انسان باشد؛ کاملاً تفسیری روان‌شناختی است: لایه‌ای از روان انسان با لایه دیگری از روان خود او در تماس قرار می‌گیرد؛ چیزی از جنس خواب. در خواب چه اتفاقی می‌افتد؟ سویه‌ای یا بخشی از ذهن شما با بخش دیگری از آن وارد گفت‌وگو می‌شود. بنابراین وحی در اینجا تجربه‌ای روان‌شناختی می‌شود که در آن، پیامبر در متن رؤیا یا در ضمیر ناخودآگاه خود با خودش به گفت‌وگو می‌نشیند و احتمالاً به خطا این گفت‌وگو را از جانب فاعلی بیرون از خود تلقی می‌کند.

کسانی که بسیار بدبین‌اند این را نمونه‌ای از اختلال روانی اسکیزوفرنی می‌دانند، اما لازم نیست لزوماً چنین تفسیر منفی‌ای داشته باشید؛ یعنی همه گفت‌وگوهای خلاقانه‌ای که در ذهن و روان یک انسان رخ می‌دهد لزوماً اسکیزوفرنی نیست. در میان آدم‌ها هنرمندان خلاقی هم می‌بینید که چنین ادعایی می‌کنند؛ گویی پاره‌هایی از وجودشان به نحو خلاقانه با پاره‌های دیگری از وجودشان در تماس قرار می‌گیرد. با این همه، پدیدارشناسی این واقعه، از این منظر، به پدیده اسکیزوفرنی بسیار نزدیک است. در اسکیزوفرنی، فرد احساس می‌کند صدایی از بیرون باورها و عقایدی را که مستقل از او هستند در ذهنش القا می‌کند. بنابراین در این صورت، وحی یا پدیده‌ای روان‌شناختی از نوع اختلال اسکیزوفرنی است، یا اگر نه، سازوکاری است مانند همه تجربه‌های خلاقانه‌ای که هنرمندان نابغه یا برجسته در روان خود تجربه می‌کنند. پس در اینجا وحی را باید به پدیده‌ای روان‌شناختی تبدیل کرد. این را هم بگویم که نزد بسیاری از روشنفکران دینی ما، خود خداوند هم موجودی است که اساساً فاقد ذهن است، قابلیت ارتباط زبانی ندارد و، همان‌طور که گفتم، به اعتبار طبیعت‌گرایی متافیزیکی، ارتباطش با جهان طبیعت ممکن نیست. بنابراین می‌بینید که در اینجا، برای اینکه وحی با هاضمه عقل مدرن سازگار درآید و خوش‌گوار بیفتد، وجوه ماورای طبیعی آن انکار می‌شود یا تبیینی کاملاً روان‌شناختی و طبیعت‌گرایانه از آن به دست داده می‌شود.

نمونه دوم پدیده دعاست. در پدیده دعا چه اتفاقی می‌افتد؟ باور این است که در اینجا رابطه زبانی میان انسان و خداوند این بار از سوی انسان آغاز می‌شود. در پدیده‌های وحیانی، رابطه زبانی میان انسان و خداوند از جانب خداوند آغاز می‌شود و او آغازگر رابطه است؛ اما در تجربه‌های دعاگونه، این انسان است که باب این رابطه زبانی با خداوند را می‌گشاید. آنگاه چه اتفاقی می‌افتد؟ تصور قرآنی از دعا، برای مثال، این است که ما این رابطه را با خداوند آغاز می‌کنیم و از او می‌خواهیم که به دست تدبیر خود، تغییری در نظم طبیعی امور به نفع حاجتی که داریم پدید آورد.[13] این لُبّ دعای حاجت است: ما دخالت خداوند در امور طبیعت را برای رفع نیاز یا حاجتی که خود ما یا دیگری داریم از او می‌طلبیم. مفهوم اجابت دعا هم دقیقاً همین است: اجابت دعا یعنی خداوند، که موجودی ماورای طبیعی است، وارد جهان طبیعت می‌شود و یا نظم جهان طبیعت را از طریق قوانین طبیعی به نحوی تغییر می‌دهد، یا اساساً قوانین طبیعت را دور می‌زند و حاجتی را برای ما برمی‌آورد.

دقیقاً به همین دلیل است که هضم مفهوم دعا برای هاضمه قائلان به طبیعت‌گرایی، اگر ناممکن نباشد، دشوار است. چرا؟ زیرا باز در اینجا پای نیروهای ماورای طبیعی و دخالتشان در جهان طبیعت را به میان می‌آورید. خب، توصیف بدیلشان چیست؟ توصیف بدیلی که پیشنهاد می‌کنند این است که دعا برای ایجاد تغییری در جهان بیرون نیست؛ برای تغییر در نفس خود فرد است. وقتی خداوند را به دعا می‌خوانید، همین که توفیق یافته‌اید او را به دعا بخوانید، خود این اجابت دعاست. توجه می‌کنید؟ «زیرِ هر یا ربِّ تو لبیک‌هاست».[14] بنابراین باز می‌بینید که تفسیر متافیزیکی از دعا، به‌مثابه تصرف موجودی ماورای طبیعت در جهان طبیعت، کاملاً انکار می‌شود و تفسیری روان‌شناختی جای آن می‌نشیند؛ یعنی دعای انسان هیچ تأثیر و تصرفی در عالم بیرون ندارد و تأثیر اصلی دعا بر روان خود فرد است. مثلاً فرد از طریق دعا احساس آرامش و طمأنینه می‌کند، گمان می‌کند به نیرویی فراتر از خود متصل است و این به او احساس امنیت وجودی می‌دهد، و مانند این‌ها. اما اینکه گمان کنید از طریق دعا سازوکار خاصی را فعال می‌کنید که به سبب آن، در جهان بیرون، به دست تصرف موجودی ماورای طبیعی اتفاقی رخ دهد، در این تلقی گمانی باطل است.

به همین منطق، تصور روشنفکران و نواندیشان دینی از امر معجزه هم دچار مشکل است؛ زیرا باز در تلقی گذشتگان، و در تلقی قرآن، معجزه در واقع تصرف خداوند در جهان طبیعت است؛ حضور مستقیم دست خداوند در تدبیر امور جهان، در موارد ویژه. اما به محض اینکه تفسیر طبیعت‌گرایانه را بپذیرید و جهان طبیعت را بر علل طبیعی بسته بدانید، هضم معجزه ناممکن و مفهوم آن کاملاً بی‌معنا خواهد شد. به همین دلیل است که مثلاً می‌بینید محمد عبده، شبلی نعمانی،[15] سید احمدخان و متفکران روزگار ما نهایتاً به وقوع تاریخی معجزات باور ندارند و آن‌ها را نوعی روایت اخلاقی می‌دانند. محمد عبده رسماً می‌گوید معجزات در واقع روایت‌هایی اخلاقی‌اند؛ قرار است در قالب این داستان‌ها و حکایت‌ها درس و نکته‌ای اخلاقی به ما آموخته شود، اما معنایش این نیست که این تصرفات واقعاً در جهان خارج رخ داده‌اند.

مصداق دیگری که مایلم به اختصار به آن اشاره کنم، بحث امامت است. یکی از نکات جالب، تغییر تصور ما از امام، مفهوم امامت و شأن امام در کائنات است. منابع کهن شیعی، مثلاً بصائر الدرجات،[16] تصویری عرفانی و باطنی از امامت به دست می‌دهند: امام موجودی نیست که فقط عالمی بشری یا فقیهی باشد؛ موجودی است با ابعاد کیهانی، الهی و ماورای طبیعی. امام به یک معنا عضو خداوند است. خداوند البته ذاتی دارد که ورای شناخت ماست، اما در عین حال، به اصطلاح، فعلی دارد که تجلی‌پذیر است. امامان در واقع تجلی خداوند در این عالم‌اند و به یک معنا مَفصِل عالم ماورای طبیعت و عالم طبیعت به شمار می‌روند. آنان مظاهر تامّ خداوند در مقام فعل‌اند و شناخت آنان به معنای شناخت آن بخشی از خداوند است که قابل شناخت است. در این تلقیِ گذشته، امام واجد علم پیشین است، وجودی به اصطلاح نورانی دارد و از علم لدنی برخوردار است، و امکان رؤیت قلبی خداوند از طریق وجود امام برای ما انسان‌ها فراهم می‌شود. بنابراین امامت اصولاً امری قدسی و معنوی است.

اما در مقابل، از جایی به بعد، نظریه «علمای ابرار» را داریم.[17] در نظریه علمای ابرار، امام دیگر موجودی فرابشری با علم لدنی و مانند آن نیست؛ امام عالمی نیکوکار است. توجه می‌کنید؟ اطاعتش لازم است، اما نه معصوم است، نه از علم لدنی برخوردار است و نه اوصاف فرابشری‌ای مانند عصمت و علم غیب دارد. کسانی مانند آقای مدرسی، برخلاف آقای امیرمعزی،[18] معتقدند که این عقاید بعدها به دست شیعیان غالی به اندیشه رسمی شیعه راه یافته است. در این تلقی، امام هم مانند دیگران می‌تواند خطا کند و علمش از طریق اکتساب از امامان پیشین یا اجتهاد به دست می‌آید؛ بنابراین باید نگاهی کاملاً انسانی، بشری و این‌جهانی به امامت داشت.

این‌ها دو تلقی از مفهوم امامت در سنت شیعی است، و به‌راحتی می‌توانید حدس بزنید که روشنفکران دینی مدافع کدام تلقی‌اند. در تلقی نخست، که مورخانی مانند آقای امیرمعزی می‌کوشند آن را به ما معرفی کنند، امام اصولاً در قالب یک متافیزیک ماورای طبیعی تحقق و معنا پیدا می‌کند؛ و اگر متافیزیک شما به چنین اموری راه ندهد، طبیعی است که مفهوم امام و امامت به این معنا برای شما کاملاً بی‌معنا خواهد شد. به همین دلیل است که تقریباً همه روشنفکران دینی ما پشت نظریه علمای ابرار ایستاده‌اند؛ نظریه‌ای که آقای مدرسی آن را در کتاب مکتب در فرایند تکامل صورت‌بندی کرده است.[19] دلیل مهمش همین است که یکی مستلزم باور به امور ماورای طبیعی و تأثیر علّی آن امور در جهان طبیعت است و دیگری از این پیش‌فرض فارغ است، و به همین دلیل با پروژه روشنفکران دینی سازگار است.

فهم و تفسیر قرآن

نمونه آخری که برای دوستان مثال می‌زنم، بحث فهم و تفسیر قرآن است. از سید احمدخان دو نمونه عرض کردم؛ او در کتاب «اسرار القرآن»‌اش[20] اصلاً تمام تلاشش این است که تفسیری طبیعت‌گرایانه از قرآن، برای مثال از معجزات قرآن و مانند آن، به دست دهد. اما می‌خواهم در اینجا از دو نمونه متأخرتر بحث کنم.

یکی پروژه «خدازدایی از قرآن» است که آقای سروش مطرح کرده است.[21] پروژه خدازدایی از قرآن کاملاً پیامد طبیعی طبیعت‌گرایی متافیزیکی در مقام فهم قرآن است؛ رویکردی که از سید احمدخان آغاز شد و در اندیشه‌های آقای سروش صورت روشن و صریح خود را یافت. به تقریر آقای سروش، وقتی قرآن را می‌خوانید، هر جا که در قرآن، برای مثال، آمده است «خدا باران را نازل کرد»،[22] باید آن را این‌گونه بخوانید: «باران بارید»؛ یعنی خدا را از آن حذف کنید. پیشنهاد آقای سروش این است که این ایده که خدایی وجود دارد و در این جهان فاعلیت خود را اعمال می‌کند، ایده‌ای گزاف و بیهوده است. ممکن است برای عوام، در زبان و ادبیات قرآنی، چنین زبانی به کار رفته باشد، اما اگر بخواهید این متن را به‌درستی بفهمید، باید بدانید که «باران بارید» یعنی بارش باران هیچ علت ماورای طبیعی ندارد؛ خدا نیست که علت بارش باران است. علت بارش باران این است که آب‌ها در هوا جمع می‌شوند و تراکم پیدا می‌کنند، توازن بارهای الکتریکی تغییر می‌کند و مانند این‌ها. بنابراین پروژه خدازدایی از قرآن به این معناست که هر جا در قرآن دیدید عناصری ماورای طبیعی در جهان طبیعت اِعمال علیت می‌کنند، آن عنصر ماورای طبیعی را حذف کنید. این پروژه خدازدایی از قرآن است که عرض کردم آقای سروش به آن قائل‌اند و از آن دفاع می‌کنند. این پروژه فقط در قالب طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداکثری یا حداقلی معنا دارد؛ یعنی یا خدایی وجود ندارد، یا اگر هم وجود دارد، قابلیت تأثیر علّی در جهان را ندارد.

نمونه دیگر را از آقای شبستری نقل می‌کنم. آقای شبستری در نوشته‌های خود آورده‌اند که قرآن کلام انسانیِ پیامبر است.[23] ایشان می‌گویند ـ و این نقل‌قول از ایشان است ـ «تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست.» یعنی اساساً اینکه متنی داشته باشید که گوینده‌اش غیر از انسان باشد، معنا ندارد. بالاتر از این، ایشان توضیح می‌دهند که فهم قرآن اساساً فقط بر مبنای پیش‌فرض‌هایی ممکن است که مورد قبول غیرمؤمنان هم باشد. یعنی اگر فرض کنید گوینده قرآن موجودی ماورایی مانند خداوند است، غیرمؤمنان این پیش‌فرض را قبول ندارند؛ بنابراین نباید قرآن را بر مبنای این پیش‌فرض، که مورد قبول غیرمؤمنان نیست، بخوانید و قرائت کنید.

چرا؟ ایشان استدلالی می‌کنند. استدلالشان این است که فهم ذاتاً همگانی است.[24] حال اگر قرآن را بر مبنای پیش‌فرض‌هایی بخوانید که فقط مورد قبول مؤمنان است، اصلاً فهمی محقق نشده است؛ زیرا این فهم همگانی نیست. این فهم بر مبنای این باور است که گوینده‌ای ماورایی قرآن را نازل کرده است و غیرمؤمنان به چنین پیش‌فرضی باور ندارند؛ و چون این فهم میان مؤمنان و غیرمؤمنان مشترک نیست، همگانی نیست؛ و اگر فهم همگانی نباشد، اساساً فهم نیست. به نظر من این استدلال بسیار غریبی است، اما نکته‌ای که می‌خواهم بگویم صحت و سقم این استدلال نیست. نکته‌ام این است که از نظر این بزرگان، فهم قرآن اساساً باید بر مبنای پیش‌فرض‌هایی باشد که غیرمؤمنان، یعنی طبیعت‌گرایان، مقبول می‌دانند. این غیرمؤمنان به اصول طبیعت‌گرایی پایبندند و به حضور امور ماورای طبیعی باور ندارند؛ در نتیجه نمی‌توانید قرآن را بر مبنایی بفهمید که مورد قبول آنان نیست.

آقای شبستری در جای دیگری هم اشاره می‌کنند که اگر طالب دموکراسی و حقوق بشر هستیم، باید بدانیم که دموکراسی و حقوق بشر حاصل نمی‌شود مگر اینکه درکمان را از وحی و نبوت تغییر دهیم. به تعبیر دیگر، ایشان می‌گویند تفسیر طبیعت‌گرایانه از وحی و نبوت فقط فایده نظری ندارد ـ یعنی چنین نیست که فقط جایگاهی برای دین در عقلانیت مدرن فراهم کند ـ بلکه اساساً پیش‌فرض تحولات مثبت دموکراتیک و قائل شدن به حقوق بشر در جامعه است؛ و یکی از دلایلی که ایشان معتقدند باید به سمت طبیعی کردن دین برویم، همین دموکراسی و حقوق بشر است.

امکان سوم: دینی مدرن بدون طبیعت‌گرایی

عرض من در اینجا تمام است، اما نکته‌ای که می‌خواهم به‌عنوان نتیجه‌گیری بگویم این است که در همه این موارد می‌بینید طبیعت‌گرایی متافیزیکی، که خصوصاً از قرن نوزدهم در فرهنگ دینی‌مان به میراث برده‌ایم، دین‌باوران را وامی‌دارد که وجوه ماورای طبیعی دین، مانند وحی، دعا، معجزه، نبوت، امامت و حتی جهان آخرت را انکار کنند. درباره جهان آخرت چیزی نگفتم، اما در این مورد هم می‌توانید ادبیات این متفکران را ببینید. آنان در واقع همه آیات مربوط به بهشت و دوزخ را تأویل می‌کنند: این آیات به واقعیتی در جهان اشاره نمی‌کنند، بلکه برای مثال به خواب‌هایی اشاره دارند که پیامبر در رؤیای خود دیده است و به نحو نمادین از احوالات خود او حکایت می‌کنند.

به هر حال، اتفاقی که در اینجا افتاده این است که متفکران مسلمانِ دین‌باور خود را با یک دوراهی روبه‌رو می‌دیدند. معتقد بودند که یا باید عناصر ماورای طبیعی دین را جزء ذاتی دین بدانند و اساساً با دین وداع کنند، یا اگر می‌خواهند در عقلانیت مدرنِ طبیعت‌گرایانه جایی برای دین بیابند، باید وجه ماورای طبیعی دین را انکار کنند؛ یعنی تفسیری طبیعی و انسانی از دین به دست دهند.

پیشنهاد من ـ و در این پیشنهاد با مرحوم سید جمال‌الدین اسدآبادی هم‌نوا هستم ـ این است که دو پرسش را مطرح کنیم. پرسش اول این است که آیا طبیعت‌گرایی متافیزیکی به‌راستی موضع فلسفی قابل دفاعی هست یا نه؟ من واقعاً در این تردید دارم، و این تردید در میان فیلسوفان روزگار ما شدت زیادی یافته است که این نگاه به طبیعت و قائل بودن به طبیعت‌گرایی متافیزیکی نظریه فلسفی ضعیفی است. پرسش دوم این است که حال به فرض هم که کسی طبیعت‌گرایی متافیزیکی را بپذیرد، آیا این طبیعت‌گرایی بخش ضروری و جدایی‌ناپذیر عقلانیت مدرن است یا نه؟ در این هم تردید دارم؛ یعنی هیچ دلیلی نداریم که مدرن بودن به معنای طبیعت‌گرا بودن باشد.

اگر پاسخ شما به این دو پرسش منفی باشد ـ که به نظر من باید منفی باشد ـ در این صورت کاملاً ممکن است درکی از دین داشته باشید که با عناصر ماورای طبیعی دین آشتی است و آن‌ها را می‌پذیرد، اما با عقلانیت مدرن هم سازگار است. یعنی پیوند میان عقلانیت مدرن و طبیعت‌گرایی متافیزیکی را قطع می‌کنید و طبیعت‌گرایی متافیزیکی را مورد انتقاد قرار می‌دهید. در این صورت، برای مدرن بودن لازم نیست جنبه‌های ماورای طبیعی دین یا تأثیر علّی آن جنبه‌ها بر عالم طبیعت را انکار کنید تا جایگاه شایسته‌ای در جهان مدرن برای دین فراهم کنید.

بنابراین به نظرم می‌آید آینده فکر دینی ما امکان سومی هم دارد که بسیاری از روشنفکران ما به‌طور نظام‌مند آن را ندیده‌اند، و آن این است: آیا می‌توان درکی مدرن و امروزی از دین داشت، بی‌آنکه وجوه ماورای طبیعی دین و تأثیر آن عوامل بر زندگی و طبیعت ما انکار شود؟ پاسخ من این است که امکان چنین قرائتی کاملاً گشوده است و به گمان من، نسل‌های کنونی و آینده می‌توانند این امکان را به نحو جدی‌تری بازاندیشی کنند. عرایضم را در اینجا تمام می‌کنم و از فرمایش‌های دوستان بهره می‌برم.

پرسش و پاسخ

اصلاح فکر دینی، بازسازی دین و معنویت‌گرایی فرادینی

احسان شریف ثانوی: پیش از آنکه به پرسش‌های مکتوب دوستان برسم، با اجازه شما پرسشی از خودم طرح می‌کنم. پاسخ شما را کم‌وبیش در آثارتان پی گرفته‌ام، اما دوست دارم در این جلسه هم مطرح شود. شما در تقسیم‌بندی‌ای که از نواندیشان دینی دارید، تمایزی بسیار اساسی و مبنایی میان دو گروه می‌گذارید: کسانی که به تعبیر خودتان کار و پروژه فکری‌شان اصلاح فکر دینی است، و کسانی که پروژه‌شان بازسازی دین است؛ و درباره برخی افراد و پروژه‌هایشان از تعبیر «تأسیس فرقه» یا حتی «تأسیس دین جدید» استفاده می‌کنید. تا جایی که من فهمیده‌ام، شما با گروه نخست همدلی معرفتی بیشتری دارید و گروه دوم را عملاً نافی آن مبنای معرفتی خود از دین و آن مبنای ضروری درون‌دینی‌ای می‌دانید که برای دین قائلید. پرسشم این است که این تفاوت اساسی معرفت‌شناختی و الهیاتی میان اصلاح فکر دینی و بازسازی دین را چگونه می‌توان بیان کرد؟ و اگر بخواهیم آن را به‌طور موردی در آینه نواندیشان دینی پس از انقلاب پی بگیریم ـ چون شما در مقالات متعدد، مثلاً درباره آقای سروش و تا اندازه‌ای آقای کدیور، گفته‌اید که هسته کانونی ماجرا کاملاً کنار گذاشته شده و عملاً گویی دینی جدید در حال تأسیس است ـ این را چگونه توضیح می‌دهید؟

آرش نراقی: نخست اینکه من در آن مقاله‌ای که در آن جریان نواندیشی دینی پس از انقلاب را «در سه پرده» توضیح داده‌ام، گفته‌ام که این جریان سه شکل پیدا کرده است: یکی اصلاح فکر دینی، دیگری بازسازی دین، و سومی معنویت‌گرایی فرادینی. در جریان اصلاح فکر دینی، کسانی مانند فضل‌الرحمان را می‌بینید[25] که به نظر من از برجسته‌ترین چهره‌های این جریان است. آقای سروش را در دوره‌های نخست فعالیت فکری‌شان، آقای شبستری را در دوره‌های نخست فعالیتشان و آقای کدیور را هم در این مجموعه می‌بینید. تلاش این‌ها این است که در هسته مرکزی دین اجتهادهای حداکثری نکنند و بازسازی فکر دینی را از باورهای حاشیه‌ای آغاز کنند، مگر آنکه مجبور شوند؛ یعنی دلایل چنان قوی باشد که ناگزیر شوند در پاره‌ای از باورهای هسته مرکزی دین تجدیدنظرهایی حداقلی بکنند.

سپس پروژه بازسازی دین را داریم که هوادارانش اساساً معتقدند این اصلاحات نوعی رفوگری است و باید در هسته مرکزی دین اجتهادی رادیکال کرد، و برای این منظور باید منابع تازه‌ای بر منابع سنتی مشروعیت دینِ مادر افزود. اگر این منابع تازه در عرض منابع پیشین باشند، فرقه‌ای تازه پدید آورده‌اید؛ و اگر این منابع تازه رفته‌رفته غالب شوند و منابع سنتی مشروعیت دینی را تحت لوای خود درآورند، در واقع دینی تازه پدید آورده‌اید. این پروژه آقای سروشِ متأخر و آقای شبستریِ متأخر است.

و سرانجام جریان معنویت‌گرایی فرادینی را دارید که اساساً معتقد است هیچ‌یک از این رفوگری‌ها کارساز نیست؛ یعنی چه اجتهاد حداکثری کنید و چه حداقلی، مشکل دین را نمی‌توانید حل کنید. این‌ها به اصطلاح بزک کردن کالبد موجودی مرده است؛ بنابراین اگر در جست‌وجوی معنویت هستید، باید آن را بیرون از دین بجویید. البته اگر در دین برخی عناصر تاریخی هم هست که به معنویت کمک می‌کند، چه بهتر؛ این موضع مخالفت با دین نیست، اما امیدی هم به دین نباید بست. این موضعی است که در آثار آقای ملکیان می‌بینید.[26]

عرض من این است که هر سه این جریان‌ها، دانسته یا نادانسته، بر مبنای پیش‌فرض طبیعت‌گرایی عمل کرده‌اند؛ جنبش اول، جنبش دوم و جنبش سوم، هر یک به میزانی متفاوت، به طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداکثری یا حداقلی قائل شده‌اند. نکته‌ای که در مقاله «سنت‌گرایی انتقادی»[27] می‌خواهم توضیح دهم، در واقع نقد همین قسمت است. همان‌طور که گفتید، گرچه من با پروژه نخست، یعنی اصلاح فکر دینی، همدلی بیشتری دارم، معتقدم آن پروژه هم از این آفت ـ اگر آن را آفت بدانید ـ رنج می‌برد؛ یعنی پروژه نخست هم می‌کوشد تفسیری طبیعت‌گرایانه، یعنی تفسیری طبیعی، از دین به دست دهد. در آن مقاله می‌خواهم بگویم که ما امکان سومی ـ یا حالا امکان چهارمی ـ را نادیده گرفته‌ایم، و آن این است که در عین التزام به عقلانیت مدرن، حساب عقلانیت مدرن را از طبیعت‌گرایی متافیزیکی جدا کنیم. هیچ رابطه تلازم منطقی میان عقلانیت مدرن و طبیعت‌گرایی متافیزیکی وجود ندارد، و به محض اینکه طبیعت‌گرایی متافیزیکی را کنار بگذارید، این امکان گشوده می‌شود که متافیزیک خود را فراخ‌تر بگیرید؛ یعنی متافیزیک دینی را، که متافیزیکی مبتنی بر ساحت‌های ماورای طبیعی است، به رسمیت بشناسید.

به گمان من، در همه این موارد، به محض اینکه ساحت‌های ماورای طبیعی وجود را انکار کنید، خود را از مغز و گوهر دین، آن‌چنان که در طول تاریخ تجربه شده است، جدا کرده‌اید. به یک معنا من با آقای ملکیان موافق‌ترم که می‌گویند این پروژه‌ها نهایتاً مسخ کردن دین است. به معنای مهمی، هر دو پروژه اصلاح و بازسازی دین را مسخ می‌کنند؛ زیرا در پی انکار یا تبیین یکسره طبیعی عناصر ماورای طبیعی دین‌اند. منتها آقای ملکیان معتقدند این عناصر ماورای طبیعی بخش جدایی‌ناپذیر و ذاتی دین است و با آن کاری نمی‌شود کرد؛ و چون خودشان هم به طبیعت‌گرایی معتقدند، بر آن‌اند که باید دین را رها کرد و سراغ جای دیگری و کار دیگری رفت. من با ایشان موافقم که این پروژه‌ها به یک معنا، دانسته یا نادانسته، احتمالاً به مسخ گوهر دین می‌انجامند؛ اما با پاسخ آقای ملکیان موافق نیستم. به نظر من، اولاً طبیعت‌گرایی‌ای که ایشان را به این داوری می‌رساند نادرست و باطل است، و ثانیاً هیچ تلازم منطقی میان عقلانیت مدرن و این طبیعت‌گرایی متافیزیکی وجود ندارد. بنابراین کاملاً می‌توانیم درکی از دین داشته باشیم که به متافیزیک فراخ و کیهانی دین، که عناصر ماورای طبیعی را در دل خود جا می‌دهد، وفادار بماند و در عین حال با ارکان عقلانیت مدرن هم ناسازگار نباشد.

وقتی می‌گویم ارکان عقلانیت مدرن، یکی از مهم‌ترین جنبه‌های عقلانیت مدرن رویکرد و نگاه انتقادی است، یعنی تفکر انتقادی (critical thinking)؛ همان چیزی که کانت می‌گوید:[28] یعنی هیچ مرزی در برابر انتقاد قائل نیستیم و خود عقل را هم مشمول نقد قرار می‌دهیم. اگر ایده کانت را بپذیرید، مغز مدرنیته همین رویکرد انتقادی است. این رویکرد انتقادی به هیچ وجه مستلزم طبیعت‌گرایی متافیزیکی نیست، و به نظر من می‌توانید درکی از دین داشته باشید که به این معنا عمیقاً مدرن است، اما جنبه‌های ماورای طبیعی خود را به هیچ وجه قربانی فلسفه‌ای نمی‌کند که به گمان من نادرست است، یعنی طبیعت‌گرایی متافیزیکی.

چرا «طبیعت‌گرایی متافیزیکی» و نه «ماتریالیسم»؟

احسان شریف ثانوی: پرسش‌های خودم تمامی ندارد، اما برای رعایت حق و انصاف، پرسش‌های دوستان را مطرح می‌کنم. اگر فرصتی باقی ماند، یکی دو پرسش هم درباره مناقشه اخیری دارم که به‌صورت مکتوب میان شما و آقای سروش درگرفته است؛ مناقشه‌ای که، همان‌طور که شما می‌گویید، ناظر به مسائلی اساسی‌تر است و بی‌ارتباط با خیر عمومی و مسائل عمومی‌ای که به آن مبتلا هستیم نیست. در ابتدای جلسه، یکی از دوستان پرسیده‌اند: چرا به جای «طبیعت‌گرایی متافیزیکی» از واژه «ماتریالیسم» استفاده نشده است؟

آرش نراقی: ماتریالیسم تعبیری قدیمی است و می‌تواند انواع مختلفی داشته باشد. حتی تعبیر «طبیعت‌گرایی متافیزیکی» را هم، که آن را بسیار ترجیح می‌دهم، همچنان غیردقیق می‌دانم. به نظرم تعبیر بسیار دقیق‌ترش «فیزیکالیسم» است. در بحث‌های فلسفی، خصوصاً در حوزه فلسفه علم و فلسفه ذهن، فیزیکالیسم تحویل‌گرا به آنچه من می‌گویم نزدیک‌تر است. فیزیکالیسم دو قرائت دارد: قرائت متافیزیکی‌اش، که اینجا گفتم، یعنی همه پدیده‌ها نهایتاً باید به پدیده‌های فیزیکی تحویل شوند؛ و قرائتی معرفت‌شناختی (epistemic)، یعنی همه معارف باید به معارف فیزیکی تبدیل شوند. توجه می‌کنید؟ بنابراین مادام که بر سر معنا اتفاق نظر داشته باشیم، به نظرم الفاظ مختلفی را می‌توان به کار برد. هیچ‌یک از این الفاظ معنای دقیقی ندارند که مورد اتفاق همگان باشد؛ بنابراین هر کدام از این اصطلاحات را به کار ببرید، لاجرم باید بگویید دقیقاً منظورتان از آن چیست؛ وگرنه به کار بردن خود لفظ، بدون توضیح، لزوماً چندان روشنگر نخواهد بود.

سید احمدخان که بود؟

احسان شریف ثانوی: دو تن از دوستان پرسش‌هایی تقریباً مرتبط با هم پرسیده‌اند: یکی اینکه سید احمدخان هندی، که از او یاد کردید، در چه دوره‌ای می‌زیست؛ و دیگری اینکه آیا او همان پدربزرگ آقای خمینی است؟ نمی‌دانم این پرسش را جدی پرسیده‌اند یا به مطایبه.

آرش نراقی: اینکه ایشان با آقای خمینی نسبتی داشته باشد، بسیار بعید می‌دانم؛ اگر هم باشد، من از آن خبر ندارم. اما خود سید احمدخان در قرن نوزدهم در شبه‌قاره هند زندگی می‌کرد. از روشنفکران برجسته مسلمان شبه‌قاره بود و در بیداری علمی و تشکیل نظام‌های آموزشی مدرن در میان مسلمانان[29] نقش بسیار مهمی داشت. در استقلال پاکستان هم نقش بسیار مهمی ایفا کرد؛ به‌نوعی او را پدر پاکستان، یا بنیان‌گذار معنوی پاکستان، می‌دانند. به هر حال در سیاست هم بسیار دخیل و فعال بود. یکی از مواضع بسیار مناقشه‌برانگیزش، و یکی از موارد اختلاف شدیدش با سید جمال‌الدین اسدآبادی، همین بود که معتقد بود ما نباید در برابر امپراتوری بریتانیا، که در آن زمان هندوستان را مستعمره خود کرده بود، مقاومت کنیم و باید با آنان همکاری کنیم. به همین دلیل روابطش با آنان رفته‌رفته چنان خوب شد که از سوی ملکه انگلستان لقب «سِر» گرفت. سید جمال‌الدین اسدآبادی با این موضع مخالف بود؛ معتقد بود که با استعمار باید مبارزه کرد و این نوع سازش‌کاری را نمی‌پذیرفت. بنابراین سید جمال از چند جهت با سید احمدخان مخالف بود: یکی اینکه معتقد بود او در حوزه دین‌شناسی نوعی مادی‌گری، یا نیچریه، یعنی طبیعت‌گرایی، را وارد دین می‌کند و گوهر دین مسخ می‌شود؛ و از نظر سیاسی هم معتقد بود که با عناصر استعماری و نیروهای دست‌نشانده‌شان سازش می‌کنند.

آیا تأثیر عالم غیب بر عالم شهود توضیح‌پذیر است؟

احسان شریف ثانوی: جناب اردشیر پرسیده‌اند: آیا می‌توان سازوکار دخل و تصرف، یا تأثیر و تأثر، عالم غیب بر عالم شهود و ماده را توضیحی معقول داد؟

آرش نراقی: این پرسش بسیار مهمی است. یکی از دلایلی که افراد به سمت طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداقلی رفتند دقیقاً همین بود؛ یعنی به نظرشان آمد هیچ راهی برای توضیح تصرف امور ماورای طبیعی در امور طبیعی وجود ندارد. بگذارید مثال بسیار مشهوری بزنم و از حوزه الهیات پایین‌تر بیایم. می‌دانید که دکارت، فیلسوف مشهور فرانسوی، به موضعی قائل بود که گاهی آن را «ثنویت مادی» می‌نامند؛ اما «ثنویت جوهری» شاید ترجمه بهتری باشد.[30] دکارت معتقد بود که در عالم ما دو نوع جوهر یا گوهر اساسی داریم که به یکدیگر قابل تحویل نیستند: یکی جوهر مادی و دیگری جوهر غیرمادی یا ذهنی. جوهر مادی هر چیزی است که ممتد است، یعنی در فضا امتداد پیدا می‌کند. جوهر غیرمادی از جنس تفکر است و چنین قیدی ندارد؛ یعنی در فضا امتداد ندارد. جسم ما از جنس همان امور مادی است، اما ذهن ما از جنس امور غیرمادی. ثنویت جوهری یعنی همین: ذهن ما آدم‌ها کاملاً از جنس غیرمادی است و جسم ما از جنس مادی.

اما بلافاصله این پرسش پیش آمد که این جوهر غیرمادی چگونه بر جوهر مادی تأثیر می‌گذارد؟ علت پیدایش این پرسش این پیش‌فرض ارسطویی بود که علیت یعنی الف بر ب تأثیر می‌گذارد ـ توجه می‌کنید؟ ـ و بهترین مثالش هم این بود که مثلاً به توپی لگد می‌زنید و توپ حرکت می‌کند. باید تماسی فیزیکی میان الف و ب برقرار شود و در نتیجه همین تماس فیزیکی است که علیت، یعنی نیرو، از یک جسم به جسم دیگر منتقل می‌شود. از نظر ارسطو و حکیمان گذشته، تأثیر از راه دور کاملاً بی‌معنا بود. برای همین است که می‌بینید مفهوم گرانش در فیزیک نیوتنی، از این منظر، کاملاً بی‌معنا بود. نیوتن می‌گوید این یک راز است؛ رازی که نمی‌دانیم چگونه است.[31] جهان این‌طور است؛ یعنی موجودات، برخلاف آنچه ارسطو پیشنهاد می‌کرد، از راه دور تأثیر می‌گذارند. این پیش‌فرض که تأثیر از راه دور ممکن نیست و هر تأثیری مستلزم تماس است، در واقع مهم‌ترین مسئله را در دوگانه ذهن و بدن پدید آورده است؛ زیرا تماس مستلزم دو جسم است که با هم در تماس قرار بگیرند، و یک اندیشه نمی‌تواند، برای مثال، با یک جسم در تماس قرار بگیرد.

برای توضیح علّی دخالت خداوند در این جهان، راه‌های چندی وجود دارد. البته نمی‌خواهم ادعا کنم که این مسئله پاسخ یافته است؛ همچنان محل بحث است. اما یکی از شیوه‌ها این است که درکتان را از علیت تغییر دهید. ببینید، ما دست‌کم دو تلقی مهم از علیت داریم. وقتی مثلاً فوتبال بازی می‌کنید و با پایتان توپ را شوت می‌کنید، می‌گویید ضربه پای من علت حرکت توپ بود. در اینجا می‌توانید زنجیره‌ای علّی را نشان دهید: عنصر الف وجود دارد، با عنصر ب در تماس قرار می‌گیرد و نتیجه ج حاصل می‌شود. درست است؟ می‌توانید این سلسله علّی را پی بگیرید. این تلقی‌ای است که در مهندسی و مانند آن به کار می‌بریم. اما تلقی دیگری هم از علیت داریم که اتفاقاً چنین نیست: علیت بر مبنای ترک فعل یا فقدان (omission). فرض کنید نوزادم زردی دارد، او را نزد پزشک می‌برم، پزشک به کودکم دارو نمی‌دهد و در نتیجه کودکم از دنیا می‌رود. به یک معنا البته زردی کودکم را کشته است، درست است؟ اما به معنای مهمی هم می‌توانید بگویید قصور پزشک به مرگ کودکم منجر شد. یعنی شما به انجام ندادن یک کار نقش فاعلیت و علیت می‌بخشید. در اینجا ممکن است بگویید علت رخ دادن الف این بود که ب رخ نداد؛ عدم وقوع ب علت وقوع الف شده است. این تلقی از علیت در قالب شرطی‌های خلاف واقع است؛ دیوید لوئیس و دیگران چنین تلقی‌ای از علیت دارند.[32] اگر چنین درکی از علیت داشته باشید، رابطه علّی مستلزم وجود اشیا و تماس فیزیکی میان اشیا نیست، و در آن صورت کاملاً ممکن است رابطه علّی خداوند و جهان را بر مبنای همین شرطی‌های خلاف واقع تفسیر کنید.

این البته راهی محتمل است. به هر حال، نکته‌ای که به آن اشاره می‌کنید درست است؛ پرسش مهمی است، و درماندن برخی از پاسخ به این پرسش یکی از انگیزه‌هایشان برای روی آوردن، دست‌کم، به طبیعت‌گرایی متافیزیکی حداقلی بوده است. اما ببینید، ما پدیده‌های دیگری هم داریم؛ خدا را کنار بگذارید. ما پدیده‌هایی در ذهن داریم. اگر در حوزه فلسفه ذهن تحویل‌گرا (reductionist) نباشید، یعنی معتقد باشید پاره‌ای پدیده‌های غیرمادی از جنس ذهن وجود دارند که بر فعل و انفعالات مغزی ما یا بر جهان خارج تأثیر می‌گذارند، آنجا هم این پرسش مطرح است که این تجربه‌های ذهنی ما، که به فعالیت‌های عصبی قابل تحویل نیستند، چگونه در بدن ما و در جهان خارج تأثیر می‌گذارند. می‌خواهم بگویم یک راه این است که راه‌حلی ارائه کنید؛ راه دیگر این است که بگویید مشکل وسیع‌تر از یک مسئله الهیاتی است. ما در رابطه میان حالات ذهنی و حالات جسمی هم با همین پرسش روبه‌روییم؛ و اگر بپذیرید که فلسفه‌های ذهنِ تحویل‌گرای مادی با مشکلات جدی روبه‌رو هستند ـ که به نظر من هستند ـ عین همین پرسش را می‌توانید بپرسید: حالات ذهنی ما چگونه بر بدن ما و بر جهان تأثیر می‌گذارند؟

محسن کدیور و طبیعت‌گرایی

احسان شریف ثانوی: خانم محمدی‌پور ابتدا یادآوری کرده‌اند که به نظرشان، مدیر جلسه به اشتباه آقای کدیور را جزو پروژه بازسازی دین برشمرده است، و سپس پرسیده‌اند: «من می‌توانم شواهد زیادی از طبیعت‌گرایی دینی آقای سروش و آقای شبستری بیاورم، همان‌طور که شما هم آوردید؛ اما درباره آقای کدیور چه شواهدی وجود دارد؟»

آرش نراقی: نخست اینکه درست است؛ آقای کدیور را نمی‌شود در گروه دوم دسته‌بندی کرد. ایشان به همان پروژه اصلاح فکر دینی معتقدند. اما در مورد خود آقای کدیور: ایشان، برای مثال، به نظریه علمای ابرار معتقدند و صریحاً در مقاله‌ای درباره علمای ابرار در این باره نوشته‌اند.[33] بحث تاریخی میان آقای امیرمعزی از یک سو و آقای مدرسی یا آقای کدیور از سوی دیگر سر جای خود، اما اختلافی فلسفی هم در کار است. آقای کدیور معتقدند نظریه‌ای که آقای امیرمعزی از آن دفاع می‌کند ـ یعنی آن متافیزیکی که در آن امامان واجد شئون فرابشری‌اند، علم لدنی و علم غیب دارند و مانند آن ـ با عقلانیت مدرن نمی‌خواند. ایشان صریحاً می‌گویند که به مدرنیته قائل‌اند، و به نظر می‌آید دست‌کم در خودآگاه ایشان این تمایز [میان مدرنیته و طبیعت‌گرایی] حاضر نبوده است. البته اگر از آقای کدیور بپرسید، قطعاً به شما خواهند گفت که به طبیعت‌گرایی متافیزیکی معتقد نیستند، و به نظرم این سخن درستی است. اما به نظرم می‌آید درکی که ایشان از مدرنیته مبنای کارشان قرار داده‌اند، رگه‌ای از طبیعت‌گرایی دارد. بهترین شاهدش همین است که ایشان به لحاظ فلسفی و متافیزیکی معتقدند آن تلقی فرابشری از امامان نادرست است؛ یکی از دلایلشان این است که با تفکر مدرن نمی‌خواند، و یکی از دلایلی که از قائلان و مدافعان نظریه علمای ابرارند این است که این نظریه با ذهن مدرنِ طبیعت‌گرا کاملاً سازگارتر است. ولی تقریباً مطمئنم که اگر از ایشان بپرسید، با طبیعت‌گرایی موافق نخواهند بود. احتمالاً اگر از دیگر دوستان هم بپرسید، ممکن است با طبیعت‌گرایی موافق نباشند و مخالفت خود را اعلام کنند؛ از جمله اگر از خود سید احمدخان هم می‌پرسیدید، همین را می‌گفت. اما اینکه هر یک از آنان در کار خود تا چه حد به این باور پایبند بوده‌اند، مسئله دیگری است؛ بحثی است که دیگران باید درباره‌اش داوری کنند.

نظریه رؤیاهای رسولانه و ابطال‌پذیری

احسان شریف ثانوی: آقای موقر پرسیده‌اند: «می‌خواهم بدانم آیا مشکل اساسی نظریه آقای سروش ابطال‌ناپذیری آن نیست؟ مثلاً رؤیای رسولانه چگونه می‌تواند ابطال شود؟» به نظر ایشان، این نظریه به سمتی می‌رود که صرفاً دین را از نقد مصون کند.

آرش نراقی: نمی‌دانم ابطال‌پذیر بودن یا نبودن فضیلت است یا نه. یعنی ممکن است نظریه‌ای درست باشد و ابطال‌پذیر هم نباشد؛ به نظر من این اشکالی ندارد. ابطال‌پذیری شرط معناداری و معرفت‌بخشی و مانند آن نیست؛ شرط علمی بودن گزاره‌هاست، آن هم در چارچوب فلسفه پوپر.[34] بنابراین ابطال‌پذیر بودن یا نبودن یک نظریه، به خودی خود، عیبی برای آن به شمار نمی‌آید. اما اشکال نظریه رؤیاهای رسولانه، اگر اشکالی داشته باشد، به استدلال‌هایی بازمی‌گردد که برای آن مطرح شده است. نقد نظریه آقای سروش بسیار دشوار است و به نظرم ایشان هرگز ـ شاید هم عالمانه و عامدانه ـ عناصر اصلی نظریه خود را تعریف نکرده‌اند. مثلاً درکی که از رؤیا عرضه کرده‌اند: شاید ده تلقی مختلف از رؤیا به دست داده‌اند که لزوماً با هم سازگار نیستند. وقتی نظریه‌ای را مطرح می‌کنید و مفاهیم کلیدی آن را مبهم می‌گذارید، یا تعاریفی متعارض یا جمع‌ناپذیر از آن‌ها ارائه می‌دهید، راه نقد نظریه را می‌بندید. به این معنا البته درست می‌گویید که نظریه ایشان ابطال‌ناپذیر است؛ زیرا دقیقاً نمی‌دانید محتوای نظریه‌ای که باید بررسی کنید چیست. به هر حال، من اینجا در مقام نقد و بررسی این نظرات نبودم، که البته در جای خود مهم است. آنچه مایل بودم بر آن تأکید کنم این است که این نظرات، خواه درست باشند خواه نادرست، در چارچوب پیش‌فرض طبیعت‌گرایی متافیزیکی شکل گرفته‌اند. ادعای من این است.

سنت‌گرایی انتقادی، دین سیاسی و دین مدنی

احسان شریف ثانوی: پرسش خودم را، چون می‌دانم یکی دو پرسش دیگر از دوستان هم باقی است، به‌فشردگی مطرح می‌کنم. جدا از جنبه مناقشات کلامی‌ای که آقای سروش، چه با شما و چه با دیگر دوستان، دارند ـ که به نظر من اساساً ناراحت‌کننده است و، جدا از جنبه معرفتی و استدلالی، خودِ آن بیان و کلمات واقعاً زیبنده فضای فکری ما نیست ـ و به‌ویژه مناقشه اخیر که در آخرین مصاحبه آقای سروش مطرح شد و ایشان با تعابیر و برچسب‌هایی، از جمله درباره همجنس‌گرایی و بهائیت، به شما تاخته بودند، می‌خواهم پرسشم را در سطح معرفتی صورت‌بندی کنم. به تعبیری که خودتان داشته‌اید، بخشی از نواندیشان دینی، از جمله آقای سروش، در فضای الهیاتی و درون‌دینی بسیار رادیکال و انقلابی عمل می‌کنند، اما وقتی به سراغ مسائل روز و مسائل عملی و اجتماعی می‌آیند، بسیار محافظه‌کار می‌شوند؛ همان اتفاقی که در آن بهائیت «فرقه ضاله» و همجنس‌گرایی «انحراف» قلمداد می‌شود و چیزهایی از این دست. اما درباره خود شما و نظریه سنت‌گرایی انتقادی، این ادعا هست که در بخش الهیاتی و درون‌دینی تا اندازه‌ای محافظه‌کار و سنت‌گرایانه عمل می‌کنید، ولی در مسائل عملی و روز رادیکال‌تر و به‌روزترید و، با تعریفی که دارید، کاملاً لیبرال. یکی از نقدهای شما به نواندیشی دینی هم جنبه تقدس‌بخشی آن به سیاست است؛ یعنی همان دین سیاسی که این دوستان پی گرفته‌اند و در نهایت شکلی از حکومت دینی است؛ چنان‌که مثلاً آقای سروش هم به شکلی از شورای نگهبان، البته با کارکرد و معنایی متفاوت، قائل‌اند. پرسشم این است: آن سنت‌گرایی انتقادی و محافظه‌کاری درون‌دینی، که شاید در سطح فردی از نظر معرفتی منسجم و کارآمد باشد، چگونه می‌تواند با آن لیبرال بودن و آن رواداری کامل سیاسی جمع شود؟ این قابلیت جمع، نه در سطح فردی بلکه در سطح جمعی، چه می‌تواند باشد؟ یعنی وقتی ناظر به مسائل اجتماعی روزی که جامعه ما به آن مبتلاست تعریف می‌شود، چگونه می‌تواند با آن سطحی پیوند بخورد که شما از نظر سیاسی تعریف می‌کنید و دیگر اصلاً جنبه دینی ندارد و کاملاً در قالب مدرنیته و فلسفه سیاسی مدرن و حکمرانی تعریف می‌شود؟

آرش نراقی: پرسش بسیار مهمی است؛ ممنونم که مطرحش کردید. پیشنهاد من در برابر دین سیاسی‌ای است که آقای سروش و دیگران مطرح می‌کنند. البته دین سیاسی آقای سروش با دین سیاسی آیت‌الله خمینی متفاوت است، همان‌طور که در جای دیگری هم توضیح داده‌ام. در دین سیاسی آیت‌الله خمینی، قرار است دین از بالا و با اقتدار دولت بر جامعه تحمیل و حاکم شود؛ اما در دین سیاسی آقای سروش، قرار است دین از طریق سازوکارهای دموکراتیک و از پایین بر عرصه عمومی حاکم شود. جهت حرکت و سازوکارهای سلطه‌بخشیدن به دین در عرصه عمومی در این دو نظریه متفاوت است، اما هر دو در اینکه دین باید حدی از کنترل بر عرصه سیاست و عرصه عمومی داشته باشد، شریک‌اند.

ببینید، اتفاقی که برای روشنفکران دینی افتاد این بود که پس از تجربه انقلاب اسلامی، رفته‌رفته متوجه شدند روحانیت به سمتی می‌رود که با سمتی که آنان می‌پسندیدند یکسان نیست. آقای خمینی دو اتفاق را شکل بخشید: یکی انقلاب اسلامی بود که رهبری‌اش را بر عهده داشت، و دیگری تأسیس جمهوری اسلامی. هر دو دین سیاسی بودند، اما با قرائت‌هایی مختلف؛ یعنی یک دین سیاسی داریم که در انقلاب اسلامی متجلی شد و یک دین سیاسی که در جمهوری اسلامی متجلی شد. روشنفکران دینی ما، از جمله آقای سروش، آقای شبستری، آقای ملکیان، آقای کدیور، آقای گنجی، آقای علوی‌تبار و بسیاری دیگر، همه در انقلاب اسلامی نقش داشتند و در شکل‌بخشیدن به جمهوری اسلامی هم نقش داشتند. اما پس از مدتی، حرکت جمهوری اسلامی با ایده‌ها و تحلیل‌های آنان ناسازگار شد و این‌ها یکی‌یکی رسماً از ایدئولوژی جمهوری اسلامی، یعنی نظریه ولایت فقیه، تبرّی جستند. با این همه، همچنان تا حد زیادی به ایدئولوژی انقلاب اسلامی وفادارند؛ یعنی ایدئولوژی‌ای که بر اساس آن دین به هر حال نقشی در عرصه عمومی و در عرصه سیاست خواهد داشت. البته میزان و سازوکار تأثیر دین بر عرصه عمومی در میان این متفکران با هم تفاوت دارد.

به هر حال، نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است: پیشنهاد من این است که در برابر دین سیاسی، خواه در روایت آقای سروش و خواه در روایت آقای خمینی، باید از «دین مدنی» دفاع کرد. دین مدنی، دین در اجتماعات داوطلبانه دینی است. یعنی در جامعه‌ای متکثر که افراد عقاید و باورها و ایدئولوژی‌های مختلف دارند، هر کس باید این حق را داشته باشد که در اجتماعات مربوط به خود، مطابق درکی که از خیر، از خوشبختی، از سعادت و مانند آن دارد، زندگی کند. البته این اجتماعات با قیودی در درون خود آزادند. فرض کنید من به‌عنوان یک مسلمان نوشیدن شراب را ناروا می‌دانم. خب، در مسجدی که می‌سازم شراب نمی‌نوشیم و کسانی که عضو جمع من، عضو اجتماع من، می‌شوند متعهد می‌شوند که مثلاً شراب ننوشند. از آن طرف، فرض کنید عده‌ای می‌خواهند شراب بنوشند؛ خب، می‌نوشند. توجه می‌کنید؟ کاری که دولت باید بکند این است که اجازه دهد چند چیز تحقق یابد: اولاً این اجتماعات داوطلبانه بمانند؛ یعنی چنین نباشد که عده‌ای بتوانند واردشان شوند اما نتوانند آزادانه و بی‌هزینه از آن‌ها خارج شوند. ثانیاً در درون خود آزادی عمل داشته باشند، مادام که حقوق اساسی انسان‌ها در آن‌ها محترم باشد. ثالثاً به یکدیگر تعرض نکنند؛ یعنی حریم یکدیگر را به رسمیت بشناسند. حد دخالت دولت در امور دینی همین است. حال، اینکه در درون این اجتماعات داوطلبانه چگونه دین می‌ورزید، به خود شما و اجتماعتان مربوط است.

در واقع عرض من این است که می‌توانید دینی داشته باشید که قائل به امور ماورای طبیعی است؛ یعنی برای ایجاد دموکراسی لازم نیست عناصر ماورای طبیعی دینتان را انکار کنید. پروژه دموکراسی اصلاً ربطی به این ندارد. آنچه باید با آن مخالفت کنید این است که دین‌داران گمان کنند حق دارند در زندگی همه دخالت کنند و حق دارند دیگر اجتماعات را هم تحت کنترل خود درآورند؛ یعنی «حق ناحق بودن» را به رسمیت نشناسند. این چیزی است که باید با آن مقابله کرد. در نتیجه، شما در درون دین خود، دینتان را آن‌گونه که می‌خواهید می‌ورزید و آن کس هم که در دین با شما شریک نیست، در قلمرو اجتماعات داوطلبانه خود، مطابق مشی خود زندگی خواهد کرد.

این به این معنا نیست که نمی‌توانید در عرصه عمومی عقاید و باورها و ایدئولوژی و دین خود را تبلیغ کنید. شما تبلیغ می‌کنید و دیگران هم حق دارند تبلیغ کنند. اگر استدلالتان قوی بود، دیگران هم سخن شما را می‌شنوند. اما حق ندارید باورهای خود را به شیوه‌های آشکار یا پنهان بر دیگران تحمیل کنید. به همین دلیل است که من اساساً با ایده شورای نگهبان، چه به شکل اصلاح‌شده‌اش و چه به شکل اصلاح‌نشده‌اش، کاملاً مخالفم. دولت حق ندارد در این زمینه‌ها جانب‌داری کند. ما در اجتماع داوطلبانه دینی خود می‌توانیم دین بورزیم، دین را تبلیغ کنیم، کتاب منتشر کنیم، جلسه بگذاریم، مدرسه و بیمارستان بسازیم و کارهای عام‌المنفعه انجام دهیم؛ همه این‌ها سر جای خود درست است. اما حق نداریم به اعتبار دین خود، عرصه امور عمومی را در خدمت و اختیار خود درآوریم.

این به این معنا هم نیست که دین را از عرصه عمومی برمی‌چینیم. نه؛ می‌توانید بر مبنای انگیزه‌های دینی از سیاست‌هایی دفاع کنید که در عرصه عمومی تعیین‌کننده‌اند. اما وقتی در عرصه عمومی از سیاستی دفاع می‌کنید، باید برای آن استدلال‌های غیردینی داشته باشید. فرض کنید من بر مبنای باورهای دینی‌ام معتقدم سقط جنین حرام است. اما حق ندارم به مجلس بیایم و بگویم سقط جنین را باید ممنوع کرد، چون امام جعفر صادق چنین گفته یا چون در قرآن چنین آمده است. حتی اگر درست هم باشد که امام جعفر صادق چنین گفته یا در قرآن چنین آمده، این استدلال، استدلالی مدنی نیست؛ استدلالی دینی است. اما می‌توانم بیایم و بگویم: کشتن انسان بی‌گناه ناروا است؛ سقط جنین هم کشتن انسانی بی‌گناه است؛ پس ناروا است. توجه می‌کنید؟ این استدلالی مدنی است، نه دینی. یعنی کسی هم که در باورهای دینی با من شریک نیست، می‌تواند این استدلال را بفهمد، نقد کند یا بپذیرد. اما وقتی بگویید امام جعفر صادق چنین فرموده است، برای کسی که امام جعفر صادق برایش موضوعیت ندارد، این استدلال هیچ معنایی ندارد. من البته حق دارم، به این اعتبار که امام جعفر صادق، که به او معتقدم، چنین فرموده است، از او اطاعت و تبعیت کنم؛ اما حق ندارم به این اعتبار، این مسئله را بر دیگرانی که در باورهایم با من شریک نیستند تحمیل کنم. در اجتماعات داوطلبانه خودمان، در زندگی شخصی خودم، در جامعه خودمان، می‌گوییم سقط جنین ممنوع است؛ بسیار خب، ممنوع است و کسی در جامعه ما مرتکب آن نخواهد شد. اما حق ندارم این را به قانون تبدیل کنم و کسانی را که با من هم‌نظر نیستند به زور وادار کنم از باورهایم تبعیت کنند. با این همه، اگر بتوانید برای باورهای دینی خود استدلال‌های مدنی فراهم کنید ـ که اتفاقاً در بسیاری موارد این کار شدنی است ـ در آن صورت، اگر جامعه را قانع کردید و تصمیم اکثریت با حقوق اقلیت سازگار بود، می‌تواند به قانون تبدیل شود و البته الزام‌آور هم خواهد بود.

آینده دین در جامعه ایران

احسان شریف ثانوی: فکر می‌کنم سقف زمانی جلسه تقریباً تمام شده است. بسیار بهره بردیم و بسیار متأسفیم که فرصت بهره‌بردن از شما در خود این خاک فراهم نیست. اگر اجازه دهید، چون آقای واحدی نکات متعددی نوشته‌اند، سخن ایشان را به‌عنوان آخرین پرسش و نکته مطرح می‌کنم. آقای واحدی نوشته‌اند: «جامعه تحصیل‌کرده ایران بسیار جلوتر از این تعبیرها و تفسیرهای دینی است. تحولات و تغییر نگرش‌ها از دوم خرداد آغاز شده، در سال‌های ۸۶، ۹۶، ۹۸، ۱۴۰۰ و ۱۴۰۴ تداوم یافته و همه در جهت عبور از این فرهنگ‌های دینی در سرنوشت جامعه امروز ایران است. دین امری فردی است و اگر جدایی دین و دولت و سیاست صورت نگیرد، آشوب‌های اجتماعی در پی خواهد داشت.» این البته پرسش نبود، اما اگر نکته‌ای دارید، بفرمایید.

آرش نراقی: اتفاقاً من موافقم، منتها باید چند نکته را از هم تفکیک کرد. اینکه آیا جامعه ایران در آینده غیردینی‌تر خواهد شد، واقعاً در این تردید دارم؛ فکر نمی‌کنم چنین باشد. اما جامعه ایران، همان‌طور که اکنون هم می‌بینیم، نسبت به دخالت دین در عرصه عمومی حساس‌تر خواهد شد، و به نظرم این اتفاقاً نکته خوبی است. بخشی از اقتضائات دین مدنی همین است که دین پای خود را همه‌جا دراز نکند؛ به نظرم دخالت دین در تدبیر امور عرصه عمومی جز از طریق استدلال‌های مدنی نباید صورت پذیرد. در اینکه این تحولات در جامعه ایران رخ داده است، من هم با ایشان موافقم. من سفرهایی به ترکیه، مراکش، اردن و برخی دیگر از کشورهای منطقه داشته‌ام و کاملاً احساس می‌کنم که ایران از این جهت به مراتب پیشرفته‌تر از دیگر کشورهای مسلمان است. به هر حال، تجربه چهل سال دخالت عمیق دین در زندگی مردم، آگاهی‌ها و تجربه‌های تاریخی و جمعی‌ای برای ما فراهم آورده است که در تصمیم‌های آینده ما دخالت خواهد داشت. اما آیا این به این معناست که نفوذ دین در دل‌ها و حتی در جامعه برچیده شود؟ نه. به نظر من باید تلاش کنیم که نه اینکه نفوذ و حضور دین را در جامعه و زندگی اجتماعی حذف کنیم، بلکه این حضور را مدنی کنیم. توجه می‌کنید؟ مانند همه جاهای دیگر؛ مثلاً در اروپا، در آمریکا و جاهای دیگر، دین در زندگی اجتماعی حضور دارد، اما تلاش نهادهای مدنی این است که این حضور را مدنی، پاسخ‌گو و مسئولانه کنند. البته در جامعه ما، که جامعه‌ای مذهبی بوده و بخش زیادی از آن همچنان مذهبی است، همیشه شیبی موافق به سمت دین وجود دارد که در عرصه سیاست می‌تواند بسیار خطرناک باشد؛ یعنی دین‌داران ممکن است از این شیب موافق سوءاستفاده سیاسی کنند. اینجا دیگر درایت جمعی و مسئولیت‌پذیری خود اهل دین است که باید داور باشد و اجازه ندهد این شیب موافق به سرمایه‌های سیاسی ناموجه تبدیل شود و تراکمی از قدرت پدید آورد که به فساد بینجامد.

احسان شریف ثانوی: از لطف و حضور شما و بحث بسیار دقیق، منسجم و درجه‌یکتان بسیار سپاسگزارم. مباحث بسیار زیاد است و دوستان همچنان پرسش‌هایی نوشته‌اند، اما سقف زمانی جلسه گذشته است. از شما و همه دوستانی که در جلسه حاضر بودند تشکر می‌کنم. می‌کوشیم این سلسله‌نشست‌ها را با همین گفت‌وگوها و ارائه‌های عمیق، چندوجهی و مبنایی ادامه دهیم.

آرش نراقی: خواهش می‌کنم. فقط می‌خواستم از شما و دوستانی که در این جمع شرکت کردند تشکر کنم. حضور در این جمع برای من، بیش از آنچه تصور کنید، دل‌انگیز و ارجمند بود. اگر فرصت و امکانش را داشتید، پرسش‌های دوستان را، خصوصاً آن‌هایی که مطرح نشد، برایم بفرستید؛ می‌خوانم و بهره می‌برم. از تحمل و شکیبایی شما و دوستان بسیار سپاسگزارم.

[1]گالیله این تمایز را در رساله سنجشگر مطرح کرده است:

Galileo Galilei, Il Saggiatore (The Assayer), Rome, 1623.

[2]برای صورت‌بندی کلاسیک اصل تحقیق‌پذیری در پوزیتیویسم منطقی، برای نمونه نک:

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz, 1936.

[3] سید احمدخان (۱۸۱۷–۱۸۹۸م)، اصلاح‌گر و متفکر مسلمان شبه‌قاره هند.

[4]سید احمدخان در یکی از سخنرانی‌هایش از نیاز مسلمانان به «علم کلامی جدید» برای رویارویی با آموزه‌های علم جدید سخن گفته است. نک:

Bashir Ahmad Dar, "Sayyid Ahmad Khan as a Religio-Philosophical Thinker," in M. M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. 2, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966, ch. 81.

[5]شاه ولی‌الله دهلوی (۱۱۱۴–۱۱۷۶ق / ۱۷۰۳–۱۷۶۲م)، متفکر و محدث مسلمان هند و صاحب حجة الله البالغة.

[6]شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۵۴۹–۵۸۷ق)، بنیان‌گذار حکمت اشراق؛ بحث عالم مثال را از جمله در حکمة الاشراق او می‌توان دید.

[7]سید احمدخان اصول تفسیری خود را در رساله تحریر فی اصول التفسیر (۱۸۹۲م) صورت‌بندی کرده است. او در این اصول بر سازگاری «کلام خدا» (Word of God) و «صُنع خدا» (Work of God) تأکید می‌کند و نتیجه می‌گیرد که هیچ چیز در قرآن خلاف قوانین طبیعت نیست.

[8]در منابع انگلیسی، این سخن سید احمدخان با تعبیر «the only touchstone of a true religion» نقل شده است. نک:

Dar, "Sayyid Ahmad Khan as a Religio-Philosophical Thinker," in Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. 2, ch. 81.

[9]سید جمال‌الدین اسدآبادی، حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان، نوشته‌شده در حیدرآباد دکن، چاپ سنگی، ۱۲۹۸ق. این رساله را محمد عبده با عنوان الردّ علی الدهریین به عربی ترجمه کرد.

[10]محمد عبده (۱۸۴۹–۱۹۰۵م)، اصلاح‌گر دینی مصری؛ محمد اقبال لاهوری (۱۸۷۷–۱۹۳۸م)، صاحب کتاب احیای فکر دینی در اسلام (ترجمه احمد آرام). اصل انگلیسی:

Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, London: Oxford University Press, 1934.

[11]«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ» (شوری، ۵۱)؛ نیز: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَىٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ» (شعراء، ۱۹۳–۱۹۴).

[12]اشاره به تعبیر مشهور اسپینوزا، «خدا یا طبیعت» (Deus sive Natura)، در کتاب اخلاق (Ethica, 1677).

[13]برای نمونه: «وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (غافر، ۶۰)؛ «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره، ۱۸۶).

[14]مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۷ (بیان آنک الله گفتن نیازمند عین لبیک گفتن حق است). بیت کامل به ضبط گنجور: «ترس و عشق تو کمند لطف ماست / زیرِ هر یا ربِّ تو لبیک‌هاست».

[15]شبلی نعمانی (۱۸۵۷–۱۹۱۴م)، متفکر، ادیب و مورخ مسلمان هند.

[16]محمد بن حسن صفار قمی (د. ۲۹۰ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد.

[17]اصطلاح «علمای ابرار» برگرفته از روایتی در رجال کشّی است که بر پایه آن، عبدالله بن ابی‌یعفور امامان را «علمای ابرار» می‌دانست.

[18]محمدعلی امیرمعزی، اسلام‌شناس و مورخ تشیع؛ از جمله نک:

Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî'isme originel, Paris: Verdier, 1992; English trans.: The Divine Guide in Early Shi'ism, Albany: SUNY Press, 1994.

[19]سید حسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، نیوجرسی: داروین، ۱۳۷۴. اصل انگلیسی:

Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi'ite Islam, Princeton: Darwin Press, 1993.

[20]تفسیر سید احمدخان با عنوان تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان (به زبان اردو) منتشر شده و نخستین جلد آن در ۱۸۸۰م انتشار یافته است.

[21]سروش نظریه «رؤیاهای رسولانه» را از ۱۳۹۲ در سلسله‌مقالات «محمد(ص) راوی رؤیاهای رسولانه» مطرح کرد. این مقالات بعدها در کتاب کلام محمد، رؤیای محمد (صقراط) گرد آمد.

[22]برای نمونه: «وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّكُمْ» (بقره، ۲۲).

[23]محمد مجتهد شبستری، «قرائت نبوی از جهان (۱): کلام نبوی»، فصلنامه مدرسه، ش ۶، ۱۳۸۶؛ و دیگر مقالات این سلسله در وب‌سایت رسمی او.

[24]نک: محمد مجتهد شبستری، «قرائت نبوی از جهان (۳): پیش‌فهم‌های تفسیر آزاد قرآن (۲) ـ مقتضیات فهم و مقتضیات ایمان»، وب‌سایت رسمی محمد مجتهد شبستری.

[25]فضل‌الرحمان (۱۹۱۹–۱۹۸۸م)، اسلام‌شناس پاکستانی؛ از جمله نک:

Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 1982.

[26]برای آشنایی با پروژه «عقلانیت و معنویت» مصطفی ملکیان، برای نمونه نک: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۱.

[27]آرش نراقی، «سنت‌گرایی انتقادی در قلمرو دین». نراقی در نوشته‌ای با عنوان «آیا باورهای دینی معقول است؟» به نقدهای مصطفی ملکیان بر این مقاله پاسخ داده است.

[28]کانت در پیشگفتار چاپ نخست نقد عقل محض، عصر خود را «عصر نقد» می‌خواند؛ عصری که همه‌چیز، حتی دین و قانون‌گذاری، باید به محک نقد سپرده شود. نک: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781, A xi (note).

[29]سید احمدخان در ۱۸۷۵م در علیگر مدرسه‌ای بنیاد نهاد که بعدها به کالج محمدن انگلو اورینتال و در ۱۹۲۰م به دانشگاه اسلامی علیگر تبدیل شد.

[30]René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Paris, 1641 (به‌ویژه تأمل ششم).

[31]نیوتن در «حاشیه عمومی» (General Scholium) چاپ دوم اصول ریاضی فلسفه طبیعی (۱۷۱۳م) می‌گوید که هنوز نتوانسته است علت خواص گرانش را از پدیده‌ها استنتاج کند و «فرضیه نمی‌سازد» (hypotheses non fingo).

[32]David Lewis, "Causation," The Journal of Philosophy 70, no. 17 (1973): 556–567.

[33]محسن کدیور، «قرائت فراموش‌شده: بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصلنامه مدرسه، ش ۳، اردیبهشت ۱۳۸۵.

[34]Karl Popper, Logik der Forschung, Wien: Springer, 1935; English trans.: The Logic of Scientific Discovery, London: Hutchinson, 1959.