«گفتارهای عرفانی» از محمد مجتهد شبستری

گزارشی تحلیلی از «گفتارهای عرفانی» محمد مجتهد شبستری

از رنجِ کثرت‌بینی تا یافتنِ «خود» واقعی: سفری در خداشناسی عارفان، با عطار و مولانا و نگاهی به آیین هندو

این مجموعه، رشته‌ای از جلسات است که محمد مجتهد شبستری در جمعی از دوستان و علاقه‌مندان برگزار کرده و در آن‌ها از زاویه‌ای عرفانی به پرسش‌های دیرین دربارهٔ خدا، جهان و انسان پرداخته است. نام «گفتارهای عرفانی» را خودِ او برگزیده است: ایشان می‌گویند قرار است در هر جلسه بحثی عرفانی داشته باشند.[1]

او در جلسه‌ها گاه به گفتارهای پیشین نیز اشاره می‌کند: در آغاز جلسهٔ نخست از مباحثی با عنوان «راز خدا، راز جهان» یاد می‌کند[2] و در جلسهٔ هفتم از «گفتارهای معنای دین‌داری در پنج دین بزرگ دنیا».[3] این اشاره‌ها نشان می‌دهد که «گفتارهای عرفانی» حلقه‌ای از زنجیره‌ای بلندتر از گفت‌وگوهای شبستری با همین جمع است.

چارچوب فکری

پرسش بنیادینی که این جلسات را به هم پیوند می‌دهد این است: عارفانی چون عطار نیشابوری و مولانا از چه تصویری از خدا، جهان و انسان سخن می‌گویند، و این تصویر چه نسبتی با زندگی و رنج‌های هر روزهٔ آدمی دارد؟ پاسخ شبستری بر پایهٔ «وحدت وجود» بنا شده است؛ یعنی این دیدگاه که در نهایت یک وجود بیشتر نیست و هرچه غیر او دیده می‌شود، از خودِ او و جلوه‌ای از اوست. شبستری از همان جلسهٔ نخست تأکید می‌کند که این تصویر را «راحت‌کننده» می‌داند: تصویری که آدمی را از بار «کثرت‌ها» سبک می‌کند.

بحث، در طول جلسه‌ها از چند ساحت می‌گذرد. نخست ساحتِ روان‌شناختی و اخلاقی است: چگونه نگرشِ کثرت‌نگر به جهان، عواطف و احساساتِ آزاردهنده را برمی‌انگیزد و نگرشِ وحدت‌نگر آن‌ها را فرو می‌نشاند. دوم، ساحتِ الهیاتی است: انواع تصورهای بشر از خدا و جایگاه خدای عارفان میان آن‌ها. سوم، پرسش از زمان: اینکه چگونه جهانی که پیوسته می‌نماید، به باور عارفان در هر لحظه نو می‌شود. چهارم، ساحتِ انسان‌شناختی است: «جان»، «ذهن» و «خودِ واقعی» و نسبتشان با خدا. سرانجام، در جلسهٔ هفتم، بحث از راه دیگری آغاز می‌شود: به‌جای شروع از هستی، از انسان آغاز می‌کند و به آیین هندو می‌رسد.

در این مسیر، افزون بر عطار و مولانا، از حافظ، عزیزالدین نسفی، مایستر اکهارت، اسپینوزا، استیس و لوک فری یاد می‌شود و آیه‌هایی از قرآن نیز به میان می‌آید. شبستری خود صریحاً می‌گوید که عارفان تجربه‌هایی دارند که «ما» نداریم و سخنشان در اصل بیانِ همان تجربه‌هاست؛ بنابراین کارِ او در این گفتارها بیش از هر چیز تقریبِ این سخنان به ذهن شنونده است.

مخاطبان و اهمیت موضوع

مخاطبِ نخستِ این گفتارها، جمعی از شنوندگان فرهیخته اما غیرمتخصص بوده‌اند؛ کسانی که نیازی به آشنایی پیشین با اصطلاح‌های فنی «عرفان نظری» ندارند و حتی گاه در جلسهٔ پایانی پرسش‌هایی عمیق و ساده مطرح می‌کنند. شبستری خود می‌گوید که در عرفان نظری «باریک‌بینی‌های» بسیار شده، اما آنچه او در پی بیانش است، مدعای ظاهریِ عارفان است که به گمانش «تکلیف همه را روشن می‌کند».

اهمیت این مجموعه، دست‌کم از سه جهت است. نخست آنکه پرسش‌های به‌ظاهر انتزاعی الهیات، مانند نسبت خدا و جهان یا مسئلهٔ شر، را به تجربهٔ روزمرهٔ آدمی پیوند می‌دهد: کینه، ترس، اندوه، پشیمانی و تنهایی. دوم آنکه نگاهی از درون به یک سنت فکری فارسی ارائه می‌کند و آن را با نمونه‌هایی از اندیشهٔ مدرن و آیین‌های دیگر می‌سنجد. سوم آنکه، چنان‌که شبستری در جلسهٔ پایانی بحث، یادآور می‌شود، خواندن متون عرفانی دو سودِ آشکار دارد: تصویری آرام‌بخش از خدا به دست می‌دهد و لذتی معنوی می‌آفریند.

جلسهٔ نخست: رنج‌های درونی و نگرشی که کثرت را می‌سوزاند

آغاز: عواطف و احساساتِ آزاردهنده

شبستری بحث را از پرسشی ساده آغاز می‌کند و می‌گوید این موضوع «چندان ارتباطی» با بحث‌های پیشین ندارد.[4] طرح او این است که آدمیان همواره گرفتار سلسله‌ای از عواطف و احساسات آزاردهنده‌اند. برای ملموس‌کردن این سخن، فهرستی بلند را از روی کتابی می‌خواند و البته نام آن کتاب را نمی‌آورد:[5] از آشفتگی و خشم و کینه‌توزی و نفرت و حسد و حرص تا اضطراب و ترس، پشیمانی و احساس گناه، شرمساری، افسردگی، تنهایی، پوچی، وسواس و کشاکش درونی. در برابر آن‌ها، فهرستی از احساسات مثبت هم می‌آورد: لذت، شادی، مهربانی، همدلی، عشق، امید، اعتماد، فروتنی، بخشایشگری، آرامش، حقشناسی و شگفتی.

به گفتهٔ او، بلندی فهرست بی‌دلیل نیست: هر شنونده باید بتواند خودش را در بخشی از آن بشناسد. پرسشِ «منشأ این عواطف چیست؟» در روان‌شناسی و اخلاق پاسخ‌های مفصلی دارد؛ اما شبستری آن را موضوع بحث خود نمی‌کند. مسئلهٔ او آن است که باورهای دینی در پدید آمدن، تضعیف یا تشدید این احساسات چه نقشی دارند.

کثرت: نخستین گرفتاری

شبستری میان دو نگرش به جهان تمایز می‌گذارد. در نگرشِ کثرت‌بین، جهان انبوهی از موجودات است و هر کدام برای خودشان موجودی‌اند. در نگرشِ وحدت‌بین، آن‌گونه که عارفان بیان کرده‌اند، «عالم یک موجود بیشتر نیست» و بقیه «وجود نیستند، وجودنما هستند».

او نشان می‌دهد که کثرت از همان نخستین گام پدید می‌آید. وقتی می‌گوییم خدا، جهان، انسان، به‌ناچار با سه چیز روبه‌رو می‌شویم: «خدا یکی، جهان دو تا و انسان سه تا». آنگاه باید نسبت این سه را روشن کرد. رابطهٔ خدا و جهان چگونه است؟ رابطهٔ خدا و انسان چگونه است؟ پاسخ به این پرسش‌ها، الهیات‌ها و مکتب‌های گوناگون پدید می‌آورد و بر سر اینکه خدا رسولانی برای هدایت فرستاده یا نه، دعواها برمی‌خیزد. سپس کثرت‌ها پیاپی افزوده می‌شود: انسان‌ها افراد دارند، جهان مادی و غیرمادی دارد، جهان مادی کهکشان‌ها و اجزای ریزتر دارد. عارفان جهان‌بینی دیگری دارند: «یک وجود بیشتر نیست».

ابیات منسوب به عطار: «یک وجود» یعنی چه؟

برای روشن‌کردن این ادعا، شبستری چند بیت را که به عطار نیشابوری منسوب‌اند می‌خواند.[6] پرسشی که این ابیات باید بدان پاسخ دهند، روشن است: ما هزاران و میلیون‌ها موجود می‌بینیم؛ چگونه می‌شود گفت یک وجود بیشتر نیست؟ شبستری چند بیت را یکی‌یکی شرح می‌دهد.

در بیتِ آغازین، عطار خدا را به کسی تشبیه می‌کند که صورت‌اش را پوشانده و در بازار می‌گردد. شبستری این تصویر را با بازارهای قدیمی توضیح می‌دهد: همه همدیگر را می‌شناسند، هر کس در دکان خود نشسته است، تا کسی پیدا می‌شود که رویش را پوشانده و هیچ‌کس نمی‌داند او کیست. خدا در بازار هستی چنین است: خود را نشان می‌دهد، اما معلوم نیست که کیست. آدمیان به این «طلسم» گرفتارند و تا این طلسم گشوده نشود و به این پرسش پاسخی ندهند، آرام نخواهند گرفت.

مصراعِ «غیر تو هرچه هست سراب و نمایش است» را شبستری «هضم‌ناپذیر» می‌خواند: غیر از خدا هر چه هست، سراب و نمایش است. سراب، آن شوره‌زاری است که تشنه از دور آب می‌پندارد. اما «غیر» چگونه معنا می‌شود؟ در بیتِ «بحری‌ست غیر ساخته از موج‌های خویش»، پاسخ داده شده است: دریا موج‌هایی را پدید آورده که «غیر»‌اند، اما غیرِ دریا نیستند. موجودات، غیرِ خدا هستند همان‌گونه که موج غیرِ دریاست: وابسته به او نیستند، بلکه عینِ او هستند که به صورت موج ظاهر شده‌اند. تصویر ابر و قطره نیز همین را می‌رساند: ابر در هیئتِ هزاران قطره دیده می‌شود، قطره غیر از ابر است، اما وجودی مستقل از ابر ندارد.

در بیتِ «در خود پدید کرده ز خود سرّ خود دمی»، خدا سرّ و باطن خود را پدید آورده است؛ پس هرچه پدید آمده، سرِّ خداست. هجده هزار عالم نیز مبالغه‌ای است برای اینکه همه از ظهور آن سرّ پدید آمده‌اند. بیتِ «ای ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت» نیز می‌گوید ظاهرِ خدا عاشق است و معشوقش باطنِ خود اوست؛ و غیر از این عاشق و معشوق هیچ نیست. بدین ترتیب «غیرها» به خودِ او بازمی‌گردند.

بیت آخر می‌گوید هر که بویی از این سخن به جانش برسد، از کفر و دین بیزار می‌شود. شبستری می‌گوید در این نگرش، کفر و دین معنایی ندارد: کفر آن است که چیزی را خلاف واقع دربارهٔ خدا بگوییم یا منکر شویم، و دین آن است که چیزی را درست بدانیم؛ اما چون همه جزئی از خدایند، دسته‌بندیِ کافر و مؤمن همهٔ اعتبارش را از دست می‌دهد. او نکتهٔ کفر و ایمان را در جلسه‌های بعد پی می‌گیرد و وعدهٔ شرح بیشتری می‌دهد.

متن نسفی: «افراد موجودات دریچه‌اند»

شبستری سپس متنی هشت‌سطری از عزیزالدین نسفی می‌خواند که آن را بیانِ صریحِ «اهل وحدت» می‌داند.[7] مضمون این متن چنین است: وجود یکی بیش نیست و آن وجود خداست؛ ظاهری دارد و باطنی، و باطنِ آن نوری است نامحدود و بی‌پایان که جانِ عالم است. حیات، علم، اراده و قدرتِ اشیا از این نور است و افراد موجودات هر کدام دریچه‌ای از ظهور این نورند. دریچه‌ها نو می‌شوند، کهنه می‌گردند و به خاک می‌روند و دوباره از خاک می‌آیند، اما نور نه آغازی دارد و نه پایانی. میان این دریچه‌ها نیز هیچ پیشی و پسی نیست؛ نسبتِ هر موجودی با این وجود مانند نسبتِ هر حرف با مداد است. و آنچه سر از این دریچه‌ها بیرون می‌آورد خودِ نور است: «خود می‌گوید و خود می‌شنود».

کثرت‌سوزی و پایان رنج

شبستری از این‌ها به اصطلاحی می‌رسد که خودش می‌سازد و در هر جلسه به آن بازمی‌گردد: «کثرت‌سوزی» یا «غیرسوزی». عارفان همه‌چیز را یک چیز می‌بینند و هر غیر را به نسبت غیر بودنِ موج با دریا می‌سنجند. نتیجه، به گفتهٔ او، این است که آن عواطف و احساسات آزاردهنده خودبه‌خود از میان می‌رود. دلیلش این است که این احساسات در ارتباط با دیگران پدید می‌آیند: کسی که تنها بر فراز کوهی زندگی کند، نه حسد می‌ورزد، نه خشم می‌گیرد و نه نفرت می‌پروراند؛ آن احساسات در درون «ارتباطات» پیدا می‌شوند. همین است که حسود، دیگری را مستقل می‌بیند و خود را نیز مستقل؛ اما اگر هر دو، موجی از دریای خدا باشند، حسد معنایی ندارد.

او نتیجه می‌گیرد: عارفان همواره توصیه کرده‌اند که بکوشیم دریابیم همه‌چیز سراب و نمایش است و تنها یک وجود هست. هر اندازه به این درک نزدیک‌تر شویم، از شرّ این احساسات رها می‌شویم. به بیان خودش، این عواطف «معلولِ این است که ما واقعیت را متکثر می‌بینیم». وقتی واقعیت به درستی شناخته شد، آن «سه کثرتی» که نخستین پله‌های کثرت است، یعنی خدا، جهان و انسان، یکی می‌شود.

او برای نزدیک‌کردن این حرف به ذهن، به بیت مولانا اشاره می‌کند که می‌گوید خدا جانِ جهان است و جهان کالبد.[8] همان‌طور که روح و بدن در ما دو چیز نیستند، بلکه یک وجودند که یک سویش ذهن و سویی دیگرش بدن است، جهان نیز بدن خداست و خدا جانِ این بدن. شبستری حکایتِ یکی از دوستانش را می‌آورد که در دوازده‌سالگی از پدرش پرسیده بود خدا چیست و پدر پرسیده بود: «تو شعور داری؟» و چون پاسخ شنیده بود، گفته بود: «خدا شعور جهان است».

عریان‌شدن از «فضل و فضول»

بخش پایانی جلسه به این می‌پردازد که آدمی را چه چیزی از این آسودگی دور می‌کند. شبستری با اشاره به سخنی از مولانا[9] می‌گوید ما «عریان» نیستیم: درونمان پر است از چیزهای زائد، یعنی فکرهای بیهوده، باورهای نادرست و احساسات آزاردهنده که به جان ما چسبیده و نمی‌گذارند آن آزاد باشد. هر اندازه این کثرت‌ها را کم کنیم و موجودات را اصیل ندانیم، آسوده‌تریم. او می‌گوید این «راهی» است که عارفان نشان می‌دهند؛ راهی برای آنکه از هر مسئلهٔ کوچکی برای خود مشکلی نسازیم و در برابر حوادث ناگوار تحمل داشته باشیم.

جلسهٔ دوم: جهان همچون طلسم و سه تصویر از خدا

طلسم چیست و چرا عطار این تعبیر را به کار می‌برد؟

شبستری جلسهٔ دوم را «تکمیل‌کنندهٔ» جلسهٔ پیش و دقیق‌شدن در بعضی تعبیرهای عطار می‌داند. نخستین تعبیری که به آن می‌پردازد «طلسم» است، همان تعبیری که در بیت آغازین به کار رفته بود. او آن را «تعبیری نادر» در شعر عارفان می‌خواند و توضیح می‌دهد که طلسم، شیء یا نوشته‌ای معین است که با آن کارهایی می‌کنند، موادی می‌زنند و وردی می‌خوانند و آن را جایی می‌گذارند یا به لباس کسی وصل می‌کنند؛ این مجموعه با نیروهایی در جهان در ارتباط است که ما نمی‌دانیم چیستند و سحر و جادو نیز با همان نیروها پیوند دارند.

او تأکید می‌کند که این سخن موهوم نیست: به گفتهٔ او، علامه طباطبایی تصریح کرده که این‌ها واقعیت دارند و اثر می‌کنند؛ می‌توانند محبت کسی را به دیگری بیفزایند یا بکاهند، به سلامت یا موفقیت اشخاص آسیب برسانند.[10] پس وقتی عطار می‌گوید برای آدمیان طلسمی پدید آمده است، منظور حقیقتی جدی است.

انسان در برابر جهانی ناشناخته

شبستری آن را چنین توضیح می‌دهد: آدمی به جهانی پا می‌گذارد که از نیروها و قوانینش، و از شیوهٔ دسته‌بندی و آمدن و رفتن موجودات هیچ نمی‌داند. جهان را پیوسته در تغییر می‌بیند و می‌خواهد از کارش سر درآورد. چون نمی‌تواند، جهان برای او همچون طلسمی عمل می‌کند که با نیروها و قوانین خود بر او اثر می‌گذارد و او را به این سو و آن سو می‌کشد. طلسم باید «شکسته» شود، یعنی آدمی باید از راز جهان سر درآورد.

نخستین کار او دسته‌بندی است: جماد، نبات، حیوان و دسته‌های دیگر. این کار به ذهن نظم می‌دهد، اما مشکل را حل نمی‌کند و طلسم را نمی‌گشاید. پرسش بنیادی‌تر پدید می‌آید: اساس واقعیت چیست؟ اساس جهانِ پرشمار و متغیر چیست؟ در این‌جاست که در طول تاریخ از آن اساس به «خدا» تعبیر شده است و ذهن آدمی با تصور خدا به آرامشی می‌رسد. شبستری می‌افزاید که منظورش این نیست که هر انسانی چنین می‌کند؛ مرادش سیر تاریخی است.

سه تصویر از خدا

شبستری سپس سه دسته‌بندی کلی از تصوری که بشر از «اساس واقعیت» داشته ارائه می‌دهد. محور آن‌ها مفهومِ «شخص» است: موجودی را «متشخص» می‌نامیم که دست‌کم یک غیر داشته باشد، یعنی بتوانیم بر او انگشت بگذاریم و بگوییم این غیر از آن است.

نخستین تصویر، خدای متشخصِ انسان‌وار است: خدایی که هم غیر دارد و هم صفات انسانی: دوست می‌دارد، نفرت می‌ورزد، انتقام می‌گیرد، مجازات می‌کند، امر و نهی می‌کند، می‌شنود و می‌بیند. شبستری می‌گوید بیشتر ادیان سنتیِ خدامحور، مانند اسلام، مسیحیت و یهودیت و بخشی از هندوئیسم، محورشان همین خداست؛ و مثال می‌زند که وقتی کسی قرآن می‌خواند، گویی انسانی با او سخن می‌گوید که «امر می‌کنم، نهی می‌کنم، انتقام می‌گیرم، می‌بخشم، می‌شنوم». نام‌های الهی چون «منتقم» و «عادل» نیز همین‌گونه‌اند. او می‌افزاید که این تصویر در عهدین حتی بیشتر از قرآن است. اما همهٔ ادیان خدامحور نیستند: بودیسم، مثلاً، پرسشش این نیست که اساس واقعیت چیست، بلکه این است که از رنج چگونه می‌شود رها شد.

تصویر دوم، خدای متشخصِ ناانسان‌وار است: موجودی که غیر دارد اما هیچ‌یک از صفات انسانی را ندارد و «به کلی دیگر» است. شبستری نمونه‌هایی از قرآن می‌آورد که از چنین خدایی سخن می‌گویند: «لیس کمثله شیء»، «الله نور السماوات والارض» و «هو الاول والآخر والظاهر والباطن».[11] اما اگر همهٔ صفات انسانی سلب شوند و حتی یک صفت برای موجودی تعیین نشود، شناختی از او به دست نمی‌آید؛ آدمی نسبت به این خدا «هیچ نوع شناختی» ندارد. شبستری می‌گوید این تصویر بیشتر خدای فلاسفه است و آنان توضیح‌های گوناگونی دربارهٔ آن داده‌اند.

تصویر سوم، خدای نامتشخص است: خدایی که هیچ غیر ندارد. این خدای عارفان است. اما اگر غیری نیست، این همه موجود چیست؟ پاسخ این است که غیر هست، ولی غیرِ او از خودِ اوست: همان موج که غیر است اما عین دریاست. عطار همین را می‌گوید: خدا «سرّ خود را در خود پدید کرده است»؛ اگر در خارج از خود پدید می‌کرد، آن سر نسبت به او «غیر» می‌شد. به این ترتیب، کثرت پذیرفته می‌شود، اما همان کثرت نیز از خدا شمرده می‌شود.

شبستری دو نکته را از هم جدا می‌کند. دیدنِ جهان چنین، تجربهٔ ویژهٔ عارفان است؛ اما پذیرفتنِ این تصویر از خدا چیزی است که هر کس می‌تواند آن را بسنجد. اگر کسی تصوری از خدا را بپذیرد، پذیرشِ این تصویر مشکل‌هایش را بسیار کم می‌کند: نه خدای متشخصِ انسان‌وار، نه خدای متشخصِ ناانسان‌وار، بلکه خدای نامتشخص که غیر از او چیزی نیست. به باور او، تعارض‌های درونی آدم کمتر می‌شود و تلاشی که درونش برای فهمیدن می‌کند، پاسخی می‌یابد.

حذف زمان از فهم خدا

نکتهٔ دیگری که شبستری بر آن تأکید می‌کند، زمان است. وقتی می‌گوییم «بحری‌ست غیر ساخته» یا «چون گشت ظاهر این همه اغیار» یا «در خود پدید کرده»، گویی در زمانی خاص چنین شده است. چنین برداشتی خطاست؛ زیرا اگر در خدا تغییری پدید آید، دوباره «غیر» پیدا می‌شود. پس باید زمان را از فهم خدای عارفان به‌کلی حذف کرد: در نظر آنان زمان «موهوم» است. معنای آن است که همیشه چنین است؛ خدا دائماً در حال ظهور و پدیدآوردنِ سرّ خود است.

او میان دو معنا تفاوت می‌گذارد: این «همیشه» به معنای زمانِ بی‌پایان نیست، بلکه «سرمدیت» است، یعنی بی‌زمانی. اگر زمان را که با گذشته و آینده و حال قوام می‌یابد منها کنیم، تنها «لحظه» می‌ماند و لحظهٔ حال، دیگر زمان نیست. هر که بتواند در لحظهٔ حال باشد، بیرون از زمان زندگی می‌کند. تأسف‌ها یا به گذشته مربوط‌اند یا به آینده؛ در لحظهٔ حال هیچ تأسفی نیست. به همین سبب، به گفتهٔ او، یکی از شیوه‌های بنیادی مراقبه و مدیتیشن حضور در لحظهٔ حال است و هر اندازه آدمی در عمق لحظه فرو رود، از تعارض‌های درونی رهاتر می‌شود.

شبستری روایتی از دو عارف نقل می‌کند: یکی عبارت «کان الله و لم یکن معه شیء» را گفت، یعنی خدا بود و هیچ چیز با او نبود؛ دیگری پاسخ داد: «هو الآن کما کان». یعنی با آفرینش موجودات تغییری در خدا پدید نیامده و اکنون هم فقط خدا هست.[12] سپس به بیت‌های مولانا دربارهٔ «صوفی ابن‌الوقت» می‌رسد[13] و می‌گوید «وقت» در اصطلاح عارفان همین لحظه است و «صوفی فرزندِ وقت است». آنچه مولانا «فردا گفتن» می‌نامد، از شرط طریقت نیست؛ و «نقد» همان لحظهٔ حاضر است که با پیوستن به «نسیه»، یعنی آنچه هنوز نیامده، نیست می‌شود. به گفتهٔ شبستری، گرفتاری ما در این است که لحظه‌های نقدمان را با پیوند دادن به آینده و گذشته نیست می‌کنیم.

جلسه با این نکته پایان می‌یابد که این‌ها چگونگی تصور عارفی چون عطار از خداست. شبستری همچنین اعلام می‌کند که از این پس هر جلسه را «گفتارهای عرفانی» می‌نامد.

جلسهٔ سوم: خلق مدام و رهایی از بار زمان

پرسشی که از جلسهٔ پیش مانده است

شبستری جلسهٔ سوم را با مروری بر دو جلسهٔ پیشین آغاز می‌کند. اشعار عطار را مبنا گرفته‌اند تا به این برسند که از نگاه عارفان، «غیر از خدا هیچ موجود دیگری وجود ندارد» و آنچه جز خدا دیده می‌شود تجلی اوست، چون امواجی که از دریا برمی‌خیزند. اینکه می‌گویند خدا از سرِ خود «غیر ساخته است»، نباید چنین فهمیده شود که کاری در زمانی خاص رخ داده؛ منظور آن است که هر لحظه چنین می‌شود. او می‌افزاید که بعضی گفته‌اند خدا هر لحظه خود را تماشا می‌کند و از این تماشا شادمان می‌شود.

پرسش این است: ما موجودات را پیوسته می‌بینیم؛ جمادی صد سال همان‌گونه که بود می‌ماند، آدمی پنجاه یا شصت سال زندگی می‌کند. چگونه می‌توان پذیرفت که این‌ها «تجلیات هر لحظه‌ای» خدایند؟ شبستری پاسخ را از مولانا می‌جوید و می‌گوید بیان یک عارف می‌تواند شرحِ سخن عارفی دیگر باشد: اگر از عطار می‌پرسیدیم، همین‌ها را می‌گفت که مولانا گفته است.

زنجیرهٔ ارجاع: صورت از معنا، سخن از اندیشه، اندیشه از دریا

بیت‌هایی که می‌خواند، از دفتر اول مثنوی است و در بخش داستان خرگوش و شیر آمده؛ حدود ده دوازده بیت.[14] شبستری آن‌ها را چنین شرح می‌دهد. هر صورتی از معنایی برمی‌آید، «چون شیر از بیشه»: شیری که از بیشه بیرون می‌آید نشان می‌دهد بیشه‌ای هست. پس نباید در صورت متوقف شد، باید به معنا گذشت. همین‌طور آواز و سخن از اندیشه می‌آیند؛ و اندیشه خود دریایی دارد که ما نمی‌دانیم کجاست. موج سخن را اگر لطیف یافتیم، می‌فهمیم دریای آن نیز شریف است، چون از هر پدیده می‌توان به وضع مبدأ آن پی برد. موج اندیشه نیز از دانش است و از سخن، صورتی برای اندیشه ساخته می‌شود؛ اما سخن گفته می‌شود و می‌میرد و موج به دریا بازمی‌گردد. شبستری در همین‌جا یادآوری می‌کند که مولانا در جایی دیگر نیز گفته «ما ز دریاییم و دریا می‌رویم».[15]

نتیجهٔ این زنجیره در مصراعی است که شبستری آن را «شعر معروف» می‌خواند: «صورت از بی‌صورتی آمد برون / باز شد کانّا الیه راجعون»، یعنی ما به سوی او بازمی‌گردیم، چنان‌که در آیه آمده است.[16] شبستری تأکید می‌کند که مولانا با آوردن این مثال‌ها نشان می‌دهد هیچ چیز «همین‌طور خودش نیست»: هر چیزی مبدأیی دارد، پدید می‌آید و می‌میرد و مبدأ آن مبدأ نیز از چیزی دیگر است؛ و در هیچ مرحله نباید ایستاد.

سپس زنجیره به انسان می‌رسد. در بیت «پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی‌ست»، آدمی هر لحظه می‌میرد و بازمی‌گردد. مولانا در اینجا به سخن پیامبر استشهاد می‌کند که دنیا ساعتی بیش نیست.[17] و بیت بعدی، «فکر ما تیری است از هو در هوا»، می‌گوید اندیشهٔ ما تیری است که از سوی خدا («هو») می‌آید، در هوا نمی‌ماند و به سوی خدا بازمی‌گردد.

دنیایی که هر نَفَس نو می‌شود

بیت «هر نفس نو می‌شود دنیا و ما / بی‌خبر از نو شدن اندر بقا» هسته‌ٔ بحث است. شبستری می‌گوید: دنیا هر لحظه تازه می‌شود، اما ما چون آن را پیوسته می‌بینیم، از نو شدنش بی‌خبریم. درختی که پنجاه سال «همان درخت» می‌نماید، در واقع لحظه‌به‌لحظه نو می‌شود؛ انسانی که شصت سال «همان آقا یا خانم» به نظر می‌رسد، نیز.

او تصویرهای مولانا را یکی‌یکی می‌گشاید. «عمر همچون جوی نو نو می‌رسد / مستمر مثل جسد شکل دارد»: عمر ما مانند آب جوی است که یکنواخت و مستمر دیده می‌شود، اما در هر لحظه آبی نو می‌رسد. جوی را می‌توان به جای جسد گرفت: بدن چون حیات در آن قائم است، ما را به این گمان می‌اندازد که عمری طولانی داریم؛ در حالی که حیات لحظه‌به‌لحظه تازه می‌رسد.

سپس تشبیهی که شبستری آن را «شاهکار» می‌نامد: وقتی چوبی آتش‌گرفته را در هوا می‌چرخانیم، دایره‌ای کامل دیده می‌شود، حال آنکه دایره‌ای در کار نیست و آتش هر لحظه در یک نقطه است؛ و اگر شاخهٔ آتشین را حرکت دهیم، خطی دراز می‌بینیم. بیت «این درازی مدت از تیزی صنع / می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع» می‌گوید آنچه برای ما «درازی مدت» و زمانِ پیوسته است، از تیزی و سرعتِ صنع الهی پدید می‌آید. پدیده‌ها با دو ویژگی پدید می‌آیند: بسیار تیز، همچون برق که ناگهان می‌زند و هرچه هست از میان برمی‌دارد، و بسیار پرسرعت، چنان‌که میان لحظه‌ها فاصله‌ای نیست. برای ما زمان از همین‌جا ساخته می‌شود. شبستری می‌گوید نخستین بار که این تشبیه را دید، آن را بسیار شگفت‌آور یافت. مولانا بحث را با ستایش حسام‌الدین به پایان می‌برد.[18] شبستری می‌افزاید که در عرفان و فلسفه از این وضعیت به «خلق مدام» تعبیر شده است.

رهایی از بار زمان

شبستری پیامدِ عملی این دیدگاه را «بسیار راحت‌بخش» می‌داند، به شرط آنکه آدمی بتواند به این تجربه نزدیک شود. زمان آدمی را به گذشته و آینده می‌برد: تأسف‌های گذشته، محرومیت‌ها، ناامیدی‌های آینده. چگونه می‌توان این بار را از دوش برداشت و در لحظه ماند؟ به شرط آنکه کمی این تجربه را داشته باشیم.

او به اصلی در برخی حکمت‌ها، به‌ویژه بودیسم، اشاره می‌کند: هیچ‌چیز در عالم ثبات ندارد و اگر اصلی ثابت باشد همین است که همه‌چیز در تغییر است.[19] اما تجربهٔ عرفانی به گفتهٔ او «فراخ‌تر» می‌رود: نه فقط صورت عوض می‌شود و چیزی پیر و کهنه می‌شود، بلکه هر لحظه همه‌چیز نو می‌شود. آنگاه گذشته و آینده معنایشان را از دست می‌دهند و هر لحظه همان لحظه است. مثالش آن است که ما دربارهٔ آدمی زیبا که بیمار شد و در بستر افتاد، می‌گوییم چه روزگار سختی دارد و بیماری‌اش از جایی آغاز شد و تشدید یافت؛ این خط مستقیم از آنجاست که زمان بر ما غلبه کرده است. اگر بتوانیم اندکی این تجربه را در خود زنده کنیم، هر لحظه «آقایی» آنجاست و هر لحظه «خانمی»؛ و این «خیلی سبک‌کننده» است. با این همه، شبستری می‌پذیرد که گفتنِ «در لحظه زندگی کنید» آسان و شکارِ لحظه دشوار است، چون ما با امور زماندار و مستمر احاطه شده‌ایم. اگر کسی این تجربه را در خود زنده کند، افعال الهی را که عطار و دیگران با زبان «خدا چنین کرد و چنان کرد» بیان می‌کنند، دیگر در زمان تصور نمی‌کند.

زبان تحریک و انگیزش

شبستری نکته‌ای دربارهٔ ماهیت سخن عارفان می‌افزاید: عطار و مولانا برای خود شعر می‌گفتند و تجربه‌هایی را بیان می‌کردند. ما که تجربه‌شان را نداریم و فقط می‌شنویم، از این سخنان احساس آسودگی می‌کنیم و درمی‌یابیم که شاید اوضاع «به کلی جور دیگری» است. زبان عارفان به گفتهٔ او «زبان تحریک و انگیزش» است و نقطه‌ای را در باطن آدمی برمی‌انگیزد، نه در ذهن او. ذهن، چون امر زمانی است، از تخیلات و افکار و عواطف و آگاهی‌های زمانی پر شده و همین مایهٔ گرفتاری است. سخن عارفان نقطه‌ای غیر از ذهن را بیدار می‌کند: «خودِ واقعی» ما.[20]

شبستری به جمله‌ای از اسپینوزا نیز استناد می‌کند: هرچه واقعیت را بیشتر بشناسیم، به همان اندازه آسوده‌تر می‌شویم. ذهن را هرچه از امور زمانی خالی‌تر کنیم، خودِ واقعی مجال بروز می‌یابد و به تجربه‌ای که عارفان نقل کرده‌اند نزدیک می‌شود. جلسه با وعدهٔ توضیح دو مطلب پایان می‌یابد: «غیر از تو هرچه هست سراب و نمایش است»، و بیت مولانا که ما «عدم‌هایی» هستیم که «هستی‌نما» ییم.[21]

جلسهٔ چهارم: ظاهر و باطن، و پنهانیِ خدا در جان آدمی

تصویری آسان‌یاب از خدا

شبستری یادآوری می‌کند که از نخستین روز گفته است عارفانی چون عطار تصویری از خدا دارند که «خیلی راحت‌کننده» است، برخلاف تصور رایج که سخن عارفان برای مردم عادی دشوار است. این تصویر کثرت‌ها را کنار می‌زند و هرچه غیر خداست، جلوهٔ اوست. در مقابل، اگر عالم جدا و خدا جدا از عالم حساب شود، پرسش از نسبت‌ها، صفات و اسماء به میان می‌آید و ذهن عموم مردم به «صعوبت» می‌افتد. او می‌پذیرد که در کتاب‌های عرفان نظری باریک‌بینی‌های بسیار و مطالب سخت هست؛ اما در «حد ظاهر»، ادعای عارفان تکلیف همه را روشن می‌کند.

عاشق و معشوق، زلف و رخسار

شبستری بیت «ای ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت / مطلوب را که دید طلبکار آمده» را از نو شرح می‌دهد. مخلوقات «ظاهرِ» خدایند و عاشقِ باطنِ خود، که همان خداست. اما قضیه یک‌طرفه نیست: آن باطن که مطلوب است، «طلبکار» نیز هست، یعنی به این ظاهر نیاز دارد. خدا «بدون مخلوقات و بدون این مظاهر و بدون این تجلیات و بدون این امواج»، خدا نیست. شبستری به مصراع حافظ اشاره می‌کند: «ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود».[22] پس نسبت مخلوقات و خدا، از نگاه عارفان، رابطهٔ عشق دوسویه است.

بیت دیگر عطار، «زلف تو پیش روی تو افتاده دادخواه / روی تو پیش زلف به زنهار آمده»، به گفتهٔ او «شعری سخت» است. در اصطلاح عارفان، «زلف» تعبیری است برای کثرت‌ها و موجودات، یعنی گیسوی سیمای خدا. به همین سبب بیت آغازین، که خدا را روی‌پوشیده در بازار می‌دید، به همین زلف اشاره داشت: روی خدا با همین مخلوقات پوشیده است. زلف نزد رخ دادخواهی می‌کند؛ و رخ یعنی ذات الهی، به زلف پناه می‌برد، یعنی روی‌پوشیدن را می‌خواهد. باطن به ظاهر نیاز دارد تا او را بپوشاند. شبستری می‌گوید در متون عرفانی دیگر آمده که اگر پوشش نباشد و ذات الهی چنان که هست تجلی کند، همه موجودات متلاشی می‌شوند و از شدت نور هیچ چیز دیده نمی‌شود؛ و می‌افزاید که عطار شعری دیگر در این باره دارد که آن را نیز خواهند خواند.[23] چون موجودات همچون «زلف» ما را فرا گرفته‌اند، ما فقط «سراب و نمایش» می‌بینیم.

همه اوست

در بیت‌های بعدی، سخن عطار صریح‌تر می‌شود. «این عالم و آن عالم اوست / نیست غیر او وگر هست آن هم اوست»: دنیا و آخرت، غیب و شهادت، همه اوست؛ و اگر غیری هم به نظر آید، آن هم اوست. شبستری این را بیانی صریح از وحدت وجود می‌داند و آن را «راحت‌کننده» می‌خواند. بیتِ «جمله یک ذات است اما متصف / جمله یک حرف و عبارت مختلف» می‌گوید که یک ذات هست و صفات و اسماء، جلوه‌های همان ذات‌اند؛ مثل مفهومی واحد که با عبارت‌های گوناگون گفته شود. و «مرد می‌باید که باشد شه‌شناس / کو شناسد شاه را در صد لباس» می‌گوید مرد باید شاه را (که در اصطلاح عارفان خداست) در هر لباسی بشناسد.

بیت «ای ز پیدایی خود بس ناپدید / جمله عالم تو و کس ناپدید» نکتهٔ ظریفی دارد: خدا از شدت پیدایی دیده نمی‌شود. دیدن شرط‌هایی دارد و محدودیت‌هایی لازم دارد تا موجودی دیده شود؛ موجودِ نامتناهی و سراسر پیدایی دیده نمی‌شود. اگر «جمله عالم» همه او باشد، «کس» نیست. شبستری روشن می‌کند که در این منطق، «عالم» یعنی کلِ اشیا و کلِ موجودات؛ نه اینکه هر موجودی خدا باشد، بلکه «کل موجودات یک وجود است و آن وجود خداست».

جان نهان در جسم و خدا نهان در جان

بیت دیگر عطار می‌گوید «جان نهان در جسم و تو در جان نهان». شبستری آن را چنین شرح می‌دهد: جان (که گاه به جای روح یا نفس به کار می‌رود) در جسم پنهان است. ما خودآگاهی داریم، اما آن را کجای جسم بدانیم؟ تفسیر مادی که خودآگاهی را محصول فعل و انفعال مغز و اعصاب می‌داند، به گفتهٔ او «تقریباً دیگر طرفدار ندارد». عطار نمی‌خواهد بگوید خودآگاهی در کدام نقطهٔ جسم است؛ می‌گوید در جسم پنهان است و خدا نیز در همان جان پنهان است. به این ترتیب انسان نیز جدا نیست و خدا «در انسان هم نهان است».

از همین‌جا شبستری به توصیهٔ عارفان می‌رسد که ذهن را کنار بزنید و خود را با ذهن یکی ندانید. ذهن بخش‌های گوناگون دارد: بخش عقلانی، تخیلی و شهودی. آنچه مانع می‌شود تا آدمی شعلهٔ الهی را در درون ببیند و ولو ضعیف با آن تماس بگیرد، بخش تخیلی و احساسات و باورهاست که بخش عمدهٔ شخصیت هر کس را می‌سازد. در شعرها آمده: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز».[24] اگر آدمی طوری خود را اداره کند که این بخش بر او غلبه نکند، راهی برای دیدن آن شعله باز می‌شود.

عطار در جای دیگر می‌گوید که در ضمیر دل‌ها گنجی نهان نهاده شده است.[25] شبستری می‌گوید مقصود این است که بخشی از وجود ما، یعنی باطنِ ما، باطنِ عالم را به ما مربوط می‌کند؛ در حالی که ذهن و حواس پنج‌گانه ما را با ظاهر عالم مرتبط می‌سازند. سفارش همهٔ عارفان این است که راهی به باطن خود بیابید. حافظ نیز از «آتش نهفته» در سینه سخن می‌گوید و اینکه خورشید شعله‌ای است که در آسمان گرفته؛ و شبستری آن را بیانِ این می‌داند که باطن ما و خورشید به یک باطن متصل‌اند و «ما از عالم جدا نیستیم».[26]

مایستر اکهارت و تجربهٔ عرفانی همگانی

شبستری یادآور می‌شود که نهان‌بودن خدا در درون آدمی را نه تنها عارفان مسلمان، که عارفان مسیحی هم گفته‌اند. یکی از معروف‌ترین آنان مایستر اکهارت است که او را با ابن‌عربی و مولانا مقایسه کرده‌اند.[27] اکهارت می‌گوید خدا در درون آدمی از خودش بذر می‌پاشد و این بذر، اگر شایستگی داشته باشد، رشد می‌کند تا سراسر بدن را فرا گیرد.

شبستری به استیس نیز اشاره می‌کند که معتقد است همهٔ انسان‌ها گونه‌ای تجربهٔ عرفانی یا دینی دارند؛ در بعضی ضعیف و در بعضی بسیار قوی.[28] مثالش آن است که آدمی در صبحگاهی در منظره‌ای زیبا از کوه و دریا و جنگل، حالتی از خشوع و احاطه‌شدن در جهانی قدسی احساس کند. اگر این حالت عمق یابد، همان است که عطار «گنج نهان در ضمیر دل‌ها» و اکهارت «بذر الهی» می‌نامد.

«هرچه گویم آن نه‌ای هم آن تویی»

شبستری با نظر به مولانا به این می‌رسد که خدا هم درونِ جان است و هم برون از آن: درون جان را بنگریم او را می‌یابیم و جهان بیرون را نیز.[29] این‌جا بحث «تنزیه و تشبیه» پیش می‌آید. تنزیه، یعنی منزه‌دانستن خدا از هرچه می‌گوییم، خوب است، اما اگر تا جایی برسد که همه‌چیز را نفی کند، در نقطهٔ مقابل می‌افتد. عارفان گفته‌اند هر دو باید با هم جمع شود. به همین سبب مولانا می‌گوید هرچه بگویم، «آن نه‌ای»، اما «هم آن تویی»؛ یعنی هیچ چیز خارج از تو نیست.

شبستری پیش از پایان می‌گوید متن عزیزالدین نسفی را که روز نخست خوانده، در جلسه‌ای دیگر شرح خواهد کرد.[30] او ابیات عطار و متن نسفی را از کتابی می‌خواند که به تصحیح و با مقدمهٔ موحد منتشر شده است.[31]

چرا باید متون عرفانی خواند؟

شبستری یک نکتهٔ پایانی دارد: ما همان‌طور که نیازهای مادی داریم، نیازهای معنوی هم داریم و لذت‌های معنوی هم. متن‌های عارفانی چون عطار تصویرهایی پیش چشم ما می‌گذارند که زیبایند و از آن‌ها لذت می‌بریم، حتی اگر خودمان نمونهٔ کوچکی از آن تجربه‌ها را نداشته باشیم. او واژه‌هایی چون «عشق» و «گل» را مثال می‌زند که هیچ‌کس از آن‌ها متنفر نمی‌شود، چون معنایشان زیباست؛ و حافظ را نمونه می‌آورد که کلمه‌های برگزیدهٔ زیبایش بر ما اثر می‌گذارد.

بنابراین اگر کسی بپرسد چرا باید این متون را خواند، دو پاسخ هست. نخست آنکه تصویری که از خدا می‌دهند «کم‌دردسرترین» تصویر است: جداکردن عالم و خدا و دیدن موجودات متعدد «اسباب زحمت» است، حال آنکه تصویر عارفان راحت‌کننده است. شبستری می‌گوید اگر کسی بپرسد «مگر ما می‌خواهیم خودمان را راحت کنیم؟»، پاسخ این است: بله، این مسائل برای همین است که آدمیان راحت شوند؛ ذهن و آگاهی ما «هزار جور آشغال» در خود دارد که باید بیرون برود تا چیزهای خوب جایش بنشیند. دوم آنکه این متون لذت‌های معنوی می‌دهند.

جلسهٔ پنجم: سراب، کل‌نگری و «جان»

سراب برای انسانِ تشنه

شبستری یادآوری می‌کند که در پایان جلسه‌های پیشین دو موضوع بی‌شرح مانده بود: تعبیر «غیر از تو هرچه هست سراب و نمایش است» و تعبیر «جان نهان در جسم و تو در جان نهان». جلسه با شرح موضوع نخست آغاز می‌شود.

سراب، به گفتهٔ او، جایی شوره‌زار است که تشنه از دور آن را آب می‌پندارد و چون می‌رسد، می‌بیند رنجی که کشیده بیهوده بوده است. این تشبیه فقط در جایی معنا دارد که «تشنه‌ای» باشد؛ و در اندیشهٔ عطار انسان همان تشنه است. او به طرف موجودات حرکت می‌کند، به سوی مال و شهرت و دوست و آشنا و املاک بسیار، تا با تعلق به یکی از آن‌ها تشنگی‌اش را فرونشاند؛ و وقتی می‌رسد می‌بیند آب نبوده است، یعنی آن‌ها هرگز «عطش معنوی» او را برنمی‌آورند. به نظر عارفان این عطش در واقع جست‌وجوی خداست، اما انسان نمی‌داند گمشده‌اش خداست؛ چون خودش از «جنس خدا» است، چنان‌که در شعر مولانا بسیار به آن اشاره شده است. اینکه چنین عطشی در آدمی هست یا نه، همیشه محل اختلاف بوده است.

از سکولاریسم تا «اومانیسم استعلایی»

شبستری این اختلاف را در تاریخ اندیشه دنبال می‌کند. از رنسانس به بعد، با مرکزیت اروپا، صحنه‌ها سکولار شد؛ علوم انسانی پا گرفت و مسلط شد و علم و حقوق بشر، که ستون‌های مدرنیته‌اند، شیوع یافت. فضای زندگی مردم اروپا کم‌کم سکولار شد و «خدا عملاً در محاق رفت». چنین به نظر می‌آمد که ادعای عارفان دربارهٔ آتش معنوی همیشه‌ماندگار انسان باطل شده است.

آنگاه او به کتابی از لوک فری اشاره می‌کند، با عنوان «انسان‌خدا یا معنای زندگی»، و آن را «بسیار کتاب خوب» می‌خواند.[32] متنی را که پشت جلد آمده می‌خواند و خلاصه‌اش چنین است: مدرنیته و اومانیسم سکولار در اروپا، از سدهٔ هجدهم، جست‌وجوی معنا و امر مقدس و حتی ایدهٔ خدا را از میان نبرد، بلکه با دو فرایند آن‌ها را دگرگون ساخت: «انسانی‌سازیِ امر الهی» و «الهی‌سازیِ امر انسانی». فری شواهد فرایند نخست را در تلاش جامعهٔ مسیحی برای مقابله با جزم‌اندیشی و بازگرداندن سنت دینی به زبان امروز می‌بیند، و نشان فرایند دوم را در زایش عشق و انسان‌دوستی مدرن می‌جوید که هر دو دلواپسی برای دیگران و حتی ایثار نفس در راه ارزش‌ها را می‌طلبد. سرانجام فری از آموزه‌ای دفاع می‌کند که آن را «اومانیسم استعلایی» می‌نامد.

شبستری از این‌ها نتیجه می‌گیرد که آنچه پنداشته می‌شد، یعنی زوالِ عطش معنوی، درست نیست: امر الهی انسانی شد، اما دوباره از دل امور انسانی چیزهایی مقدس شدند: عشق، ایثار، حقوق بشر و ارزش‌های معنوی گوناگون. می‌توان گفت «خدایان دیگری» پیدا شده‌اند و «انسانیت» عنوانی است که این‌ها را زیر خود می‌گیرد. «استعلا» یعنی آدمی بکوشد خود را از روزمرگی بالا بکشد و فراتر رود. پس عطش انسانی که عطار و دیگران فرض کرده‌اند «همچنان هست»، و سرابی که انسان به آن می‌رسد، همان موجودات جزئی‌اند.

کل‌نگری در برابر جزءنگری

شبستری دو نگرش را از هم جدا می‌کند. در جزءنگری، که علم نیز بر آن بنا شده، هر موجود جدا دیده می‌شود و موجودات «کثیر»اند و بی‌شمار. در کل‌نگری، انسان مجموع جهان را می‌نگرد و جهان را همچون یک پیکر می‌بیند که اعضای گوناگون دارد؛ و همهٔ موجودات اعضای آن پیکرند. به فرض عارفان، آن کل همان خداست و جزئیات همگی در آن کل مندرج‌اند.

او می‌گوید ما نیز که عارف نیستیم، می‌توانیم کل‌نگری را کمی بیازماییم: ما که اینجا نشسته‌ایم «ده وجود واقعی مستقل» نیستیم؛ بدن هر کس برای آنکه متلاشی نشود، به فشار معین هوا و اکسیژن و چیزهای دیگر وابسته است؛ و محیطی که ما در آن هستیم نیز به سامانه‌ای بزرگ‌تر وابسته است، و کره زمین به سامانه‌ای بزرگ‌تر، و همین‌طور. شبستری این تقریر را بیشتر از اسپینوزا می‌داند و کتاب دشواری را که ترجمه شده و یکی از حاضران به آن اشاره کرده بود، یادآور می‌شود.[33] البته آنچه ما از کل می‌بینیم، تنها بخشی از آن است؛ اما به همین دلیل عارفان همواره به کل‌نگری دعوت می‌کنند.

به گفتهٔ او، همین دید است که «سراب» را معنا می‌کند. در جزءنگری هر موجود را مستقل می‌بینیم و گمان می‌بریم وجودی جدا از جهان دارد؛ این موجب سرابِ آن می‌شود. هر موجود جزئی که بر او انگشت بگذاریم فانی است و در تغییر؛ ولی کل جهان را نمی‌توان فانی گفت، چون هرچه تصور کنیم دوباره در همان کل جای دارد.

کل‌نگری، از نظر او، شبههٔ شرور را نیز حل می‌کند. اگر فقط به انسان و زندگی او و رنج‌هایش نگاه کنیم، می‌پرسیم چرا چنین رنجی بر من یا بر دیگران وارد شد. اما انسان بخش ناچیزی از کل است و نمی‌داند نقش این حادثه در کل جهان چیست. به گفتهٔ شبستری، اسپینوزا گفته است اگر آدمی خود را ملاک قضاوت دربارهٔ شر قرار دهد، می‌گوید شر هست؛ ولی اگر «کل» را بنگرد، می‌بیند در جایی رنج هست و در جایی دیگر خوشی؛ جایی کسی می‌میرد و جایی دیگر انسان‌هایی به دنیا می‌آیند. او دوستی را مثال می‌آورد که هر وقت از حالش می‌پرسند می‌گوید «حال من از خیلی‌ها بهتر است»؛ و این را همان کل‌نگری می‌داند. کل‌نگری «کثرت‌زداست» و آسایش می‌آورد.

تجربه و نگرش

شبستری میان نگرش و تجربه تمایز می‌نهد. عارفان درجهٔ اول وحدت را تجربه می‌کنند، یعنی یکی‌بودن خود را با عالم؛ و گاه حتی جهان را در درون خود تجربه می‌کنند. تفاوت ما با آنان این است که ما تجربه‌ای نداریم، اما می‌توانیم تا حدی نگرش را داشته باشیم. همین تجربه‌ها بود که عارفانی را به سخنانی کشاند که دیگران آن‌ها را کفر دانستند؛ و او از حلاج و شیخ اشراق و عین‌القضات یاد می‌کند که کشته شدند.[34] بر همین پایه، نمایش‌بودنِ موجودات روشن می‌شود: تغییرهایی که موجودات پیاپی می‌یابند «واقعی» به نظر می‌آید، اما چون از آنِ کل است و نه از آنِ این یا آن موجود، «نمایش» است.

«جان»، مرکز آگاهی

بخش دوم جلسه به «جان» می‌پردازد. شبستری می‌گوید در تعبیرهای عطار و مولانا، «جان» مرکز و ریشهٔ آگاهی‌های آدمی است، هرچند گاه به معنای روح یا حیات نیز به کار می‌رود. او شعرهایی از مولانا می‌آورد که به دو گونه جان می‌پردازد: جانی که در حیوانات است و جان و عقل دیگری که آدمی دارد؛ و جانی که از آن اولیاست و بنا بر شعر، جان‌های اولیا «متحد» است.[35] مولانا با تشبیه نور آفتاب که از هر پنجره‌ای در شعاعی می‌تابد، توضیح می‌دهد که شعاع‌ها گرچه جدا به نظر می‌آیند، یک خورشیدند. به نظر این عارفان، «عالم جان» یا عالم آگاهی‌ها یک عالم است که همه در آن بهره‌ای دارند؛ شبستری از شعری از مولانا دربارهٔ «خود»ی یاد می‌کند که همه در آن شریک‌اند.[36]

بر این پایه، انسان «چیزی جز آگاهی نیست»؛ آگاهی‌هایی که در درون ماست، جان آدمی را می‌سازد و بخشی از آگاهی کلی و شعور کلی است که همان خداست. اگر کسی در تجربه‌اش به «آگاهیِ محض» برسد، یعنی آگاهی‌ای که از چیزی خاص نیست، به آن آگاهی کلی متصل شده است. آگاهی‌های معمول ما از این و آن موجودند، از همسایه و فرزند و کتاب و صفات خود، و این‌ها «آگاهی محض» نیستند. عارفان دعوت می‌کنند که این آگاهی‌ها را بزداییم. از این رو در دو بیت معروف گفته شده است که خود را از اوصاف خویش «عریان» کن تا ذات پاک و صاف خود را ببینی؛ و دیگر آنکه از «فضل و فضول» عریان شو تا هر دم رحمت بر تو نازل شود.[37] به گفتهٔ شبستری، رحمت الهی همه‌جا هست و ما باید خود را آمادهٔ نزول آن کنیم.

او در پایان می‌گوید در شعر عطار نکتهٔ دیگری نیز هست: هر که از این راز آگاه شود، از کفر و ایمان بیزار می‌شود؛ و آن را در جلسهٔ آینده شرح خواهد داد.[38]

جلسهٔ ششم: نسبت انسان و خدا؛ «هستی‌نما» و «یافتن»

خدای متشخص و نامتشخص: نکته‌ای از مقدمهٔ نصر

شبستری یادآوری می‌کند که در جلسه‌های نخست گفته بود «خدای نامتشخص» یعنی موجودی که غیر ندارد، و «متشخص» یعنی موجودی که غیر دارد و «آن یکی، آن یکی دیگر است». این تمایز را در مقدمهٔ نصر بر تفسیری معاصر از قرآن بازیافته است.[39] او این کتاب را، که در ده جلد ترجمه شده، برای کسی که بخواهد تفسیر مطالعه کند «بهترین تفسیر در دسترس» و «جامع‌ترین مجموعه» می‌داند؛ به گفتهٔ او کتاب به انگلیسی نوشته شده، با همکاری چند تن از شاگردان نصر، و در ایران مترجمانی چون انشاءالله رحمتی و دیگران آن را ترجمه کرده‌اند. نصر در آن مقدمه گفته است خدای قرآن، یا خدای اسلام، هم متشخص است و هم نامتشخص.

شبستری این جمله را «نکته‌ای ظریف» می‌خواند و چنین معنا می‌کند: چنان‌که در ابیات عطار آمده بود، خدا «غیر» دارد، اما آن غیر از خود اوست. به اعتبار اینکه غیر دارد، خدای متشخص است؛ به اعتبار اینکه آن غیر هم از خود اوست، «غیر از خودش هیچ چیز دیگری وجود ندارد» و نامتشخص است. بدین‌سان همان تقریر وحدت وجودی جلسه‌های نخست، با این بیانِ نصر هم‌خوان می‌شود. در گزارش حاضر، این تأویل از آنِ شبستری است و نه تصریحی از متن نصر که در جلسه خوانده شده باشد.

پرسش از نسبت: انسان با خدا چه نسبتی دارد؟

پرسش اصلی جلسه این است: اگر ما «غیر واقعی» نیستیم و خود از تجلیات او هستیم، اما در عین حال احساس می‌کنیم «چیزی» و «موجودی» هستیم، نسبت انسان با خدا چیست؟ شبستری پاسخ عارفان را از چند بیت دفتر اول مثنوی می‌خواند و یکی‌یکی شرح می‌دهد.[40] هر تصویر، رشته‌ای از این نسبت را می‌نمایاند:

•         چنگ و زخمه: «ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی / زاری از ما نه تو زاری می‌کنی». نوازنده خداست و ما ساز؛ صدا و سکوت، حرکت و سکون ما همه از اوست. «زاری» در زبان مولانا یعنی تضرع و پرستش، و معنای بیت این است که پرستنده هم خداست و خدا خود را پرستش می‌کند. شبستری در مقام شرح می‌افزاید که قدما از «موسیقی افلاک» سخن می‌گفتند و امروز، که افلاک موضوع بحث نیست، از «موسیقی کیهانی» می‌توان گفت.

•         نی: «ما چو ناییم و نوا در ما ز توست». نوازنده در نی می‌دمد و صدا از نی برمی‌آید. او این را با آغاز مثنوی («بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی‌ها شکایت می‌کند») پیوند می‌دهد: اگر ما حکایت یا شکایت می‌کنیم، در واقع خدا حکایت و شکایت می‌کند.[41]

•         کوه و پژواک: «ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست». صدایی که در کوه می‌پیچد و بازتاب می‌یابد از آنِ کوه نیست؛ همهٔ تپش و حیاتی که انسان دارد از خداست.

•         شطرنج: «ما چو شطرنجیم اندر برد و مات / برد و مات ما ز توست ای خوش‌صفات». برد و باخت را بازیگر رقم می‌زند، نه مهره. شبستری آن را با بیت «گه چنین بنماید و گه ضد این / جز که حیرانی نباشد کار دین» پیوند می‌دهد و با عالمِ «نمایش» در سخن عطار؛ و بیتی دیگر («هر لحظه به شکلی بت عیار درآمد…») را هم می‌آورد که به گفتهٔ خودش بعضی در انتساب آن به مولانا تردید کرده‌اند.[42]

•         جانِ جان: «ما که باشیم ای تو ما را جان جان / تا که ما باشیم با تو در میان». شبستری به عطار برمی‌گردد («گنجی نهان نهادی در ضمیر دل‌ها») و نتیجه می‌گیرد: جانی که ما داریم، خداست. با تکیه بر بیت مولانا («او چو جان است و جهان چون کالبد»)، جهان بدنِ خدا و خدا جان این بدن است؛ پس جان ما که بخشی از عالم است، خود خداست.[43] بیت «ما که باشیم…» پله‌ای فراتر می‌رود: ما حتی «در میان» هم نیستیم، فقط تو هستی.

•         شیر علم: «ما همه شیران ولی شیر علم / حمله‌مان از باد باشد دم‌به‌دم». شیرِ نقش‌بسته بر پرچم و علم، با باد تکان می‌خورد. حملهٔ شیر پیداست و باد ناپیدا. باد کنایه از خداست: هر حرکت و تظاهر در ما از دیگری است. «باد ما و بود ما از داد توست / هستی ما جمله از ایجاد توست».

شبستری یادآوری می‌کند که همهٔ این‌ها تشبیه و استعاره‌اند و «تقریب به ذهن»؛ عارف جز این‌ها نمی‌تواند بگوید، زیرا آنچه مولانا بیان می‌کند، تجربه‌ای است که در آن خود را نواخته‌شده یا باد‌خورده می‌یافته. ما که چنین تجربه‌ای نداریم، این‌ها را می‌شنویم و تنها می‌توانیم ذهن را بدان نزدیک کنیم. او حکایتی هم می‌آورد: یکی از دوستان نقل کرده بود که در نوجوانی از پدرش پرسید خدا چیست و پدر گفت: «تو شعور داری؟ خدا شعورِ عالم است.» شبستری می‌گوید چنین تعبیری هم کار تقریب به ذهن را می‌کند. و به مناسبت، مصراع حافظ را می‌خواند که «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند».[44]

«ما عدم‌هاییم و هستی‌نما»

بیت «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما / تو وجود مطلقی، فانی نما» به نقل او در برخی نسخه‌ها «هستی‌ها نما» آمده است. معنایی که شبستری می‌دهد: ما عدمیم، اما هستی‌نماییم. اگر ما واقعاً از خود هستی داشتیم، هستی ما بر جای می‌ماند و «واجب‌الوجود» می‌شدیم؛ پس هستی نداریم، اما نمایش هستی هستیم. این همان سخن عطار است که «غیر از تو هرچه هست سراب و نمایش است». حافظ نیز گفته: «وجود ما معمائیست حافظ / تحقیقش فسون است و فسانه»؛ ما مثل افسانه‌ایم و گمان می‌کنیم هستیم.[45]

سمت دیگر بیت: «تو وجود مطلقی، فانی‌نما». وجود مطلق وجودی است بی‌قید و شرط، و به همین دلیل «فانی‌نما» است، یعنی هر جا سراغش را بگیریم او را نمی‌یابیم. شبستری به دعایی اشاره می‌کند که به یاد دارد در آن خدا از شدت ظهور پنهان خوانده می‌شود، و اظهار می‌کند که اگر در نقل آن اشتباه نکرده باشد، همین نکته است.[46] استدلال او این است که نمود داشتن مستلزم حد و اندازه و صفات است، و خدا نه حد دارد نه صفت و نه عارضه.

ناشناختنی بودن خدا و هستی؛ یافتن در برابر شناختن

از همین‌جا شبستری به عبارت «لا تفکروا فی ذات الله» می‌رسد: در ذات خدا نیندیشید.[47] اما نکتهٔ او فراتر از ذات خداست: «هستی» هم شناختنی نیست. ما بی‌وقفه می‌گوییم «هستی»، ولی اگر بپرسند حقیقت آن چیست، پاسخ نداریم؛ به قول فلاسفه، «کُنهه فی غایة الخفاء». هستی نه جنس دارد نه فصل، نه جزء، نه رنگ، نه بو. اینکه خدا را «هستی» بنامیم، راه گریزی نیست و خدا را نمی‌شناسیم. آنچه می‌شناسیم «ماهیات» است: صندلی را می‌توان از اجزا، رنگ، وزن و سازنده‌اش شناخت، اما هستیِ صندلی را نه. بنابراین نه فقط ذات خدا که هستی نیز بر ما مجهول است.

اما در کنار شناختن، چیز دیگری هست: «یافتن». ما هستی خود را می‌یابیم، بی‌آنکه کُنه آن را بشناسیم؛ این علم حضوری است. اکنون همدیگر را در همین جمع می‌یابیم، نه آنکه با ابزاری بشناسیم. صبح که بیدار می‌شویم، جهان را می‌یابیم. خدا را نیز نمی‌توان شناخت، می‌توان یافت؛ و کوشش عارفان فراهم‌ساختن امکان این «یافتن» است، با حال‌هایی که اگر بر آدمی عارض شود، حس می‌کند به حقیقتی نزدیک می‌شود یا پرده‌هایی برداشته می‌شود.

بر همین پایه شبستری فلسفه و عرفان را از هم جدا می‌کند: فلسفه می‌خواهد بشناسد و نمی‌تواند خدا را بشناسد؛ می‌تواند برهان اقامه کند و در مخاطب باور ایجاد کند. عارفان که «گل‌های سرسبد انسانیت» اند، مواهبی از سوی خدا دریافت می‌کنند که کم‌کم آنان را نزدیک می‌کند و می‌یابند. او پس از این یادآوری می‌کند که شکار «عنقا» (به خوانش او از متن) به همین می‌ماند: رفتن به دنبال چیزی که در دسترس‌شدنی نیست.

دنیا و آخرت؛ مرگ

گفتار با تفسیری از «دنیا» و «آخرت» پایان می‌گیرد که به گفتهٔ شبستری هم در قرآن و هم در سخن عارفان آمده است. به این معنا که ما همیشه در آخرت زندگی می‌کنیم، یعنی در باطن خود. «دنیا» در قرآن و کلام عارفان کرات و کهکشان‌ها نیست؛ ظاهری است که هر کس از زندگی خود می‌شناسد: فرزند چه کسی است، کی متولد شده، چه گذشته است، چه تحصیلی دارد، چه رنجی کشیده، چه خانه و ثروتی دارد. از این رو دنیای هر کس با اوست و دو دنیا دقیقاً مثل هم یافت نمی‌شود. اما همین دنیا باطنی دارد که «آخرت» است. او آیهٔ «یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون» را شاهد می‌آورد.[48]

«غفلت» را در جایی می‌گویند که چیزی هست و ما از آن غافلیم، مثل دسته‌گلی روی میز که مرا متوجه خود نکرده. در این معنا آخرت اکنون در درون ماست و ما «غرق» آنیم؛ مرگ انتقال از این دنیای خود به آخرتِ خود است. مردم می‌گویند فلانی «به عالم دیگر رفت»؛ آن عالم همان عالم باطنی است که در خود ماست و یا جهنم است یا بهشت یا برزخ. این انتقال مانند بیدارشدن از خواب است. آگاهی از محدود به نامحدود تغییر شکل می‌دهد و آدمی از باطن خود آگاه می‌شود. شبستری این را با تأکید به عنوان آنچه «در قرآن هست و عارفان توضیح می‌دهند» نقل می‌کند.

کار جلسه با این جمع‌بندی بسته می‌شود که ما می‌توانیم با تشبیه‌ها و استعاره‌ها به حقیقت نزدیک شویم، بی‌آنکه بدانیم آن چیست؛ و هدف این سخنان آن است که کسانی در باطن خود تغییراتی ایجاد کنند تا «یافتن» رخ دهد.

جلسهٔ هفتم: از انسان آغاز کردن؛ ذهن، خود و «بودن»

بازگشت پس از چند ماه و تغییر زاویهٔ بحث

شبستری جلسهٔ هفتم را پس از «چندین ماه» با سپاس از اینکه دوباره گرد هم آمده‌اند آغاز می‌کند. او این جلسه را باز «نوعی بحث فلسفی» دربارهٔ خدا می‌داند، اما نه از دیدگاه‌هایی که در جلسه‌های پیشین گفته بود. آنچه در جلسه‌های پیشین گفت، نظر عارفان دربارهٔ خداشناسی بود، با اتکا به اشعار و متون آنان؛ و اساس همهٔ آن مطالب «وحدت وجود» بود، یعنی نگاه کلی به هستی که در پایان به آنجا رسید که هستی خداست. در همه آن بحث‌ها، گوینده هستی را موضوع قرار می‌دهد و دربارهٔ آن سخن می‌گوید، و آن هستی خودِ گوینده نیست. در پاره‌ای از دین‌ها، مسئلهٔ خدا از «انسان چیست؟» آغاز می‌شود. او اشاره می‌کند که در مسیحیت نیز برخی متألهان جدید چنین کرده‌اند (و از کسی به نام «پابرگ» یاد می‌کند که متألهی پروتستان از آلمان در سدهٔ بیستم است)،[49] ولی آنچه امروز می‌گوید، آیین هندوست؛ و می‌افزاید شاید اشاراتی از این مطلب را در گفتارهای «معنای دین‌داری در پنج دین بزرگ دنیا» نیز آورده باشد.

پنج ساحت انسان و مفهوم ذهن

برای وارد شدن به بحث، او از نگاه انسان‌شناسان و روان‌شناسان کمک می‌گیرد: شخصیت هر انسان از پنج ساحت تشکیل شده است، سه ساحت درونی و دو ساحت بیرونی.

•         ساحت درونی نخست: عقاید، باورها، یقین‌ها، گمان‌ها، شک‌ها، تخمین‌ها و استدلال‌ها؛ هر آنچه به عقلانیت انسان مربوط است.

•         ساحت درونی دوم: احساسات و عواطف و هیجانات: عشق و نفرت، دوستی و دشمنی، آرامش و تشویش، امید و ناامیدی، شادی و اندوه، خشم، خوشنودی و ترس.

•         ساحت درونی سوم: اراده و خواست، اهداف، آرمان‌ها، انگیزه‌ها، مقاصد و مطلوب‌ها.

•         ساحت‌های بیرونی: گفتار (شفاهی و کتبی، که به زبان مربوط است و به تعبیر او اکنون بخشی از وجود انسان را می‌سازد) و کردار.

هر آنچه در سه ساحت درونی هست، «ذهن» نامیده می‌شود؛ گفتار و کردار از ذهن بیرون‌اند. شبستری می‌گوید فلسفهٔ ذهن رشته‌ای است که فیلسوفان دربارهٔ آن تحقیق کرده‌اند، اما در اینجا وارد آن نمی‌شود و دربارهٔ روح و نفس نیز بحث نمی‌کند؛ آنچه بی‌واسطه با آن درگیریم و با خود داریم، ذهن است. نکتهٔ کلیدی این است که وقتی آدمی از «خود» سخن می‌گوید، معمولاً خودش را با ذهن یکی می‌گیرد: خودم یعنی اراده‌ها، احساسات، عواطف و شادی‌ها و اندوه‌های من. اینجاست که آیین هندو بر این تأکید می‌کند: «شما ذهن نیستید»، و از این اشتباه باید بیرون آمد.

بیننده، شنونده، گوینده

پس اگر ما ذهن نیستیم، چه هستیم؟ آیین هندو، به نقل شبستری و بیش از همه در اوپانیشادها، پرسش را به صورت سه پرسش مطرح می‌کند.[50] شما می‌شنوید، ولی شنونده را نمی‌بینید؛ می‌گویید، ولی گوینده را نمی‌بینید؛ می‌بینید، ولی بیننده را نمی‌بینید. شبستری حاضران را به تأمل دعوت می‌کند: وقتی سخن می‌گویید چه چیزی را تجربه می‌کنید؟ تجربه‌ای که «سخن می‌گویم»؛ اما گوینده را کجا می‌بینید؟ او مثال گوش و مغز و اعصاب را می‌آورد: آیا شنونده گوش است، مغز یا اعصاب؟ (و نتیجهٔ بحث را به خود حاضران وامی‌گذارد.) آنچه می‌بیند، می‌شنود و می‌گوید «حقیقت شما» است، نه ذهن شما. در آیین هندو این حقیقت همان خداست، یعنی «هر انسانی در درونش خداست»؛ و جملهٔ معروف «تو خودت هستی» همین را می‌گوید. تعبیر هندوان برای آن «برهمن و آتمن» است.[51]

شبستری میان این سخن و آنچه در ابیات عطار آمده («اندر ضمیر دل‌ها گنجی نهان نهادی…») تفاوتی می‌بیند، و تأکید می‌کند که این‌جا ادعا نه آن است که هر انسان «خدایی دارد»، بلکه برهمن همه‌جا حضور دارد و در باطن همه انسان‌ها یکی است: حقیقت من، حقیقت شما و حقیقت شخص سوم. او می‌افزاید که در آثار مولانا نیز نشانی از این مطلب هست، زیرا به باور مولانا همهٔ انسان‌ها «یک خود»اند و شعری معروف دربارهٔ این «خود» می‌آورد که خود و همه در آن غرق‌اند.[52] نکته در این روش آن است که وارد بحث هستی و موجودات نمی‌شود؛ از انسان آغاز می‌کند، ذهن را کنار می‌گذارد و می‌پرسد شنونده و گوینده و بیننده کیست. این هم «جورِ دیگری از خدا سخن گفتن» است.

خودت را بشناس، ذکر و مراقبه

بر این پایه، توصیهٔ «خودت را بشناس» در آیین هندو چنین فهمیده می‌شود: بدان باطن تو خداست و از آن محجوبی. شبستری حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را نیز می‌آورد.[53] معمولاً آن را چنین می‌فهمند که نفس را بشناس تا خدا را بشناسی (یعنی نفس راهی برای شناخت خدا است)، اما هندوان به گفتهٔ او آن را چنین معنا می‌کنند که «به محض آنکه خودت را شناختی، خدا را شناخته‌ای»، نه آنکه شناخت نفس طریقی باشد برای آن؛ خود واقعی را که شناختی، خدا همان‌جاست. ذکر در تصوف نیز به این مسئله توجه دارد: در قرآن آمده «اذکروا الله ذکراً کثیراً»،[54] و در هندوییسم به جای آن گفته می‌شود خودتان را بسیار به یاد آورید و همیشه به باطن خود توجه داشته باشید و «جای دیگر نروید». او می‌گوید این برای ما که همیشه از هستی سخن می‌گوییم «تازگی دارد».

راه رسیدن به این تجربه چیست؟ شبستری یکی از راه‌ها را «مراقبه» (مدیتیشن) می‌داند و می‌گوید در آیین هندو و بودایی نقشی مهم دارد. معنای آن این است که آدمی «خود واقعی» را بیابد؛ زیرا در درون ما خودهای بسیاری هست: من آنم که فلان‌قدر درس خوانده‌ام، من آنم که دختر فلان‌کس هستم. مولانا گفته: «هر نفس که با خودی، بسته‌ای بار غصه‌ای / آن نفس که بی‌خودی، یار کنار آیدت»؛ اگر این خودها کنار برود، خود واقعی یافته می‌شود.[55] مراقبه آدمی را به نوعی «یکپارچگی» می‌رساند و در همان‌جا می‌فهمد که یکپارچگی کار ذهن نیست، زیرا ذهن از کثرات ساخته است. شبستری این را با «آگاهی محض» که پیشتر گفته بود پیوند می‌دهد: آدمی به آگاهی محض می‌رسد و شاید حس کند که خودش آگاهی محض است؛ «آگاهی محض یعنی خدا».

او در پاسخ به پرسش‌ها، تفاوت این نگرش را با وحدت وجود توضیح می‌دهد. وحدت وجود می‌خواهد کثرات را به وحدت برگرداند؛ این رویکرد به «یکی‌شدن با جهان» یا «جزئی از هستی شدن» نیز کاری ندارد (که به گفتهٔ او نوعی مراقبهٔ بودایی است). این رویکرد تنها می‌خواهد هر کس را به باطن خود متوجه کند و آنچه رخ می‌دهد، «آشکارشدن خود به خود» است. خدا هم در باطن «حضور دارد»؛ نه اینکه من کاری کنم تا با خدا متحد شوم. هر چه به ذهن مربوط است، باید از آن غافل شد؛ و این به معنای رها کردن زندگی عادی نیست: آدمی زندگی عادی را انجام می‌دهد، اما گاه از خود می‌پرسد حقیقت نهایی چیست.

ذهن را نمی‌توان خالی کرد؛ می‌توان کنار گذاشت

در پرسش‌ها سخن از «خالی کردن ذهن» پیش می‌آید و شبستری تصحیح می‌کند: ذهنِ خالی اصلاً وجود ندارد. اگر بخواهی ذهن را با خودِ ذهن خالی کنی، «خون را با خون شستن» است و محال. ذهن را نمی‌توان خالی کرد، می‌توان کنارش گذاشت؛ با کم کردن خواسته‌ها می‌توان «لاغرش کرد». او این را با نمونه‌هایی از سنت عرفانی پیوند می‌زند. به پرسش دربارهٔ گزارش تجربه‌ها، به تذکرة‌الاولیا ارجاع می‌دهد[56] و به تعبیری در مثنوی که «کان قندم نیست شکرم هم ز من می‌روید و من می‌خورم»، و آن را حالتی از «استغنای ذاتی» می‌داند.[57] به شیخ ابوالحسن خرقانی هم اشاره می‌کند که «هیچ نخواه و هیچ ندان» را گفته است؛ و چنین سخنی را نوعی نفی ذهن می‌خواند.[58] می‌افزاید: این سخن در بودیسم و هندوییسم هم هست. به مناسبت، بیت مولانا را یادآور می‌شود که «فلسفی خود را ز اندیشه بکشت / گو به دو کو را سوی گنج کشت»، و در پاسخ به یکی از حاضران توضیح می‌دهد که مقصود مولانا فیلسوفان و متکلمان معتزلی‌اند که می‌خواستند اعتقادات را از راه فلسفه اثبات کنند.[59] یکی از حاضران بیت «ای برادر مزرعهٔ ناکشته باش / کاغذ اسپید نانوشته باش» را یادآور می‌شود و شبستری آن را در همین راستا می‌پذیرد.[60] او گفته‌های عارفان مسلمان، هندویی و بودایی را «همرز» و گاه شبیه هم می‌داند.

بودن و داشتن

نکتهٔ پایانی بحث، تمایز «بودن» و «داشتن» است. هرچه ذهن پرتر باشد، «داشته»ها بیشتر می‌شود و آدمی با داشته‌ها زندگی می‌کند، که به گفتهٔ شبستری «خطاست». او به کتابی از نویسنده‌ای اشاره می‌کند که نام او در متن پیاده‌شده روشن نیست (در متن «ارکترو» آمده) و می‌گوید باید «بودن» را تمرین کرد، نه داشتن را.[61] «بودن» حالتی نیست که آدمی به آن متصف شود؛ سر برآوردن است، مثل جوجه‌ای که از تخم‌مرغ بیرون می‌آید. او شعری را نیز یادآور می‌شود که در آن «پیدا شدم، پیدا شدم، پیدای ناپیدا شدم» آمده و آن را به ناظر کرمانی منسوب می‌کند،[62] با این قید که نام شاعر در متن پیاده‌شده روشن نیست. داشتن «عارض بر بودن نیست»؛ دو نوع زیستن است: زیستنی که رضایتش از داشته‌هاست و زیستنی که رضایتش در لحظه است. «اینجا و اکنون زیستن کلید بسیاری از حل مشکلات است.»

یکی از حاضران این را به تفسیر پیشین او از آیهٔ «لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» پیوند می‌دهد: مؤمن نه حزنِ گذشته دارد نه خوفِ آینده، و شبستری می‌پذیرد که زندگی با داشته‌ها خوف و غم می‌آورد، چون می‌ترسیم از دست برود و پس از رفتن اندوهگین می‌شویم.[63] به پرسشی که می‌پرسد اگر «حقیقت در درون» باشد این هم نوعی داشتن نیست، پاسخ می‌دهد: حقیقت ما خداست؛ این «نوعی بودن» است، نه داشتن. دیدنِ «تکه‌ای طلا» بر میز بدون وابستگی، «فقط دیدن است»، و آن‌گاه دیگر «داشته» نیست.

اخلاق و ظلم

در پایان، پرسش اخلاقی مطرح می‌شود. شبستری پاسخ می‌دهد که این مکتب‌ها «سلوک» می‌خواهند: بدون زندگی اخلاقی، مراقبه به حد استاندارد خود نمی‌رسد. اینکه عارفان به هم نزدیک می‌شوند و با یکدیگر گفت‌وگو و «تخاطب» دارند و مراد تجربه‌هایش را به مرید منتقل می‌کند، از دیگر نکته‌های پاسخ‌هاست. دربارهٔ بی‌تفاوتی نسبت به ظلم نیز می‌گوید در عرفان، به هر حال، «وظایف اخلاقی سر جای خودش هست.» جلسه با این‌جا بسته می‌شود.

[1]عنوان «گفتارهای عرفانی» را شبستری در پایان جلسهٔ دوم، هنگام سخن از ادامهٔ این بحث‌ها، به کار می‌برد.

[2]«راز خدا، راز جهان»: عنوان مباحثی که شبستری در آغاز جلسهٔ نخست از آن‌ها یاد می‌کند.

[3]«معنای دین‌داری در پنج دین بزرگ دنیا»: عنوانی که شبستری در جلسهٔ هفتم برای گفتارهایی پیشین می‌آورد (جلسهٔ هفتم).

[4]شبستری در آغاز جلسهٔ نخست تصریح می‌کند که این مبحث با بحث‌های پیشین او «چندان ارتباطی» ندارد (جلسهٔ نخست).

[5]شبستری در جلسهٔ نخست فهرست را از کتابی می‌خواند، اما نام کتاب را ذکر نمی‌کند.

[6]ابیات از عطار نیشابوری است؛ در جلسهٔ نخست، شبستری آن‌ها را می‌خواند و شرح می‌دهد.

[7]متن از عزیزالدین نسفی است؛ در جلسهٔ نخست خوانده می‌شود و در جلسهٔ چهارم، به اتکای کتاب نسفی با تصحیح و مقدمهٔ موحد، یادآوری می‌گردد.

[8]مصراع «او چو جان است و جهان چون کالبد» مولانا؛ شبستری در جلسهٔ نخست آن را می‌آورد و در جلسهٔ ششم هم دوباره مبنا قرار می‌دهد.

[9]سخن مولانا دربارهٔ «فضل و فضول»، که شبستری در پایان جلسهٔ نخست و در جلسهٔ پنجم به آن اشاره می‌کند و می‌گوید از «فضل و فضول» عریان شو.

[10]شبستری در جلسهٔ نخست می‌گوید علامه طباطبایی این‌ها را واقعی و اثرگذار دانسته است.

[11]آیه‌ها به ترتیب: «لیس کمثله شیء» (شوری ۱۱)، «الله نور السماوات والارض» (نور ۳۵) و «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید ۳)؛ در جلسهٔ دوم، شبستری آن‌ها را بدون ذکر نشانی می‌خواند و شمارهٔ آیه‌ها از گزارشگر است.

[12]«کان الله و لم یکن معه شیء» و «هو الآن کما کان»: دو عبارتی که شبستری در جلسهٔ دوم از دو عارف نقل می‌کند.

[13]بیت‌های مولانا دربارهٔ «صوفی ابن‌الوقت»، که شبستری در جلسهٔ دوم می‌خواند.

[14]مثنوی معنوی مولانا، دفتر اول، در بخش داستان خرگوش و شیر؛ ابیاتی که شبستری در جلسهٔ سوم از «صورت از معنا» تا «هر نفس نو می‌شود دنیا و ما» می‌خواند.

[15]مصراع «ما ز دریاییم و دریا می‌رویم»؛ شبستری آن را در جلسهٔ سوم از مولانا یادآور می‌شود.

[16]اشاره به آیهٔ «إنا لله و إنا إلیه راجعون» (بقره ۱۵۶)؛ شبستری در جلسهٔ سوم فقط عبارت «کانّا الیه راجعون» را در شعر مولانا برمی‌شمارد و شمارهٔ آیه از گزارشگر است.

[17]شبستری در جلسهٔ سوم به سخن پیامبر «الدنیا ساعة» اشاره می‌کند.

[18]بیت پایانی این بخش از دفتر اول در ستایش حسام‌الدین است (جلسهٔ سوم).

[19]اشاره به اصل بی‌ثباتی (ناپایداری) در بودیسم، که شبستری در جلسهٔ سوم برای مقایسه می‌آورد.

[20]اسپینوزا، آنچنان که شبستری در جلسهٔ سوم می‌گوید: هرچه واقعیت را بیشتر بشناسیم آسوده‌تر می‌شویم.

[21]«غیر از تو هرچه هست سراب و نمایش است» از عطار و بیت «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما» از مولانا؛ شرح آن‌ها به ترتیب در جلسه‌های پنجم و ششم آمده است.

[22]مصراع «ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود»؛ شبستری آن را در جلسهٔ چهارم از حافظ می‌داند.

[23]شبستری در جلسهٔ چهارم می‌گوید در متون عرفانی دیگر نیز آمده است که اگر پوشش نباشد، موجودات از شدت نور دیده نمی‌شوند.

[24]مصراع «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»؛ شبستری در جلسهٔ چهارم آن را از حافظ می‌خواند.

[25]بیت «گنجی نهان نهادی در ضمیر دل‌ها / چون کز دل برآید در آسمان نگنجد» از عطار؛ شبستری آن را در جلسهٔ چهارم می‌خواند و در جلسه‌های ششم و هفتم دوباره می‌آورد.

[26]اشاره به شعری از حافظ دربارهٔ «آتش نهفته» در سینه (جلسهٔ چهارم).

[27]مایستر اکهارت: نامی که شبستری در جلسهٔ چهارم می‌آورد و او را با ابن‌عربی و مولانا مقایسه می‌کند؛ منبع سخن او را نمی‌گوید.

[28]استیس: شبستری در جلسهٔ چهارم از او نام می‌برد و نام کتاب را نمی‌آورد.

[29]بیت‌های مولانا که شبستری در جلسهٔ چهارم می‌خواند، از جمله «ای درون جان برون جان تویی» و «هرچه گویم آن نه‌ای هم آن تویی».

[30]عزیزالدین نسفی؛ شبستری نام کتاب را در جلسهٔ چهارم «زبدة الحقایق» می‌گوید (به تصحیح موحد). متن در پیاده‌سازی با «زبده» آمده است.

[31]به گفتهٔ شبستری در جلسهٔ چهارم، ابیات عطار و متن نسفی از کتابی با تصحیح و مقدمهٔ موحد خوانده می‌شود. نام کتاب و مشخصات نشر در پیاده‌سازی نیامده است.

[32]لوک فری، «انسان ـ خدا یا معنای زندگی» (عنوان بر اساس پیاده‌سازی جلسهٔ پنجم). شبستری متن پشت جلد را می‌خواند.

[33]اسپینوزا؛ شبستری در جلسهٔ پنجم به کتابی دشوار از او اشاره می‌کند که ترجمه شده است و عنوان آن را نمی‌گوید.

[34]نام‌های حلاج، شیخ اشراق و عین‌القضات در جلسهٔ پنجم آمده است؛ شبستری آنان را عارفانی می‌داند که کشته شدند.

[35]ابیاتی از مولانا دربارهٔ «جان» و جان‌های اولیا که شبستری در جلسهٔ پنجم می‌خواند، از جمله «غیر فهم و جان که در گاو و خر است…». نشانی دقیق در پیاده‌سازی نیامده است.

[36]شعری از مولانا دربارهٔ «خود»ی که همه در آن شریک‌اند؛ شبستری در جلسهٔ پنجم به آن اشاره می‌کند و در جلسهٔ هفتم دوباره می‌آورد.

[37]ابیات «خویشتن عریان کن از اوصاف خویش…» و بیت دیگر دربارهٔ «فضل و فضول»؛ شبستری در جلسهٔ پنجم آن‌ها را می‌خواند.

[38]شبستری در پایان جلسهٔ پنجم وعدهٔ شرح بیشتر دربارهٔ «کفر و ایمان» را در جلسهٔ آینده می‌دهد.

[39]شبستری در جلسهٔ ششم از «مقدمه‌ای که آقای نصر بر این تفسیر معاصرانه قرآن نوشته» یاد می‌کند. نام کامل کتاب و نام مترجمان دیگر در پیاده‌سازی روشن نیست؛ تنها نام «انشاءالله رحمتی» و «آقای طباطبایی» آمده است.

[40]مثنوی معنوی، دفتر اول؛ ابیات: «ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی…»، «ما چو ناییم و نوا در ما ز توست»، «ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست»، «ما چو شطرنجیم اندر برد و مات»، «ما که باشیم ای تو ما را جان جان»، «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما»، «ما همه شیران ولی شیر علم». شبستری شماره‌ای نمی‌گوید.

[41]بیت آغازین مثنوی: «بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی‌ها شکایت می‌کند» (جلسهٔ ششم).

[42]بیت «گه چنین بنماید و گه ضد این / جز که حیرانی نباشد کار دین» و مصراع «هر لحظه به شکلی بت عیار درآمد…»؛ شبستری می‌گوید در انتساب دومی به مولانا تردید شده است (جلسهٔ ششم).

[43]نک. پاورقی دربارهٔ «او چو جان است و جهان چون کالبد» در جلسهٔ نخست.

[44]مصراع حافظ: «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند»؛ شبستری آن را در جلسهٔ ششم می‌خواند.

[45]بیت حافظ: «وجود ما معمائیست حافظ / که تحقیقش فسون است و فسانه»؛ شبستری آن را در جلسهٔ ششم می‌آورد.

[46]شبستری از دعایی یاد می‌کند که در آن خدا را «مخفی از شدت ظهور» می‌خوانند و می‌گوید در نقل آن مطمئن نیست؛ متن دعا در پیاده‌سازی نیامده است.

[47]عبارت «لا تفکروا فی ذات الله»؛ شبستری آن را در جلسهٔ ششم می‌آورد و نشانی منبع آن را نمی‌دهد.

[48]آیهٔ «یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون» (روم ۷)؛ شبستری آن را در جلسهٔ ششم می‌خواند و شمارهٔ آیه از گزارشگر است.

[49]نام این متأله در پیاده‌سازی جلسهٔ هفتم به صورت «پابرگ» آمده است و به همین صورت نقل شد؛ شبستری او را متألهی پروتستان از آلمان در سدهٔ بیستم می‌شمارد.

[50]اوپانیشادها: شبستری در جلسهٔ هفتم می‌گوید این سه پرسش (بیننده، شنونده، گوینده) در آن‌ها مطرح می‌شود؛ متن یا بخش معین را نام نمی‌برد.

[51]برهمن و آتمن: دو واژه‌ای که شبستری در جلسهٔ هفتم برای این حقیقت به کار می‌برد.

[52]شعری از مولانا دربارهٔ «خود»ی که همه در آن غرق‌اند؛ در پیاده‌سازی جلسهٔ هفتم ضبط بیت ناروشن است و بازسازی نشد.

[53]حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ شبستری آن را در جلسهٔ هفتم می‌آورد و مأخذ آن را نمی‌گوید.

[54]آیهٔ «اذکروا الله ذکراً کثیراً» (احزاب ۴۱)؛ در پیاده‌سازی جلسهٔ هفتم به صورت «فذکر الله…» آمده و شمارهٔ آیه از گزارشگر است.

[55]بیت مولانا: «هر نفس که با خودی بسته‌ای بار غصه‌ای / آن نفس که بی‌خودی یار کنار آیدت»؛ شبستری آن را در جلسهٔ هفتم می‌خواند. ضبط پیاده‌سازی ناقص است و همین صورت نقل شد.

[56]تذکرة‌الاولیا: شبستری در پاسخ به پرسشی در جلسهٔ هفتم آن را به عنوان منبع گزارش‌های عارفان یاد می‌کند.

[57]بیت مولانا: «کان قندم نیست، شکرم هم ز من می‌روید و من می‌خورم»؛ شبستری می‌گوید ظاهراً مولانا آن را از زبان دیگری نقل می‌کند (جلسهٔ هفتم).

[58]در پیاده‌سازی جلسهٔ هفتم نام او «ابوالحسن خربانی» و سپس «خرقانی» آمده است؛ صورت اخیر نقل شد.

[59]بیت مولانا: «فلسفی خود را ز اندیشه بکشت / گو به دو کو را سوی گنج کشت» (جلسهٔ هفتم)؛ شبستری مقصود آن را توضیح می‌دهد.

[60]بیت «ای برادر مزرعهٔ ناکشته باش / کاغذ اسپید نانوشته باش»؛ یکی از حاضران آن را در جلسهٔ هفتم یادآور می‌شود.

[61]شبستری در جلسهٔ هفتم نام نویسنده را به صورتی می‌آورد که در پیاده‌سازی («ارکترو») روشن نیست؛ به همین سبب نام او بازسازی نشد.

[62]این شعر در جلسهٔ هفتم به «ناظر کرمانی» نسبت داده شده است؛ ضبط نام در پیاده‌سازی نامطمئن است.

[63]اشاره به آیهٔ «لا خوف علیهم و لا هم یحزنون»؛ یکی از حاضران در جلسهٔ هفتم تفسیر پیشین شبستری را از این آیه یادآور می‌شود.