فلسفه
شرق‌شناسی پس از ادوارد سعید
ادوارد سعید در کتاب «شرق‌شناسی» نشان داد که دانش دربارهٔ شرق را نمی‌توان از مناسبات قدرت و تاریخ استعمار جدا کرد. این مقاله ضمن بررسی مبانی نظریهٔ او و نقدهای واردشده بر آن، توضیح می‌دهد چرا بازنگری در پروژهٔ شرق‌شناسی و توجه به تجربهٔ عینی انسانها، ناهمگونی فرهنگ‌ها و آگاهی انتقادی همچنان ضرورت دارد.
حسین هوشمند
نویسنده
ادوارد سعید
اندیشمند مورد بررسیچکیده
ادوارد سعید در کتاب «شرق‌شناسی» (۱۹۷۸) پروژهٔ شرق‌شناسی را فقط خطا یا پیش‌داوری در آثار چند پژوهشگر نمی‌دانست. آن را بخشی از ساختاری می‌دید که دانش غربی دربارهٔ شرق را با استعمار و سلطهٔ غرب هم‌سو کرده بود. زبان علمی، مفاهیم، نهادهای دانشگاهی و تجربهٔ استعماری تصویری از «شرق» ساخته بودند که همزمان تصویر غرب از خودش نیز بود. این نقد رادیکال امروز اهمیتی تازه دارد. در اسلام‌هراسی در غرب، در روایت‌های مشروعیت‌بخش به جنگ در بسیاری از رسانه‌های مسلط، و در پروژه‌های اندیشکده‌ای جنگ‌طلبان آمریکایی دربارهٔ جنگ آمریکا و اسرائیل علیه ایران، و در سرپوش گذاشتن بر نسل‌کشی در غزه، همان بازنمایی‌ها و همان پیوند دانش و قدرت دوباره به کار افتاده‌اند. این نوشتار، نخست مبانی نظریهٔ سعید را روشن می‌کند: سه معنای شرق‌شناسی، بازنمایی، گفتمان و تمایز شرق‌شناسی آشکار و نهفته. سپس نقدهای آن را می‌سنجد: یکپارچه‌سازی سنت‌های ناهمگون، گستردگی مفهوم گفتمان، مسئلهٔ حقیقت و خطر بازتولید دوگانهٔ شرق و غرب. این نقدها هستهٔ انتقادی کار سعید را از میان نمی‌برند؛ و چون پیوند شرق‌شناسی با سلطه هنوز زنده است، بازنگری اساسی در پروژهٔ شرق‌شناسی ضرورت می‌یابد. سعید خود در مقدمهٔ جدید بر کتابش در سال ۲۰۰۳ بر برخی از وجوه این بازنگری انگشت گذاشت: توجه به تجربهٔ عینی آدم‌ها، آگاهی انتقادی، انسان‌گرایی ، ناهمگونی فرهنگ‌ها و مخالفت با «برخورد» تمدن‌ها.
نزدیک به نیم‌قرن از انتشار «شرق‌شناسی» ادوارد سعید می‌گذرد و پرسشی که این کتاب پیش کشید هنوز در بحث‌های روزمره ما درباره اسلام، خاورمیانه و نسبتمان با غرب شنیده می‌شود. اهمیت کتاب فقط در پاسخ‌هایش نبود؛ نوع پرسش‌ها را هم در این حوزه عوض کرد. اینکه اروپاییان قرن‌ها تصویرهای تحقیرآمیزی از مسلمانان، عرب‌ها و مردم آسیا ساخته بودند، پیش از سعید هم شناخته شده بود و درباره پیوند دانش و استعمار نیز بحث‌هایی در جریان بود. سعید این‌ها را در چارچوبی گسترده‌تر کنار هم گذاشت. برای او مسئله فقط این نبود که فلان نویسنده تصویری نادرست از شرق به دست داده است؛ می‌خواست نشان دهد رمان‌ها، پژوهش‌های زبان‌شناختی و تاریخی، نهادهای دانشگاهی، سخنان سیاسی و تجربه استعماری در گذر زمان چگونه نظامی از بازنمایی (representation) ساخته‌اند که در آن «شرق» موضوع شناخت، طبقه‌بندی، داوری و کنترل شده است.
از همین‌جا بحث او از نقد پیش‌داوری فردی فراتر می‌رود. اگر فقط با خطای این یا آن نویسنده روبه‌رو بودیم، راه‌حل روشن بود: اطلاعات نادرست را با اطلاعات درست عوض می‌کردیم و تعصب شخصی را از پژوهش کنار می‌گذاشتیم. اما سعید می‌پرسد آیا خودِ زبان علمی، مفاهیمی که به کار می‌بریم، مرزهای رشته‌های دانشگاهی، اقتدار کارشناس و رابطه تاریخی پژوهشگر با موضوع پژوهش هم در شکل‌گرفتن معرفت دخیل نیستند؟ آیا پژوهشی می‌تواند پر از اطلاعات درست باشد و با این حال مردمی را در قالب چند صفت ثابت تعریف کند؟ و اگر چنین تصویری در جامعه‌ای تولید شود که قدرت سیاسی و نظامی دارد، آیا اثرش به دانشگاه محدود می‌ماند؟ هر بار که رسانه‌ای از «ذهنیت مسلمانان» یا «خلق‌وخوی ایرانی‌ها» سخن می‌گوید، همین پرسش‌ها دوباره پیش می‌آیند.
پس از سعید، مطالعات ادبی، تاریخ، مردم‌شناسی و مطالعات خاورمیانه دیگر نمی‌توانستند دانش را عرصه‌ای جدا از قدرت بدانند و بیش از پیش به جایگاه پژوهشگر، زبان بازنمایی و شرایط تاریخی تولید دانش توجه کردند. اما همان گستره‌ای که به نظریه او قدرت داد، سرچشمه بسیاری از نقدها هم شد. اگر متن ادبی، پژوهش زبان‌شناختی، سیاست استعماری و فرهنگ عمومی همه ذیل یک مفهوم بیایند، تفاوت‌های مهم میان‌شان گم می‌شود. اگر شرق‌شناسی گفتمانی چندصدساله باشد، تنوع کشورها، دوره‌ها و پژوهشگران را کجا بگذاریم؟ و اگر دانش با قدرت درآمیخته است، از حقیقت و شناخت معتبر چه می‌ماند؟ پس نمی‌توان بحث را به انتخاب میان سعید و منتقدانش فروکاست. در این نوشته می‌کوشم نخست منطق درونی نظریه او را روشن کنم، سپس نقدهای جدی آن را بسنجم، و در پایان نشان دهم چه چیزی از این پروژه هنوز اهمیت دارد و می‌تواند و باید ادامه یابد.
سه معنای شرق‌شناسی
سعید شرق‌شناسی را در یک معنا به کار نمی‌برد. در آغاز کتاب سه تعریف ارایه می‌دهد که هر کدام لایه‌ای از مسئله را نشان می‌دهد و فقط در پیوند با یکدیگر منطق کتاب را آشکار می‌کند. اولی همان معنای دانشگاهی و متعارف است: هر کسی شرق را تدریس کند، درباره‌اش بنویسد یا پژوهش کند، خواه انسان‌شناس باشد یا جامعه‌شناس، مورخ یا زبان‌شناس تاریخی، شرق‌شناس است و کارش شرق‌شناسی.1 شرق‌شناسان حرفه‌ای بیش از همه بر همین معنا تکیه کرده‌اند و واکنش تند بسیاری‌شان به سعید از این نگرانی برمی‌خیزد که پژوهش علمی با استعمار یا تبلیغات سیاسی یکی گرفته شود. سعید اما فعالیت دانشگاهی را نقطه پایان تعریف نمی‌داند و می‌پرسد چه تقسیم‌بندی ذهنی به این حوزه گسترده انسجام می‌دهد.
تعریف دوم به همین پرسش پاسخ می‌دهد. شرق‌شناسی شیوه‌ای از اندیشیدن است که بر تمایزی بنیادین میان «شرق» و «غرب» بنا شده است. شاعر و رمان‌نویس، فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی، اقتصاددان و عاملان امپراتوری، همه می‌توانند این تمایز را نقطه آغاز نظریه‌ها، حماسه‌ها، رمان‌ها و گزارش‌هایشان درباره شرق و مردم و آداب و ذهن و زندگی آن قرار دهند. در این معنا شرق‌شناسی دیگر نام یک رشته نیست، شیوه‌ای است برای بیان تفاوت. «شرق» و «غرب» دو جهت جغرافیایی به دو مجموعه ویژگی انسانی و فرهنگی بدل می‌شوند: شرق غیرعقلانی، منفعل، شهوانی و ایستا، یا نیازمند هدایت؛ غرب عقلانی، فعال، تاریخی و توانا در حکومت بر خود. آنچه برای سعید اهمیت دارد فقط مثبت یا منفی بودن این صفت‌ها نیست؛ تبدیل تفاوت‌های بی‌شمار تاریخی و اجتماعی به رویارویی دو ماهیت کلی است.
این تعریف یک پیامد دیگر هم دارد که کمتر به آن توجه می‌شود: بازنمایی شرق در همان حال بازنمایی غرب است. اگر شرق «دیگری» باشد، غرب خود را در تمایز با همین دیگری می‌سازد. جامعه‌ای که دیگری را غیرعقلانی یا ایستا معرفی می‌کند، در همان لحظه خود را عقلانی و پویا تعریف کرده است. شرق در این نگاه فقط موضوع شناخت نیست؛ جزئی است از خودفهمی فرهنگی و تاریخی غرب.
تعریف سوم این دو سطح را به روابط مادی قدرت پیوند می‌دهد. سعید با در نظر گرفتن اواخر قرن هجدهم به‌عنوان نقطه‌ای تقریبی، شرق‌شناسی را نهادی سازمان‌یافته برای مواجهه با شرق می‌داند که از طریق اظهارنظر درباره آن، اعتبار بخشیدن به دیدگاه‌هایی درباره‌اش، توصیف و آموزش و سکونت در آن و حکومت بر آن عمل می‌کند؛ خلاصه اینکه شیوه‌ای غربی برای سلطه بر شرق و اعمال اقتدار بر آن.2 همزمان با گسترش قدرت استعماری اروپا، شناخت شرق در شبکه‌ای از دانشگاه‌ها، دولت‌ها، مأموریت‌های نظامی و سفرها جا می‌گیرد. شرق مورد مطالعه و شناخت قرار می‌گیرد و همین شناخت می‌تواند توان مدیریت و سلطه را هم بیفزاید. سعید نمی‌گوید هر متخصص زبان یا تاریخ شرق استعمارگر است؛ می‌گوید رشته دانشگاهی شرق‌شناسی، شیوه عمومی‌تر اندیشیدن درباره شرق و مناسبات تاریخی قدرت از هم کاملاً جدا نبوده‌اند. مفاهیمی که در دانش تخصصی ساخته می‌شوند به فرهنگ عامه و سیاست راه می‌یابند، و شرایط سیاسی هم بر انتخاب مسئله‌های پژوهشی اثر می‌گذارد. اگر این سه تعریف را از هم بگسلیم، بیشتر ایده‌ها و قوت استدلال او از دست می‌رود.
مفهوم «بازنمایی» از همین‌جا اهمیت می‌یابد. سعید با این تصور مخالف است که نوشته علمی یا ادبی آینه‌ای بی‌طرف در برابر واقعیت بیرونی است. بازنمایی همیشه از راه زبان صورت می‌گیرد: نویسنده از میان واقعیت گسترده‌ای که پیش روی اوست چیزهایی را برمی‌گزیند، در طبقه‌بندی‌هایی جا می‌دهد و با مفاهیم و تمایزهای معینی توضیح می‌دهد. این به‌خودی‌خود به معنای دروغ بودن بازنمایی نیست، اما میان جهان و توصیف آن فاصله‌ای می‌گذارد که خودش موضوع نقد است. پرسش سعید این است که در این صورت‌بندی چه چیزی برجسته می‌شود و چه چیزی حذف. وقتی جامعه‌های بسیار متفاوت تحت عنوان «ذهن شرقی» یا «خلق‌وخوی عرب» جمع می‌شوند، بازنمایی از توصیف یک پدیدهٔ مشخص به داوری درباره ماهیت یک قوم می‌رسد، و دانش از گزارش واقعیت‌های مشخص به ساختن یک «تیپ» فرهنگی کشیده می‌شود.
برای توضیح این فرایند، سعید از مفهوم گفتمان نزد میشل فوکو کمک می‌گیرد: نظامی از مفاهیم و قواعد که تعیین می‌کند چه سخنی پذیرفتنی است، چه کسی حق سخن گفتن دارد و کدام پرسش‌ها ارزش علمی پیدا می‌کنند. قدرت در این معنا فقط قدرت دولت نیست. عنوان دانشگاهی، آشنایی با زبان، عضویت در یک رشته تخصصی و پشتوانه یک نهاد معتبر هم به سخن پژوهشگر اقتداری می‌دهد که فرد عادی ندارد، البته این فی‌نفسه نامشروع نیست، چون دانش تخصصی بدون معیار صلاحیت ممکن نیست. نقد سعید به این برمی‌گردد که این اقتدار محدود علمی به اقتداری فراگیر تبدیل می‌شود، اقتدار برای سخن گفتن از ماهیت، ذهن و سرنوشت یک جامعه. وقتی پژوهش‌های بسیار بر ایستایی، تعصب، نبود عقلانیت یا ناتوانی سیاسی یک جامعه تأکید می‌کنند، این صفت‌ها از گزاره‌هایی درباره موردهای خاص به بخشی از تصور عمومی درباره آن جامعه بدل می‌شوند؛ و از آن پس سخن سیاسی می‌تواند به همین زبان ارجاع دهد و تصویری را که پیش‌تر اعتبار علمی گرفته به کار سیاست بگیرد.
از ناپلئون تا امروز
لشکرکشی ناپلئون به مصر در روایت سعید جای ویژه‌ای دارد، چون دانش و قدرت را آشکارا کنار هم نشان می‌دهد. این لشکرکشی فقط کار نظامیان نبود؛ دانشمندان و متخصصان هم همراهش بودند و درباره جغرافیا، تاریخ، آثار باستانی، زبان و جامعه مصر اطلاعات فراوان گرد آوردند. این دانش بی‌ارزش یا لزوماً نادرست نبود. نکته سعید این است که همان شناخت، در شرایط اشغالگری، به توان اداره و کنترل جامعه مورد مطالعه تبدیل می‌شد. این نمونه‌ای است از شرق‌شناسی مدرن: غرب در جایگاه سوژه‌ای می‌نشیند که می‌بیند، طبقه‌بندی می‌کند و توضیح می‌دهد، و شرق موضوع مشاهده و توصیف می‌شود. قدرت نظامی امکان حضور و گردآوری دانش را فراهم می‌کند و دانش، شناخت دقیق‌تر قلمرو تحت سلطه را؛ و وقتی لشکرکشی پایان می‌یابد یا شکل قدرت عوض می‌شود، متن‌ها و طبقه‌بندی‌های برجامانده در دانشگاه‌ها و سنت‌های فکری بازتولید می‌شوند.
سعید نشان می‌دهد این سنت چگونه نهادینه شد و در دانشگاه‌های اروپا جا افتاد. نکته مهم فقط نژادپرستی چند متفکر قرن نوزدهم مانند ارنست رنان و کنت دو گوبینو نیست؛ آنان به سبب اعتبار فکری‌شان بخشی از سنتی شدند که آثار بعدی ناگزیر باید نسبت خود را با آن روشن می‌کردند. سعید از «کتابخانه‌ای عظیم و قدرتمند» می‌گوید که حتی نویسندگان شورشی هم به‌آسانی از آن بیرون نمی‌مانند.3 گفتمان به این معنا مجموعه‌ای از فرمان‌های صریح نیست، میراثی است از مفاهیم و پرسش‌ها و اقتدارهای فکری که پژوهشگران بعدی درون آن کار را شروع می‌کنند. تفاوت تحلیل گفتمان با نظریه توطئه همین‌جاست: لازم نیست نویسندگان عضو برنامه‌ای آگاهانه برای سلطه باشند. یک سنت معرفتی می‌تواند بی‌هیچ هماهنگی آگاهانه‌ای پیش‌فرض‌هایش را بازتولید کند. برای مثال، پژوهشگری که فقط کار تخصصی‌اش را انجام می‌دهد، اگر مفاهیمی که از پیش در اختیار دارد شرق را واحد و ثابت و در تقابل با غرب ساخته باشند، بی‌آنکه بخواهد همان مرز را ادامه می‌دهد.
برای توضیح همین تداوم، سعید میان «شرق‌شناسی آشکار» و «شرق‌شناسی نهفته» فرق می‌گذارد. شرق‌شناسی نهفته نوعی یقین تقریباً ناخودآگاه و دست‌نخورده است، و شرق‌شناسی آشکار دیدگاه‌های گوناگون و صریح درباره جامعه، زبان، ادبیات و تاریخ شرق.4 در سطح آشکار، نظریه‌ها و داوری‌ها دگرگون می‌شوند؛ پژوهشگران با یکدیگر درباره اسلام، زبان عربی یا تاریخ عثمانی اختلاف نظر دارند، و اختلاف و تحول و گسست فراوان است. ادعای سعید این است که زیر این تفاوت‌ها مجموعه‌ای از یقین‌های عمیق‌تر درباره ماهیت بنیادین شرق باقی می‌ماند، و به تعبیر یکی از شارحان او، نژادپرستی، قوم‌مداری و جنسیت‌گرایی از اجزای مهم این لایه‌اند.5 مزیت این تمایز روشن است: توضیح می‌دهد چرا با کنار رفتن زبان آشکار استعمار یا نظریه‌های کهنه نژادپرستی، بعضی تصویرها از شرق همچنان می‌مانند. هیچ پژوهشگری لازم نیست مستقیماً بگوید مردم شرق از نظر نژادی پست‌ترند تا شرق همچنان ذاتاً ایستا، غیرعقلانی و نیازمند هدایت تصور شود. تغییر واژگان آشکار هنوز تغییر در ساختار عمیق بازنمایی نیست.
اما همین مفهوم بعدها یکی از نقدهای اساسی علیه سعید شد. اگر شرق‌شناسی نهفته بیش از اندازه کلی تعریف شود، تشخیص اینکه کدام متن واقعاً زیر نفوذ آن است دشوار می‌شود. وقتی صفات آن گسترده و ثابت فرض شود، چگونه باید نشان داد یک متن معین از این ساختار پیروی می‌کند؟ این ایراد به روش‌شناسی سعید وارد شده است، زیرا نظریه‌ای که می‌خواهد تداوم پنهان را آشکار کند باید معیارهایی هم برای تشخیص نبود یا گسست آن بدهد.
باری، سعید گفتمان شرق‌شناسانه را به دوران استعمار کلاسیک محدود نمی‌کند. پس از جنگ جهانی دوم، با کاهش نقش استعماری بریتانیا و فرانسه و افزایش قدرت ایالات متحده، شکل کلاسیک آن دگرگون می‌شود و او از تغییر «از نگرشی دانشگاهی به نگرشی ابزاری» سخن می‌گوید.6 شناخت خاورمیانه بیش از پیش با سیاست خارجی، امنیت و منابع گره می‌خورد و تحلیل کارشناس ممکن است مستقیماً در رسانه، اندیشکده یا نهاد سیاست‌گذاری به کار رود. پس شرق‌شناسی برای او یادگار گذشته استعماری نیست: صورت‌های نهادی عوض می‌شود، اما رابطه دانش و قدرت می‌ماند و بحث به شیوه بازنمایی اسلام و خاورمیانه در زبان عمومی و سیاسی می‌رسد، همان زبانی که هنوز در پوشش خبری جنگ‌ها و بحران‌های منطقه می‌توان ردش را گرفت. با این همه، نباید گفت هر کارشناس خاورمیانه عامل مستقیم سیاست دولت است. برای اثرگذاری لازم نیست پژوهشگر خودش سیاست‌گذار باشد؛ اصطلاحات و طبقه‌بندی‌های تخصصی می‌توانند چارچوب بحث عمومی را بسازند و بعدها در زمینه‌های دیگر به کار روند.
این امر ما را به مسئله صلاحیت یا مرجعیت می‌رساند. چه کسی حق سخن گفتن درباره شرق دارد؟ آیا مردمِ مورد مطالعه فقط موضوع پژوهش‌اند یا در تعیین معنای تجربه خودشان هم سهمی دارند؟ سعید به ساختاری اعتراض می‌کند که در آن تخصص غربی حق انحصاری تفسیر دیگری می‌شود؛ این نفی تخصص نیست، اعتراض به تخصصی است که دیدگاه‌های رقیب یا تجربه خودِ آدمیان مورد مطالعه را بی‌اعتبار می‌کند.
از همین منظر ساختن «شرق» با ساختن «غرب» گره می‌خورد. غرب در نگاه سعید هویتی از پیش‌داده و تغییرناپذیر نیست که سپس با شرق روبه‌رو شود؛ بخشی از معنای تاریخی آن در همین رویارویی ساخته می‌شود. اگر شرق غیرعقلانی باشد، غرب جای عقلانیت را می‌گیرد؛ اگر شرق ایستا باشد، غرب تاریخی و پویاست؛ اگر شرق نیازمند اداره و کنترل باشد، غرب شایسته حکومت است. بازنمایی دیگری، همواره بخشی از بازنمایی خود هم هست. پرسش سعید را می‌شود درباره هر موقعیتی پرسید که در آن گروهی قدرتمندتر دیگری را موضوع شناخت و تعریف قرار می‌دهد. اما در قابلیت تعمیم این نکته باید احتیاط کرد. اگر مفهوم شرق‌شناسی چنان گسترده تلقی شود که هر توصیف غربی از جامعه‌های غیرغربی را در بر بگیرد، دیگر نمی‌توان میان پژوهش دقیق، پیش‌داوری، تبلیغات سیاسی و ادبیات تخیلی فرق گذاشت. نقدهایی که در دهه‌های بعد بر نظریه سعید وارد شد از همین نقطه آغاز می‌شود.
نقدهایی بر «شرق‌شناسی» سعید
نخستین نقد به تاریخ‌نگاری سعید برمی‌گردد. آیا می‌شود سنت‌های بسیار متفاوت شرق‌شناسی را در یک روایت گنجاند؟ شرق‌شناسی فرانسوی و بریتانیایی، مطالعات هند، چین و خاورمیانه، پژوهش‌های زبان‌شناختی و کار ادارات استعماری لزوماً از منطق واحدی پیروی نمی‌کنند. دیوید کوپف نشان می‌دهد شرق‌شناسی بریتانیایی در هند اوایل قرن نوزدهم فقط حامل اروپامحوری نبود و در بازسازی دین هندو و پیدایش آگاهی ملی هندی هم نقش داشت،7 و دانیل واریسکو یادآوری می‌کند گاندی در مقاومت علیه حکومت استعماری از دستاورد بعضی شرق‌شناسان بهره برد.8 مسئله فقط تاریخی نیست: اگر همه این موارد از پیش تحت یک گفتمان جا بگیرند، نظریه در برابر مورد نقض نقدناپذیر می‌شود. طبق نظریه سعید، پژوهشگرِ خدمتگزار دولت استعماری، اسیر پیوند شرق‌شناسی و قدرت است، اما پژوهشگر ضداستعمار را هم می‌توان گرفتار شرق‌شناسی نهفته خواند. نظریه‌ای که چنین رفتار کند توان تبیینی‌اش را از دست می‌دهد.
نقد دوم به دامنه مفهوم «گفتمان» برمی‌گردد. به گفته واریسکو، نظریه سعید گاه چنان فراگیر می‌شود که فردیت متن‌ها و نویسنده‌ها گم می‌شود.9 خود سعید بر خواندن دقیق آثار منفرد هم تأکید می‌کند، با این حال تنش باقی می‌ماند: اگر هر متن را باید بر پایهٔ ویژگی‌های خودش خواند، در هر مورد باید نشان داد که آن متن با گفتمان کلی چه نسبتی دارد؛ و اگر گفتمان از پیش همه‌چیز را تعیین کرده باشد، خواندن متن‌ها چیزی جز یافتن نمونه برای نظریه نخواهد بود. همین مشکل در تمایز «شرق‌شناس خوب» و «شرق‌شناس بد» هم دیده می‌شود. اگر معیار عضویت در شرق‌شناسی چنین گشاده باشد، پژوهش‌هایی را که از کلیشه‌ها فاصله گرفته‌اند چگونه باید توضیح داد؟ سعید در نوشته‌های بعدی خود چند نمونه از این موارد ذکر می‌کند، کسانی مثل کلیفورد گیرتز، ژاک برک و ماکسیم رودنسون، که به سبب مشخص بودن کارشان و خودآگاهی نسبت به روش و پیش‌فرض‌هایشان از برخی اصول جزمی شرق‌شناسی فاصله می‌گیرند.10 بنابراین، به باور خود سعید، گفتمان زندانی نیست که راه گریزی از آن نباشد.
نقد سوم به حقیقت و بازنمایی مربوط است. اگر هر دانشی بازنمایی باشد و بازنمایی همیشه با قدرت و موقعیت تاریخی گره بخورد، آیا هنوز می‌توان بازنمایی درست را از نادرست جدا کرد؟ مایکل ریچاردسون می‌گوید که اگر «شرق» ساخته‌ای صرفاً خیالی شمرده شود، حقیقت‌هایی که شرق‌شناسان درباره آن کشف کرده‌اند هم مشکوک می‌شوند.11 این اعتراض از جدی‌ترین چالش‌ها برای بعضی خوانش‌های سعید است. کسی که بازنمایی‌ای را تحریف‌آمیز می‌داند، ناگزیر فرض کرده است که آن را می‌توان با چیزی بیرون از خودش، یعنی با شواهد و تجربهٔ واقعی، سنجید. اگر جز گفتمان هیچ معیار دیگری در کار نباشد، سخن گفتن از تحریف نیز بی‌معنا می‌شود. نظریه‌ها بر انتخاب واقعیت‌ها اثر می‌گذارند و واقعیت‌ها هیچ‌گاه با بی‌طرفی کامل «خودشان حرف نمی‌زنند»، اما پژوهش دقیق‌تر، استدلال انتقادی و روش‌های سنجیده‌تر می‌توانند سوگیری و اطلاعات نادرست را کاهش دهند. نقد بی‌طرفی مطلق به نفی ارزش معرفتی پژوهش منجر نمی‌شود.
نقد چهارم، و شاید مهم‌ترینشان، این است که پروژه‌ای که می‌خواهد دوگانه شرق و غرب را بشکند ممکن است همان را از نو تولید کند. صادق جلال العظم این خطر را در بحث «شرق‌شناسی وارونه» برجسته کرد: اگر غرب در نظریه سعید به کلیتی یکپارچه و همیشه سلطه‌گر بدل شود، نقد شرق‌شناسی می‌تواند همان ساختار ذات‌گرایانه را این بار علیه غرب به کار بندد.12 این اعتراض صرفاً دفاع از غرب در برابر سعید نیست؛ به انسجام خود پروژه برمی‌گردد. اگر ذات‌گرایی نادرست است، نمی‌توان آن را فقط وقتی نقد کرد که موضوعش شرق است. باید نشان داد چرا کلیت‌هایی مثل «شرق» و «غرب» وقتی جای تاریخ‌های مشخص و تفاوت‌های درونی را می‌گیرند مسئله‌ساز می‌شوند.
با این همه، نمی‌توان سعید را صرفاً با اشاره به چنین انتقادات و خطاهای تاریخی کنار گذاشت. پرسشی که او مطرح کرد همچنان برجاست: آیا تخصص دانشگاهی و زبان علمی همیشه از پیش‌فرض‌های تاریخی و پیامدهای سیاسی مستقل‌اند؟ اگر نه، مسئله اصلی دیگر اثبات برنامه‌ای سیاسی و پنهان در ذهن همه شرق‌شناسان نیست، بلکه بررسی دقیق‌تر راه‌هایی است که مفاهیم و روش‌های علمی بر تصور عمومی و سیاسی از جوامع اثر می‌گذارند.
ضرورت بازنگری در پروژهٔ شرق‌شناسی
اکنون پرسش اساسی این است که آیا پژوهش درباره خاورمیانه می‌تواند کاملاً از زمینه سیاسی‌اش جدا باشد. پاسخ نه پذیرش تمام‌عیار تحلیل سعید است و نه بازگشت به دفاع ساده از بی‌طرفی شرق‌شناسی. تحلیل سعید به آن می‌گراید که پیش‌فرض‌های شرق‌شناسی را یکسره به داوری‌های منفی درباره مردم منطقه و در نهایت به مناسبات قدرت فروکاهد؛ بعضی مدافعان شرق‌شناسی دانش تخصصی آن را از هر پیامد سیاسی جدا می‌کنند و نمونه‌های آشکار نژادپرستی یا سیاست‌زدگی را بیرون از هسته مرکزی این رشته می‌دانند. راه دقیق‌تر این است که پیش از حکم دادن، خود پیش‌فرض‌ها یک‌به‌یک بررسی شوند و آن‌وقت پرسیده شود که آیا و چگونه به سوگیری یا پیامد سیاسی می‌انجامند. این رویکرد نقد را از داوری درباره نیت افراد به سطح روش پژوهش می‌برد.
چند نمونه زیر این مسئله را روشن می‌کنند. یکی از پیش‌فرض‌های کهن فیلولوژیک را می‌توان «ریشه‌شناسی به‌مثابه سرنوشت» نامید: منظور این است که معنای نخستین واژه چنان برجسته می‌شود که گویی معنای «حقیقی» آن را برای همیشه تعیین کرده و لایه‌هایی که قرن‌ها کاربرد تاریخی افزوده‌اند ثانوی تلقی می‌شوند. این روش لزوماً به داوری منفی درباره عرب‌ها یا مسلمانان نمی‌انجامد و هر توجه فیلولوژیک را نمی‌توان به معنای شرق‌شناسی مدنظر سعید شمرد. اما می‌تواند مرجعیت خاصی برای متخصص بسازد، چون پژوهشگر گمان می‌کند به‌واسطه شناخت ریشه واژه، معنای سخن گوینده معاصر را بهتر از خود او می‌داند. مسئله اینجا «نژادپرستی نهفته» نیست، بلکه بیشتر تصوری خاص از نسبت متن و تاریخ با گوینده زنده است.
نمونه دوم فهم تغییر تاریخی است. در بخشی از پژوهش‌های کلاسیک درباره جوامع اسلامی، ادوار آغازین معیار اصالت شده‌اند و تغییر و تحولات بعدی بیشتر افول شمرده می‌شوند. برای مثال، در مطالعات فقه اسلامی، تمرکز یکسره بر متن‌های کلاسیک می‌تواند زندگی حقوقی امروز را از چشم دور کند: پژوهشگر شاید درباره ساخت تاریخی شریعت و فقه دانشی دقیق داشته باشد و هرگز دادگاه امروز را ندیده باشد. این دقیقاً همان سلطه استعماری سعید نیست؛ می‌تواند محصول عادت‌های یک رشته و تقدم متن بر تاریخ جوامع باشد، ولی تصویری از جوامع می‌سازد که در آن تغییر و نوآوری و تجربه زنده کم‌رنگ است.
پیش‌فرض دیگر این تصور است که «واقعیت‌ها خودشان حرف می‌زنند». اما انبوه اطلاعات مسئلهٔ گزینش و سازمان‌دادن آن را از میان نمی‌برد: پژوهشگر همیشه تصمیم می‌گیرد چه چیزی را ثبت کند و داده‌ها را در کدام مقوله‌ها بگذارد. این همان بصیرت سعید است، اما با احتیاط بیشتر: از میانجی‌گری زبان و نظریه نمی‌توان نتیجه گرفت که واقعیت دست‌نیافتنی است؛ آنچه لازم است نقد خود روش و مفاهیم و پیش‌فرض‌هاست. این مسئله در رفتار بعضی متخصصان با متن‌های اسلامی آشکارتر می‌شود، آنجا که گویی تفسیر درست را بهتر از مؤمنان می‌دانند. این نشانهٔ مشکلی روش‌شناختی است، یعنی نسبت میان تخصص متنی و تجربهٔ مردمی که آن متن‌ها بخشی از سنت زنده‌شان است. مطالعهٔ تاریخی یک متن بدون گفت‌وگو با عرب و ایرانی و ترک امروز در بسیاری موضوع‌ها موجه است. اما وقتی موضوع زندگی و معنای همان سنت است، کنار گذاشتن تجربهٔ زندهٔ مردم فقط دامنهٔ شناخت را تنگ نمی‌کند؛ روش را به فهم نادرست خود آن حقیقت زنده می‌کشاند، چون معنای زندهٔ سنت را به معنای متن در گذشته فرومی‌کاهد.
تا اینجا نتیجه را می‌توان در دو حکم بیان کرد. شرق‌شناسان اطلاعات دقیق فراوانی تولید کرده‌اند و ارزش آن را نمی‌توان نادیده گرفت؛ و روش‌های یک سنت علمی محدودیت‌هایی دارند که باید بررسی شوند. سعید هم ممکن است در داوری‌های موردی به خطا یا اغراق رفته باشد، ولی روش او در بررسی گفتمان در پیوند با شرایط تاریخی تولید آن اعتبار خود را دارد. این نه به معنای پذیرش کامل شرق‌شناسی است و نه رد کامل آن. پرسش از زمینه و پیش‌فرض و روش باید بماند، اما نباید از پیش فرض کرد که پاسخ همیشه یکی است و سرانجام به اثبات سلطهٔ غرب می‌رسد. به جای آنکه هر خطا را شاهد گفتمان سلطه بدانیم، می‌توان نشان داد یک روش چرا محدود است؛ و به جای آنکه هر دستاورد علمی را دفاعی علیه سعید به حساب آوریم، می‌توان پذیرفت که اطلاعات درست هم ممکن است در چارچوب‌هایی گزینش شوند که نقدپذیرند.
بازنگری در پروژهٔ شرق‌شناسی به همین نقد روش‌شناختی محدود نمی‌شود، چون نوشته‌های بعدی سعید، به‌ویژه مقدمهٔ چاپ ۲۰۰۳، نشان می‌دهد که او هم نمی‌خواست کتابش به دفاع از تقابل دو کلیت فرهنگی شرق و غرب تبدیل شود. این امر در دورانی اهمیت یافت که پس از جنگ سرد، جنگ خلیج فارس و به‌خصوص یازدهم سپتامبر، تصویرهای تقابلی از اسلام و غرب دوباره شدت گرفته بود. سعید تصریح می‌کند هدفش از شرق‌شناسی تداوم «خصومت میان دو بلوک یکپارچه سیاسی و فرهنگی رقیب» نبوده، بلکه کاستن از اثر گفتمان‌هایی بوده که چنین تقابل‌هایی را بازتولید می‌کنند.13 بدیل او را بیش از هر چیز «آگاهی انتقادی» (critical consciousness) می‌توان نامید: شرق‌شناس و روشنفکر و هر پژوهشگری که از جامعه‌ای دیگر سخن می‌گوید باید مرجعیت خود و سنتی را که از آن بهره می‌برد هم موضوع پرسش قرار دهد. از این رو، هدف سعید رها کردن پژوهش و تخصص نیست؛ مقاومت در برابر تبدیل مرجعیت علمی به مرجعیتی است که از نقد مصون می‌ماند. سعید در مقدمهٔ چاپ ۲۰۰۳ وظیفهٔ پژوهش و نقد را در برچیدن «صورت‌بندی‌های تقلیل‌گرایانه» و آن شیوهٔ «انتزاعی اما نیرومند» تفکر می‌بیند که ذهن را از «تاریخ و تجربهٔ عینی انسانی» دور می‌کند و به «داستان ایدئولوژیک، تقابل متافیزیکی و شور جمعی» می‌کشاند.14 آنچه در شرق‌شناسی مسئله‌ساز است صرفِ تفاوت یا طبقه‌بندی نیست؛ بلکه این است که طبقه‌بندی جای تاریخ و تجربهٔ عینی را می‌گیرد و «شرق» موجودی انتزاعی می‌شود که از پیش می‌دانیم چگونه فکر و عمل می‌کند.
سعید می‌داند که حذف کامل مرزبندی‌ها ممکن نیست؛ اگر «ما و آنان» کنار برود، تمایزهای دیگری مثل شمال و جنوب یا برخوردار و محروم سر برمی‌آورند. مسئله نحوهٔ استفاده از تمایزهاست: آیا تمایزها ابزارهایی تحلیلی و قابل بازنگری می‌مانند یا به هویت‌های مطلق و متخاصم بدل می‌شوند؟ در برابر هر نظریه‌ای که از «برخورد تمدن‌ها» سخن می‌گوید، انسان‌گرایی سعید متأخر اهمیت می‌یابد، چون توجه را از کلیت‌های انتزاعی به آدم‌هایی برمی‌گرداند که در تاریخ‌های مشخص زندگی می‌کنند: مردم خاورمیانه فقط «شرق» نیستند، همان‌طور که مردم اروپا و آمریکا هم «غرب» واحد و تغییرناپذیری نیستند. فرهنگ‌ها نیز ترکیبی و ناهمگون‌اند و چنان در هم تنیده‌اند که نه توصیف یکپارچه‌ای از آنها ممکن است و نه مرزبندی ساده‌ای میان آنها؛15 از یکدیگر وام گرفته‌اند و هیچ‌یک در انزوا شکل نگرفته است. از این رو سعید «برخورد ساختگی تمدن‌ها» را در برابر «همکاری تدریجی فرهنگ‌هایی» قرار می‌دهد که همپوشانی دارند و به شیوه‌هایی بسیار پیچیده‌تر از برداشت‌های ساده تمدنی می‌توانند در کنار یکدیگر صلح‌آمیز زندگی کنند.
با کنار هم گذاشتن این نقدها و پاسخ‌های سعید، بازنگری در خود پروژهٔ شرق‌شناسی ضروری می‌شود. پیش‌فرض‌های پژوهش شرق‌شناسانه را باید در رشته‌ها و موضوع‌های مشخص سنجید، چون نمی‌توان از پیش پذیرفت که همه محصول یا ابزار سلطه‌اند. روشی ممکن است هم ارزشمند باشد و هم محدودیت‌های جدی داشته باشد؛ پژوهشگری ممکن است در موضوعی گرفتار کلیشه شود و در موضوعی دیگر کاری دقیق کند؛ و پیش‌فرضی دانشگاهی بی‌آنکه انگیزهٔ سیاسی داشته باشد ممکن است در فضای عمومی پیامد سیاسی بیابد. نظریه‌ای بسیار کلی این تفاوت‌ها را از دست می‌دهد. چنین سنجشی هم به معیاری بیرون از گفتمان نیاز دارد: شواهد، تجربهٔ زندهٔ مردمی که موضوع پژوهش‌اند، و روش‌هایی که امکان کشف خطا را باز نگه می‌دارند. پژوهش دقیق به‌تنهایی همهٔ آسیب‌ها را از میان نمی‌برد، اما می‌تواند از سوگیری و اطلاعات نادرست بکاهد. آنچه از پروژهٔ سعید باید بماند هستهٔ انتقادی آن است؛ و آنچه باید کنار برود این پیش‌فرض است که هر متن شرق‌شناسانه از پیش نمونه‌ای از گفتمان سلطه است و کار پژوهشگر فقط یافتن نشانه‌های آن در متن است.
نقد سعید بر شرق‌شناسی، به این معنا، ناتمام مانده است. او پرسش درستی را با نیرویی کم‌سابقه به علوم انسانی آورد: دانش دربارهٔ دیگری چگونه ساخته می‌شود و با اقتدار چه نسبتی دارد؟ پاسخ او اما گاه بیش از حد فراگیر بود و تفاوت میان روش‌های علمی، پیش‌فرض‌های فکری، انگیزه‌های سیاسی و پیامدهای تاریخی را در یک قالب جا داد. ادامه دادن پروژهٔ او رها کردن این پرسش نیست؛ دقیق‌تر کردن آن است. در روزگاری که رسانه‌ها و گفتمان‌های سیاسی هنوز به‌آسانی «شرق» و «غرب» را دو کلیت متخاصم و همگن می‌انگارند، همین درس سعید متأخر است که بیش از هر بخش دیگر کتاب او به کار امروز می‌آید: مقاومت در برابر صورت‌بندی‌های تقلیل‌گرایانه، بازگشت به تجربهٔ عینی آدم‌ها، و فهم فرهنگ‌ها در پیچیدگی و ناهمگونی و پیوند تاریخی‌شان با یکدیگر.
این درس امروز فقط به دانشگاه محدود نیست. سعید در «شرق‌شناسی» نشان داده بود که اسلام برای اروپا «ضربه‌ای ماندگار» بود و در تخیل غربی با وحشت، ویرانی و بربریت پیوند خورده است.16 اسلام‌هراسی امروز در غرب، که مسلمانان را در قالب چند صفت ثابت تعریف می‌کند، همین سنت را ادامه می‌دهد. بسیاری از رسانه‌های مسلط غربی در جنگ آمریکا و اسرائیل علیه ایران روایتی مشروعیت‌بخش به جنگ و توجیه‌گر کشتار غیرنظامیان می‌سازند و از غزه تصویری می‌پردازند که مردم آن را به «دیگری ناانسان» بدل می‌کند و بر نسل‌کشی سرپوش می‌گذارد؛ و پروژه‌های اندیشکده‌ای جنگ‌طلبانه به چنین روایت‌هایی پشتوانهٔ «علمی» می‌دهند. این همان پیوند دانش، بازنمایی و قدرت است که سعید بررسی کرده است. نقد او از این جهت هنوز زنده است و همین وضع بازنگری بنیادی در پروژهٔ شرق‌شناسی را ضروری می‌کند: بررسی دقیق پیش‌فرض‌های شرق‌شناسان و پژوهشگران خاورمیانه، و پرسیدن اینکه این پیش‌فرض‌ها به کدام تصورها و کدام سیاست‌ها راه می‌دهند. نتیجهٔ چنین بازنگری را می‌توان شرق‌شناسی انتقادی نامید: پژوهشی که دانش دقیق زبانی و متنی را نگه می‌دارد، اما مرجعیت و پیش‌فرض‌های خود را موضوع پرسش قرار می‌دهد، «شرق» را موجودی ثابت و جدا از تاریخ نمی‌انگارد و با تجربهٔ مردمی که دربارهٔ آنان می‌نویسد گفت‌وگو می‌کند. سعید خود در مقدمهٔ ۲۰۰۳ جهت این بازنگری را نشان داده بود: انسان‌گرایی و آگاهی انتقادی در برابر «برخورد» تمدن‌ها.
یادداشت‌ها
1. Edward W. Said, Orientalism, 25th Anniversary ed. (New York: Vintage Books, 2003), 2.
2. Said, Orientalism, 3.
3. Said, Orientalism, 157.
4. Said, Orientalism, 354–355.
5. Daniel Martin Varisco, Reading Orientalism: Said and the Unsaid (Seattle: University of Washington Press, 2007), 57–58.
6. Said, Orientalism, 246.
7. A. L. Macfie, ed., Orientalism: A Reader (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000), 194.
8. Varisco, Reading Orientalism, 152.
9. Varisco, Reading Orientalism, 45–46.
10. Said, Orientalism, 326.
11. Michael Richardson, “Enough Said: Reflections on Orientalism,” in Macfie, Orientalism: A Reader, 211.
12. Sadik Jalal al-Azm, “Orientalism and Orientalism in Reverse,” in Macfie, Orientalism: A Reader, 217, 231.
13. Said, Orientalism, 334–335.
14. Said, Orientalism, xxiii.
15. Said, Orientalism, 347.
16. Said, Orientalism, 59–60.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.