ترجمۀ مدخل فلسفهٔ بهروزی از دانشنامه فلسفی استنفورد

فلسفۀ بهروزی[1]

راجر کریسپ[2]

ترجمۀ حسین محمدی‌زاده

بابک عباسی

مقدمه

در فلسفه اصطلاح بهروزی[3] غالباً برای توصیف چیزی به‌ کار می‌رود که به‌ معنای غیرابزاری[4] یا غایی[5] برای شخص خوب[6]است. پرسش از چیستی بهروزی مستقلاً محلِ توجه است، ولی در فلسفۀ اخلاق هم اهمیت زیادی دارد؛ خصوصاً در فایده‌گرایی[7] که بر اساس آن، یگانه شرط عمل اخلاقی آن است که بهروزی را به حداکثر برساند. چالش‌های شایان ‌توجهی برای خود این مفهوم، خصوصاً از سوی جی. ئی. مور[8] و تی. ام. اسکنلن[9] طرح شده است. مرسوم است که نظریه‌های بهروزی را با عناوین نظریه‌های لذت[10]‌، نظریه‌های میل[11]، و نظریه‌های فهرستِ عینی[12] متمایز کنند. بر اساس دیدگاهی که با عنوان بهزیستی‌باوری[13] شناخته می‌شود، بهروزی یگانه ارزش است. همچنین در اخلاق این سؤال مهم است که منش اخلاقی و اَعمال فرد چه ربط‌ و نسبتی با بهروزی او دارد.

1- مفهوم

کاربرد رایجِ اصطلاح well-being‌ [در زبان انگلیسی]، معمولاً با حوزۀ سلامت پیوند دارد. مثلاً ممکن است مطب یک پزشک «کلینیک ولبیئینگ [=سلامت] زنان» باشد. کاربرد فلسفی این اصطلاح با کاربرد رایج آن ربط‌ و نسبت دارد ولی از آن گسترده‌تر و عبارت است از اینکه زندگی شخص چقدر برای آن شخص خوب می‌گذرد. بهروزیِ شخص چیزی‌ است که «برای او خوب» است. بنابراین می‌توان گفت سلامت یکی از مؤلفه‌های بهروزی من است، ولی معقول نیست که بپذیریم سلامت تمام آن چیزی است که برای بهروزی من اهمیت دارد. یکی از اصطلاحات مرتبط با بهروزی که در اینجا شایان ذکر است «نفع شخصی»[14]است: نفع شخصی من چیزی ا‌ست که به نفع خودم است، نه دیگران.

کاربرد فلسفی این اصطلاح جنبه‌های «منفی» نحوۀ زندگی شخص را هم دربرمی‌گیرد. پس ممکن است از بهروزی کسی صحبت کنیم که گرفتار طاقت‌فرساترین درد و رنج است و در آن خواهد ماند: بهروزی او منفی و به‌گونه‌ای ا‌ست که زندگی او برایش بدتر از مرگ است. همین سخن در مورد اصطلاحات نزدیک به بهروزی هم صادق است، مثل اصطلاح «بهزیستی» که عبارت است از اینکه گذرانِ زندگی شخص در کل چگونه است؛ چه خوب چه بد. یا اصطلاح «شادکامی» که می‌تواند به معنای موازنۀ مثبت چیزهای خوب و بد زندگیِ فرد فهمیده شود-آن‌گونه که گاهی مثلاً فایده‌گرایان کلاسیک از جرمی بنتام به بعد، این اصطلاح را می‌فهمیدند. البته توجه داشته باشید که استفادۀ فیلسوفان از این اصطلاحات در معنای «مثبت» مرسوم‌ و جاافتاده‌تر است. آنان برای بازنمایی جنبه‌های منفی زندگی شخص با اصطلاحات «تیره‌روزی»[15]، «بد سر کردن»[16] و البته «تلخکامی»[17] حرف می‌زنند. بیشتر بحث‌های فلسفی، دربارۀ جنبه‌های «خوب» بوده است تا «بد»، ولی اخیراً به جنبه‌های بد علاقۀ بیشتری نشان داده‌اند (مثلاً «مقدمه‌ای بر تیره‌روزی»[18] نوشتۀ کِیگن[19]، 2015؛ و «بدی‌های کمال‌گرایانه»[20] نوشتۀ برادفورد[21]، 2021).

اصطلاح «شادکامی» در زندگی عادی بیشتر برای اشاره به وضعیتی کوتاه‌مدت به‌کار می‌رود؛ غالباً برای اشاره به احساس رضایت: «امروز شاد به‌نظر می‌رسی»، «برایت خیلی خوشحالم». از نظر فلسفی، دامنۀ کاربرد این اصطلاح بیشتر اوقات گسترده‌تر است و کل زندگی را فرامی‌گیرد. در فلسفه می‌توان از شادکامی زندگی شخص یا زندگی شادکامانۀ شخص صحبت کرد، حتی اگر آن شخص در واقع معمولاً بسیار بدبخت بوده باشد. نکته این است که بعضی از چیزهای خوب در زندگی او، زندگی‌اش را شادکامانه کرده است، هرچند شخص فاقد خشنودی است. ولی این کاربرد غیرمعمول است و ممکن است باعث سردرگمی شود.[22]

در دهه‌های اخیر، آنچه «روان‌شناسی ایجابی»[23]، خوانده می‌شود، توجه روان‌شناسان و دیگر دانشمندان را به مفهوم «شادکامی» به‌شدت افزایش داده است. چنین شادکامی‌ای معمولاً بر حسب خشنودی یا «رضایت از زندگی» فهمیده می‌شود و با ابزارهایی مثلِ گزارش‌های شخصی یا پرسش‌نامه‌های روزانه اندازه‌گیری می‌شود. آیا روان‌شناسیِ ایجابی دربارۀ بهروزی است؟ تمایزات مفهومی در این رشته هنوز به اندازۀ کافی روشن نیست. ولی احتمالاً دور از انصاف نخواهد بود اگر بگوییم بسیاری از کسانی که درگیر این رشته‌اند، چه به‌عنوان محقق، چه به‌عنوان فردِ مورد آزمایش، فرض می‌کنند که زندگی شخص به اندازه‌ای خوب است که شخص از آن خشنود باشد – و این بدان معناست که در اینجا درستی نوعی روایت لذت‌گرایانه از بهروزی مفروض است. با این حال بعضی از روان‌شناسان ایجابی، نظریه‌های لذت‌گرایانه را در مقام بدیلی برای روایت ارسطویی یا «ایودایمونیایی»[24] از بهروزی صراحتاً رد می‌کنند. روایت ارسطویی از بهروزی نسخه‌ای از نظریۀ «فهرست عینی» است که در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرد. مثلاً مارتین سلیگمن[25] به‌عنوان شخصی مهم در این حوزه پیشنهاد کرده که روان‌شناسی ایجابی به‌جای شادکامی باید به هیجانات مثبت[26]، تعهد[27]، روابط[28]، معنا[29] و دستاورد[30] – با علامت اختصاری Perma - توجه کند[31] (سلیگمن در شکوفایی: درک جدیدی از شادکامی و بهروزی - و چگونگی دستیابی به آنها[32]، 2011).

در مقام بحث دربارۀ این مفهوم که چه چیزی زندگی را برای فرد خوب می‌کند، بهتر است به‌جای «شادکامی» از اصطلاح «بهروزی» استفاده کنیم. چون می‌خواهیم فضایی مفهومی برای این امکان هم در نظر بگیریم که مثلاً زندگی یک گیاه هم بتواند «خوب برای» آن گیاه باشد. اما صحبت از شادکامی گیاه، بسط زیاده از حد در کاربرد زبانی این اصطلاح است. (اینجا اصطلاح «شکوفایی» هم می‌تواند یکی از گزینه‌ها باشد، هرچند ممکن است متضمن نوعی سوگیری باشد؛ سوگیری تحلیل بهروزیِ انسان ذیلِ نوعی غایت‌اندیشی طبیعی). از این نظر ممکن است گمان کنیم کلمۀ یونانی ایودایمونیا[33] که معمولاً «خوشبختی»[34] ترجمه می‌شد گزینۀ بهتری است. ولی، در واقع به‌نظر می‌رسد ایودایمونیا نه فقط محدود به موجودات آگاه، بلکه محدود به انسان‌ها است: حیواناتِ غیرانسان نمی‌توانند ایودایمون باشند؛ به این دلیل که اصطلاح ایودایمونیا اشاره به این دارد که خدایان یا سرنوشت، کسی را مورد لطف و عنایت خود قرار داده‌اند و این نظر که خدایان بتوانند به غیرانسان‌ها اهمیت بدهند، به ذهن اغلب یونانیان خطور نمی‌کرد.

هر از چندی ادعا می‌شود که بعضی از نظریه‌های اخلاق باستان، مثل نظریۀ ارسطو، منجر به فروپاشی این مفهوم از بهروزی می‌شوند. از دیدگاه ارسطو، اگر شما دوست من هستید، بهروزی من با بهروزی شما ارتباط تنگاتنگی دارد. پس ممکن است وسوسه‌برانگیز باشد که بگوییم بهروزی «شما»، «بخشی» از بهروزی من است، که در این صورت تمایز بین آنچه برای من خوب است و آنچه برای دیگران خوب است از بین می‌رود. ولی باید در برابر این وسوسه مقاومت کرد. بهروزی شما به این ربط دارد که زندگی‌تان برای شما چقدر خوب پیش می‌رود. می‌شود پذیرفت که بهروزی من به بهروزی شما بستگی داشته باشد بدون اینکه این تصور گیج کننده را مطرح کنیم که بهروزی شما بخشی از بهروزی من است. در اندیشۀ ارسطویی نشانه‌هایی از بسط مفهومی در معنای فاعل یا صاحب زندگی خوب وجود دارد. دوست «خودِ دیگر» است، پس آنچه به ‌نفع دوست من است به‌ نفع من است. ولی این را یا باید بیانی استعاری از مدعای وابستگی[35] تلقی کرد، یا مدعایی اینهمانی[36] به‌نحوی که مفهوم بهروزی را تهدید نکند: اگر شما واقعاً همان فردی هستید که من هستم، پس البته آنچه برای شما خوب است برای من هم خوب خواهد بود، زیرا دیگر هیچ تمایز متافیزیکی مهمی بین من و شما وجود ندارد.

بهروزی نوعی ارزش است که گاه «ارزش صلاح‌اندیشانه»[37] نامیده می‌شود و از ارزش مثلاً زیبایی‌شناسانه یا از ارزش اخلاقی متمایز است. مشخصۀ این ارزش، مفهوم «خوب برای» است. به‌عنوان نمونه، صفای یک تابلوی نقاشی از ورمیر[38] هم نوعی خوبی است، ولی «خوب برای» آن نقاشی نیست. شاید برای ما خوب باشد که به چنین صفایی خیره شویم، ولی خیره شدن به صفای یک نقاشی با صفای نقاشی یکی نیست. به همین ترتیب، پول دادن من به یک مؤسسۀ خیریه ممکن است ارزش اخلاقی داشته باشد، یعنی از نظر اخلاقی خوب باشد و اثرات اهدای من ممکن است برای دیگران خوب باشد. ولی این سؤال همچنان گشوده است که آیا "از نظر اخلاقی خوب بودن"ِ من برای من خوب است یا نه. حتی اگر خوب باشد، این مفهوم از خوب بودن آن «برای من»، باز هم با خوب بودن آن از منظر اخلاقی متمایز است. در فلسفه توجه زیادی به موضوع «هنجارگذاری»[39] اخلاقی شده و کمتر به هنجارگذاری صلاح‌اندیشانه توجه شده است. (استثناهای اخیر: دورسی در نظریۀ صلاح‌اندیشی[40]، 2021؛ فلچر در صلاح‌اندیشی عزیز: ماهیت و هنجارگذاری گفتمان صلاح‌اندیشانه[41]، 2021).

رایج‌ترین دیدگاه در مورد بهروزی، «یکسان‌انگاری»[42] است که بر اساس آن، تبیین واحدی از بهروزی برای تمام افراد وجود دارد؛ زندگی‌ای که می‌تواند برای آنها خوب یا بد باشد (لین، در «یکسان‌انگاری بهزیستی»[43]، 2018). با این حال بعضی‌ها استدلال کرده‌اند که باید دیدگاهی نایکسان‌انگار[44] بپرورانیم که بر اساس آن، مثلاً می‌توان یک نظریۀ بهروزی برای بزرگسالان داشت و نظریۀ دیگری برای کودکان (بنگرید به «بهروزی کودکان: یک تحلیل فلسفی»[45] از اسکلتن). طبق نظر بناتار (هرگز نبودن بهتر است: زیان به‌ دنیا آمدن[46]، 2006)، برای هر فردِ واجد بهروزی، وجود داشتن همواره و در مجموع ارزش منفی دارد. در مورد بهروزی و مرگ به کتاب برادلی (زندگی و مرگ[47]، 2006) مراجعه کنید.

2- چالش مور

در مفهوم «خوب برای» چیز عجیبی وجود دارد. جهانِ ممکنی را در نظر بگیرید که اقلام موجود در آن فقط یکی است: یکی از نقاشی‌های خیره‌کنندۀ ورمیر. دربارۀ اینکه نقاشی‌ها در دنیای بدونِ بیننده می‌توانند خوب باشند یا نه، هر شکی که دارید کنار بگذارید و برای ادامۀ استدلال بپذیرید که این نقاشی در آن جهان ارزش زیبایی‌شناسانه دارد. به‌حکم شهود، معقول به‌نظر می‌رسد که مدعی شویم ارزش این جهان را صرفاً ارزش زیبایی‌شناسانۀ این نقاشی تعیین می‌کند. حالا جهانی را در نظر بگیرید که در آن فردی وجود دارد که زندگی‌اش برای او خوب است. چگونه باید رابطۀ میان ارزش این جهان و ارزش زندگی زیسته (در این جهان) برای آن فرد را توصیف کنیم؟ آیا اصلاً می‌شود گفت این جهان ارزشی دارد؟ چگونه چنین چیزی ممکن است، اگر یگانه ارزش موجود در این جهان از نوع «خوب برای» باشد، که در مقابل «خوب»ِ صرف است؟ با این‌حال، مطمئناً خواهیم گفت که این جهان از یک جهانِ خالی بهتر (خوب‌تر) است. خُب، آیا باید بگوییم این جهان خوب است، آن هم به این دلیل که حاوی خوب «برای» آن فرد است؟ اما این بیان نمی‌تواند این اندیشه را فراچنگ آورد که در واقع در این جهان هیچ ارزشی وجود ندارد، مگر آنچه برای آن فرد خوب است.

تأملاتی از این دست باعث شد جی. ئی. مور به خودِ این مفهومِ «خوب برای» ایراد بگیرد (مبانی اخلاق[48]، نوشتۀ جی. ئی. مور، 1903، صفحۀ 98 پاراگراف 9). مور استدلال می‌کرد که مفهوم «خیرِ[49]خود من» - که او آن را معادل «خوب برای من» می‌دانست - بی‌معنی است. او مدعی شد وقتی مثلاً از لذت به‌عنوان چیزی که برای من خوب است صحبت می‌کنم، منظورم فقط می‌تواند این باشد که لذتی که می‌برم خوب است یا لذت بردن من خوب است. با گفتن اینکه لذت خیرِ من است یا لذت برای من خوب است، چیزی به جملۀ قبلی اضافه نمی‌شود.

ولی تمایزات فوق بین مقوله‌های مختلف ارزش نشان می‌دهد که تحلیل مور از ادعای «برای من لذت خوب است» زیادی محدود است. در واقع استدلال مور بر همان فرضی استوار است که او دنبال اثباتش است: این فرض که برای تمام قضاوت‌های ارزشی‌مان، فقط مفهوم «خوب» را لازم داریم. در این صورت، این ادعا که خوب است که من لذت می‌برم، منطقاً معادل این ادعا خواهد بود که جهانی که فقط دارای تابلوی نقاشی ورمیر است، خوب است. اما این تبیین از مفهوم خوب، به‌اصطلاح «غیرشخصی» است و مشخصۀ خاص ارزش بهروزی را کنار می‌گذارد: مشخصه‌ای که «برای» افراد خوب است.

یکی از راه‌های پاسخگویی به چالش مور و معماهای بالا این است که هرجا مناسب بود، همراه با مفهوم مستقل و غیرارزشیِ دلایل عمل، سعی کنیم به‌جای مفهوم «خوب» از «خوب برای» استفاده کنیم (بنگرید به علیهِ خوبی مطلق[50]، نوشتۀ کراوت، 2011). در نتیجه، می‌توان گفت جهانی که تنها موجودش کسی است که زندگی‌اش ارزش زیستن دارد، غیر از زندگی‌ای که برای آن فرد خوب است، به‌خودی‌خود هیچ چیز خوبی ندارد. و این واقعیت ممکن است به ما دلیلی بدهد که با توجه به امکانات‌مان چنین جهانی را به‌ وجود بیاوریم.

3- چالش اسکنلن

کتاب مور در آغاز قرن بیستم در کمبریج انگلستان منتشر شد. در پایان همان قرن، کتابی در کمبریج ماساچوست منتشر شد، که آن هم چالش‌هایی جدی برای مفهوم بهروزی ایجاد کرد: آنچه به یکدیگر بدهکاریم[51] به قلمِ تی. ام. اسکنلن

هدف نهایی مور از زیر سؤال بردن مفهوم «خوب برای» حمله به خودگزینی[52] بود. اسکنلن هم در مخالفت با مفهوم بهروزی، انگیزه‌ای پنهان دارد: حمله به نظریه‌های اخلاقِ به‌اصطلاح «غایت‌انگارانه»[53] یا مبتنی بر غایت، به‌ویژه نظریۀ فایده‌گرایی، که در شکل مرسوم و جاافتادۀ آن از ما می‌خواهد که بهروزی را به حداکثر برسانیم. البته در هر دو مورد، نقدها مستقل‌اند.

یکی از جنبه‌های عجیبِ موضع اسکنلن مبنی بر اینکه «بهروزی» مفهومی غیرلازم در اخلاق است، این است که ظاهراً او خودش دربارۀ چیستی بهروزی دیدگاهی دارد. او بر این باور است که بهروزی متضمنِ مؤلفه‌های دیگری از جمله موفقیت در نیل به اهداف معقول و داشتن روابط شخصی است. ولی اسکنلن مدعی‌ است دیدگاه او «نظریه‌ای درباب بهروزی» نیست، زیرا یک نظریه باید تبیین کند چه چیزی این مؤلفه‌های مختلف را یکپارچه می‌کند و اینکه چگونه باید اینها را با یکدیگر مقایسه کرد. او می‌افزاید چنین نظریه‌ای هرگز در دسترس ما نبوده، زیرا چنین موضوعاتی تا حد زیادی وابسته به بافتار و زمینه است.

با این حال، اسکنلن به‌طور ضمنی دربارۀ اینکه چه چیزی این ارزش‌ها را یکپارچه می‌کند، ادعایی طرح می‌کند: در مقابل دیگر انواع ارزش‌ها، مثلِ ارزش زیبایی‌شناسانه یا ارزش اخلاقی، همۀ آنها مؤلفه‌هایی از بهروزی‌اند. همچنین روشن نیست که چرا دیدگاه اسکنلن در مورد بهروزی را نمی‌توان به‌گونه‌ای بسط داد که در زندگی واقعی، به انتخاب از میان ارزش‌های مختلف در زندگی خود شخص کمک کند.

به‌نظرِ اسکنلن ما غالباً از آنچه در زندگی‌مان خوب است سخن می‌گوییم بدون اینکه به مفهوم بهروزی ارجاع بدهیم و در واقع ارجاع به این مفهوم اغلب کار عجیبی‌ است. مثلاً ممکن است بگویم: «من به موسیقی آلیسون کراوس[54] گوش می‌دهم زیرا از آن لذت می‌برم» و این کافی است. نیازی نیست ادامه بدهم و بگویم: «و لذت بر بهروزی من می‌افزاید».

اما بیان جملۀ اخیر فقط به این دلیل عجیب به‌نظر می‌رسد که ما از قبل می‌دانیم که لذت، زندگی شخص را برای او بهتر می‌کند. وانگهی در بعضی شرایط چنین ادعایی به هیچ‌وجه عجیب نیست: مثلاً در مقام بحث با کسی که مدعی‌ است تجربۀ زیبایی‌شناسانه بی‌ارزش است، یا در بحث با زاهدی [که لذت را بد می‌داند]. افزون بر این، آدم‌ها در اندیشیدن به اهداف، از مفهوم بهروزی استفاده می‌کنند. مثلاً اگر من فرصتش را داشته باشم که موفقیت مهمی به‌دست بیاورم که برای چندین سال حسابی مایۀ دردسر باشد، ممکن است به این بیندیشم که آیا از منظر بهروزی خودم، این پروژه ارزش دنبال کردن دارد یا نه.

اسکنلن همچنین استدلال می‌کند که اگر قرار باشد مفهوم بهروزی از نظر فلسفی قابل قبول باشد، باید یک «حوزه جبران»[55] ارائه بدهد - زمینه‌ای که در آن بامعنا باشد که بگوییم مثلاً من برای کسب موفقیت در کل زندگی‌ام، دارم خیری را در زندگی‌ام از دست می‌دهم. و او مدعی‌ست که چنین حوزه‌ای وجود ندارد. برای اسکنلن، دست کشیدن از آسایش کنونی به‌خاطر سلامت آینده، «نوعی ایثار به نظر می‌رسد».

اما این تحلیل با تجربۀ خود من سازگار نیست. من وقتی خون اهداء می‌کنم، این کار در تصور من، نوعی ازخودگذشتگی، ولو کوچک، است. ولی وقتی به دندانپزشک مراجعه می‌کنم، خودم فکر می‌کنم که دارم دردهای فعلی را با دردهای احتمالی آینده می‌سنجم. ما می‌توانیم مؤلفه‌های مختلف بهروزی را با یکدیگر بسنجیم. مثلاً شغلی به شما پیشنهاد می‌کنند که دستمزد بالایی دارد ولی کیلومترها دورتر از دوستان و خانواده شماست.

اسکنلن منکر این است که برای درک خیرخواهی نیاز به تبیینی از بهروزی داشته باشیم، چون ما وظیفه‌ای کلی تحت عنوان خیرخواهی نداریم، بلکه صرفاً در مورد اینکه به طُرُق خاصی به دیگران منفعت برسانیم، وظایفی داریم، مثل تسکین بخشیدن به درد آنها. ولی از منظر فلسفی، استفاده از عنوان «خیرخواهی» برای گروه‌بندی چنین وظایفی می‌تواند کاملاً مفید باشد. و باز، مقایسه می‌تواند مهم باشد: اگر من چندین وظیفۀ هنوز-متعین-نشدۀ[56]خیرخواهی داشته باشم که همۀ آنها قابل انجام دادن نباشند، منفعت‌های مختلفی را که می‌توانم در اختیار دیگران بگذارم باید با یکدیگر مقابله کنم و بسنجم. و در اینجا مفهوم بهروزی دوباره وارد صحنه خواهد شد.

به‌علاوه، اگر اخلاق شامل وظایفِ به‌اصطلاح «ناتمام»[57] به نفع دیگران باشد - یعنی وظایفی که به عامل اجازه می‌دهد در مورد زمان و چگونگی کمک کردن، آزادی عمل داشته باشد - فقدان هر گونه برداشت فراگیر از بهروزی، احتمالاً انجام چنین وظایفی را مشکل‌ساز می‌کند.

4- نظریه‌های بهروزی

4-1- لذت‌گرایی

بر اساس یک دیدگاه، آدم‌ها همیشه به‌دنبال چیزی‌اند که فکر می‌کنند برای آنها بیشترین موازنۀ مثبت لذت و درد را به همراه خواهد داشت. این دیدگاه «لذت‌گرایی روان‌شناسانه»[58] است که اینجا مد نظر من نیست. به‌جای آن، قصد دارم «لذت‌گرایی ارزش‌گذارانه»[59] یا «لذت‌گرایی صلاح‌اندیشانه»[60] را مورد بحث قرار بدهم که بر اساس آن، بهروزی عبارت است از بیشترین موازنۀ مثبت لذت و درد.

این دیدگاه اولین بار و احتمالاً به عالی‌ترین شکل توسط سقراط[61] و پروتاگوراس[62] در محاورۀ افلاطونی پروتاگوراس بیان شده است. جرمی بنتام[63]، یکی از شناخته شده‌ترین لذت‌گرایان متأخر، کتاب مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری[64] را این‌گونه شروع می‌کند: «طبیعت، بشر را تحت حاکمیت دو ارباب مقتدرِ درد و لذت قرار داده است. تنها در یدِ حکمِ آنهاست که آنچه را باید انجام دهیم به ما نشان دهند».

پس در پاسخ به این سؤال که «بهروزی چیست؟» لذت‌گرا خواهد گفت: «بیشترین موازنۀ مثبت لذت و درد». این را می‌توانیم لذت‌گرایی محتوایی[65] بنامیم. موضعِ لذت‌گرایانۀ کامل شامل لذت‌گرایی تبیینی[66] هم می‌شود، که عبارت است از پاسخ به این سؤال که «چه چیزی لذت را خوب و درد را بد می‌کند؟»، و پاسخش این است: «خوشایند بودن لذت و دردناک بودن درد». یک طرفدار لذت‌گرایی محتوایی را در نظر بگیرید که معتقد است آنچه لذت را برای ما خوب می‌کند این است که طبیعتِ ما را محقق می‌کند. این شخص نظریه‌پردازِ لذت‌گرایی تبیینی نیست.

لذت گرایی - همانطور که ریشه‌های باستانی‌اش نشان می‌دهد - از دیرباز، به‌نظر دیدگاهی آشکارا قابل قبول می‌رسیده است. ممکن است تصور شود بهروزی، آنچه برای من خوب است، طبیعتاً وصل است به آنچه به نظر من خوب است و لذت، به نظر بیشتر آدم‌ها، خوب است. و چه چیز دیگری می‌تواند برای من سودی داشته باشد مگر اینکه از آن لذت ببرم؟

ساده‌ترین شکل لذت‌گرایی، لذت‌گرایی بنتام است که بر اساس آن، هرچه شخص لذت بیشتری را بتواند در زندگی خود وارد کند، زندگی‌اش بهتر خواهد بود و هرچه شخص با درد بیشتری درگیر باشد، زندگی‌اش بدتر خواهد بود. چگونه ارزش این دو تجربه را اندازه‌گیری کنیم؟ به‌نظر بنتام، دو جنبۀ اصلی تجاربِ مربوطه، مدت زمان و شدت آنها است.

همانطور که مفهوم شدت ممکن است القاء کند، بنتام تمایل داشت لذت و درد را به‌منزلۀ نوعی احساس تلقی کند. یکی از مشکلات این نوع لذت‌گرایی که بارها طرح شده این است که به نظر نمی‌رسد در تمام تجربه‌های مختلفی که مردم از آن لذت می‌برند – مثلِ خوردن همبرگر، خواندن شکسپیر یا بازی واترپلو -رشتۀ واحد و مشترکی از خوشایند بودن وجود داشته باشد. در عوض، انگار تجربه‌های خاصی هست که می‌خواهیم ادامه داشته باشد و ممکن است حاضر باشیم آنها را - برای اهداف فلسفی - لذت بنامیم (با اینکه معمولاً بعضی از آنها با عنوان لذت‌بخش توصیف نمی‌شوند؛ برای نمونه مثلِ غواصی در یک غار بسیار عمیق و باریک).

ولی لذت‌گرایی می‌تواند صرفاً با گنجاندن هر دیدگاهی دربارۀ لذت که قابل قبول باشد، از این ایراد جان سالم به‌در ببرد. ایراد جدی‌تر به موضع ارزشگذارانۀ[67] خودِ لذت‌گرایی است. مثلاً توماس کارلایل[68] مؤلفۀ لذت‌گرایانۀ فایده‌گرایی را «فلسفۀ خوکان»[69] توصیف می‌کرد، به این دلیل که لذت‌گراییِ بسیط همۀ لذت‌ها را در یک حد قرار می‌دهد، خواه این لذت، دون‌مرتبه‌ترین لذت حیوانی جنسی باشد، خواه بالاترین لذتِ درکِ زیبایی‌شناسانه. این نکته را با یک آزمایش فکری می‌توان بیان کرد. تصور کنید که این مجال به شما داده شده که یا زندگی انسانی بسیار رضایت‌بخشی داشته باشید، یا زندگی یک صدف با شعوری بسیار اندک که لذتی دون‌مرتبه را تجربه می‌کند. همچنین تصور کنید که عمر صدف هرقدر که بخواهید می‌تواند طولانی باشد، حال آنکه عمر انسان فقط هشتاد سال است. اگر حق با بنتام باشد، صدف می‌تواند چنان طولِ‌عمری داشته باشد که به زندگی آن انسان ترجیح داده شود. ولی بازهم بسیاری خواهند گفت که زندگی انسان را به زندگی صدف با هر طولِ‌عمری ترجیح می‌دهند.

خُب، این استدلالِ کوبنده‌ای علیه لذت‌گرایی بسیط نیست. واقعاً بعضی از مردم حاضرند بپذیرند که با بعضی طولِ‌عمرها، زندگی صدف ترجیح دارد. ولی بدیلی هم برای لذت‌گرایی بسیط وجود دارد که خطوط کلی آن را جان استوارت میل[70] – که خود متأثر از گفتار افلاطون دربارۀ لذت در پایان جمهوری [71]بود - با استفاده از تمایز بین لذت‌های «عالی‌تر» و «دانی‌تر» ترسیم کرد. استوارت میل به دو ویژگیِ تعیین‌کنندۀ ارزش که بنتام مشخص کرده بود، یعنی مدت و شدت، ویژگی سومی اضافه کرد. استوارت میل برای تمایز این ویژگی از آن دو ویژگیِ «کمی»، سومین ویژگی را «کیفیت» نامید. ادعا این است که بعضی از لذت‌ها به دلیل طبیعت‌شان، ارزش بیشتری نسبت به دیگر لذت‌ها دارند. مثلاً لذت خواندن شکسپیر، در ذات خود، از هر مقدار لذت اولیۀ حیوانی ارزشمندتر است. و به‌نظر استوارت میل، ما می‌توانیم این را ببینیم، اگر توجه کنیم کسانی که هر دو نوع لذت را تجربه کرده‌اند، و «قاضیان ذی‌صلاحی»[72]‌اند، انتخاب‌شان بر اساس کیفیت خواهد بود.

ایرادی قدیمی که به این حرکت استوارت میل مطرح شده، این است که موضع او را دیگر نمی‌توان به‌ معنای واقعی کلمه لذت‌گرایی (یا آنچه من «لذت‌گرایی تبیینی» می‌نامم) دانست. اگر لذت‌های بالاتر به دلیل طبیعت‌شان بالاتر باشند، این جنبه از طبیعت آنها نمی‌تواند خوشایند بودن باشد، زیرا خوشایند بودن تنها با مدت و شدت مشخص می‌شود. به هر حال استوارت میل از ویژگی‌هایی مثلِ «شریف ‌بودن»[73] صحبت می‌کند که به ارزش لذت می‌افزایند. البته باید پذیرفت که استوارت میل در اینجا دارد کار خطرناکی می‌کند. ولی برای موضع لذت‌گرا این فضای منطقی وجود دارد که اجازه دهد ویژگی‌هایی مثلِ شریف‌بودن تعیین‌کنندۀ خوشایندبودن باشند و کماکان اصرار کند که فقط خوشایندبودن است که ارزش را تعیین می‌کند. ولی ممکن است به‌درستی تعجب کنیم که چگونه شریف‌بودن می‌تواند بر خوشایندبودن تأثیر بگذارد و چرا استوارت میل این را بر زبان نیاورد که شریف‌بودن خودش یک ویژگی خوب‌ساز است.

پیش‌تر، به پذیرفتنی بودن ادعایی اشاره کردم که می‌گفت هیچ چیزی نمی‌تواند به من سود برساند اگر از آن لذت نبرم. بعضی از غیرلذت‌گرایان این ادعا را رد کرده‌اند، اگرچه «شرط تجربه»[74] را برای بهروزی می‌پذیرند. به‌گفتۀ آنها آنچه اهمیت دارد آگاهیِ ارزشمند است و آگاهی ممکن است به دلایلی غیرلذت‌گرایانه ارزشمند باشد (برای جزئیات بیشتر بنگرید به کیفیت زندگی: ارسطو با بازبینی‌[75] نوشتۀ کراوت، 2018 و «ارزش آگاهی»[76] نوشتۀ کریگل[77] 2019). ولی هم به لذت‌گرایی و هم به دیدگاهی که بهروزی را فقط مبتنی بر حالات آگاهانه می‌داند، هنوز یک ایراد جدی‌تر وارد است: ایراد معروف به «ماشین تجربه»[78]. تصور کنید من ماشینی دارم که می‌توانم شما را برای باقی عمرتان به آن وصل کنم. این ماشین هر نوع تجربه‌ای را که به‌گمان‌تان ارزشمندترین و لذت‌بخش‌ترین است، به شما می‌دهد: تجربۀ نوشتن یک رمان بزرگ، ایجاد صلح جهانی، حضور در کنسرت پیشین رولینگ استونز[79]. شما نمی‌دانید به ماشین وصل‌اید و از بابت خرابی ماشین یا هر چیز دیگری هم نگرانی‌ای وجود ندارد. آیا به آن وصل می‌شوید؟ آیا از منظر بهروزی خود شما، عاقلانه است به آن وصل شوید؟ به نظر رابرت نوزیک[80] اشتباه بزرگی‌ست که به آن وصل شوید: «ما می‌خواهیم کارهای مشخصی انجام بدهیم ... می‌خواهیم به شکلی خاص باشیم ... وصل شدن به یک ماشین تجربه ما را به واقعیتی ساختگی محدود می‌کند» (بی‌دولتی، دولت، و آرمان‌شهر[81]، نوشتۀ رابرت نوزیک، 1974، صفحه 43).

ماشین تجربه را می‌توان پذیرفتنی‌تر کرد: اجازه داد در آن انتخاب‌های واقعی ممکن باشد و اجازه داد آنهایی که به ماشین وصل‌اند به یک «دنیای مجازی» مشترک که توسط سایر کاربرانِ ماشین به اشتراک گذاشته شده دسترسی داشته باشند، دنیایی که در آن ارتباط «عادی» ممکن است، و قس علی هذا. ولی این برای خیلی از مخالفان لذت‌گرایی کافی نخواهد بود. صدای اعتراض دیگر از «برون‌گرایی»[82] در فلسفۀ ذهن می‌آید، که بر اساس آن، محتوای حالات ذهنی توسط فکت‌های خارج از تجربه‌کنندهٔ آن حالات معین می‌شود. بنابراین، تجربۀ واقعی نوشتن یک رمان عالی کاملاً متفاوت است از تجربۀ نوشتن خیالی یک رمان عالی، هرچند «از درون» نتوان این دو را از یکدیگر تمیز داد. ولی این هم خطر کردن است. اگر جهان می‌تواند بر محتوای تجربۀ من تأثیر بگذارد بدون اینکه من بتوانم از آن آگاه باشم، چرا نتواند مستقیماً بر ارزش تجربۀ من تأثیر بگذارد؟

قوی‌ترین دفاعی که لذت‌گرایان می‌توانند در پیش گیرند این است که قدرت آشکار ایراد ماشین تجربه را بپذیرند، ولی اصرار بورزند که این ایراد مبتنی بر شهودهای «فهم متعارف»[83] است؛ مبنایی در زندگی ما که شاید خودش توجیهش را از لذت‌گرایی می‌گیرد. استراتژیِ اتخاذشده شبیه استراتژی‌ای است که «فایده‌گرایان دوسطحی»[84] در پاسخ به مثال‌های نقضی بسط داده‌اند که بر اساس اخلاق مبتنی بر فهم متعارف طرح شده‌اند. لذت‌گرایان به «پارادوکس لذت‌گرایی»[85] اشاره خواهند کرد: اینکه لذت در عمل بیشتر به‌طور غیرمستقیم دنبال می‌شود. اگر آگاهانه سعی کنم لذت خود را به حداکثر برسانم، نمی‌توانم خود را غرق در آن فعالیت‌ها کنم، فعالیت‌هایی مثلِ خواندن یا بازی کردن که لذت به‌ارمغان می‌آورند. ولی اگر باور کنیم آن فعالیت‌ها - مستقل از لذتی که درگیر شدن در آنها عایدمان می‌کند - ارزشمندند، احتمالاً در کل لذت بیشتری عایدمان خواهد شد.

چنین بن‌بست‌هایی در فلسفۀ اخلاق مایۀ تاسف است، ولی نباید کنار گذاشته شود (برای بحثی جامع در مورد ماشین تجربه بنگرید به «چگونه از ماشین تجربه استفاده کنیم»[86] نوشتۀ لین، 2016). آنها به سؤالاتی در مورد معرفت‌شناسی اخلاق، منبع و جایگاه معرفتی عمیق‌ترین باورهای اخلاقی ما دامن می‌زنند؛ سؤالاتی که برای یافتنِ پاسخِ آنها دورتر از جایی هستیم که بسیاری دوست دارند فکر کنند. مطمئناً روند فعلی کنار گذاشتن فوری لذت‌گرایی بر اساس مروری سریع بر ایراد ماشین تجربه، به‌لحاظ روش‌شناسانه صحیح نیست.

4-2- نظریه‌های میل

مشکلات ماشین تجربه یکی از انگیزه‌های اصلی برای پذیرش نظریۀ میل بوده است (برای معرفی خوبِ این دیدگاه، بنگرید به نوشته‌های هیتوود[87]، «نظریۀ تحقق میل»[88]، 2016 و «کدام میل به بهروزی مربوط است؟»[89]، 2019). وقتی شما درون ماشین‌اید، احتمالاً خیلی از امیال بنیادی شما معطل می‌مانند. میل‌تان به نوشتن یک رمان عالی را در نظر بگیرید. ممکن است باور داشته باشید که دارید رمانی عالی می‌نویسید، ولی در واقع این فقط یک توهم است. بر اساس استدلال نظریۀ میل، آنچه می‌خواهید نوشتن یک رمان عالی است، نه تجربۀ نوشتن یک رمان عالی.

با این‌حال از نظر تاریخی دلیل تسلط کنونی نظریه‌های میل در ظهور اقتصاد رفاه[90] نهفته است. لذت و درد در ذهن آدم‌هاست و اندازه‌گیری‌شان هم سخت است؛ خصوصاً وقتی مجبوریم تجربیات افراد مختلف را با یکدیگر بسنجیم. در نتیجه اقتصاددانان شروع کردند به دیدنِ بهروزی آدم‌ها تحتِ عنوان ارضای ترجیحات یا امیال؛ که محتوای آن را می‌توان بر اساس انتخاب صاحبان آن آشکار کرد. این دیدگاه امکان رتبه‌بندیِ ترجیحات، توسعۀ «عملکرد مفید» افراد، و توسعۀ روش‌های ارزیابیِ ارزشِ ارضای ترجیحات را با استفاده از مثلاً پول به‌عنوان یک معیار، ممکن می‌ساخت.

ساده‌ترین نسخۀ نظریه میل را می‌توان نظریۀ میل حاضر[91] نامید، که بر اساس آن زندگی شخص به‌اندازه‌ای که خواسته‌های کنونی‌اش برآورده شود، بهتر می‌شود. این نظریه در اجتناب از ایراد ماشین تجربه موفق است. اما مشکلات جدی خودش را دارد. مثلاً مورد نوجوان عصبانی[92] را در نظر بگیرید. مادرش به او می‌گوید که اجازه ندارد در فلان کلوپ شبانه شرکت کند، درنتیجه او اسلحه را روی سرش می‌گذارد و می‌خواهد ماشه را بکشد و از مادرش انتقام بگیرد. به یاد داشته باشید که گسترۀ نظریه‌های بهروزی بناست کل زندگی را دربربگیرد. پذیرفتنی نیست که بگوییم این نوجوان با فشار دادن ماشه، سبب می‌شود زندگی‌اش به‌بهترین نحو ممکن پیش برود. شاید بتوانیم نظریۀ سادۀ میل را به‌عنوان نظریۀ بهروزی در زمانی مشخص[93] تعبیر کنیم. ولی بازهم رضایت‌بخش به‌نظر نمی‌رسد. از هر منظری، نوجوان اگر اسلحه را زمین بگذارد وضع بهتری خواهد داشت.

پس باید به سمت یک نظریۀ میل جامع[94] برویم، که بر اساس آن، آنچه برای بهروزی شخص اهمیت دارد سطح کلی ارضای میل است در کل زندگی‌اش. نسخۀ سرجمع[95] از این نظریه، به‌صراحت حکایت از آن دارد که هرچه امیال در زندگی بیشتر تحقق یابند، بهتر است. ولی این به مشکلۀ درک پارفِت[96] دربارۀ اعتیاد (کتاب دلایل و اشخاص[97]، ۱۹۸۴، ص ۴۹۷) گرفتار می‌شود. تصور کنید که می‌توانید شروع به مصرف داروی بسیار اعتیادآوری کنید؛ دارویی که هر صبح در شما تمایلی خیلی قوی به مصرف دارو ایجاد خواهد کرد. مصرف دارو هیچ لذتی به شما نخواهد داد. ولی عدم مصرف آن، رنج بسیار شدیدی در شما ایجاد خواهد کرد. دسترسی به دارو هیچ مشکلی ندارد و هزینه‌ای هم برای شما ندارد. ولی چه دلیلی برای مصرف آن دارید؟

نسخۀ جهانشمول[98] از نظریۀ جامعِ میل، امیال را رتبه‌بندی می‌کند، طوری‌که تا حدودی به امیالِ مربوط به شکل و محتوای زندگی؛ زندگی به‌عنوان یک کل، اولویت داده می‌شود. پس اینکه من ترجیح می‌دهم به یک معتادِ دارو تبدیل نشوم، توضیح می‌دهد که چرا بهتر است داروی پارفت را نخورم. ولی حالا به مورد راهب یتیم[99] بپردازیم. این جوان در سنین پایین برای راهب شدن آموزش دیده و زندگی بی‌دغدغه‌ای داشته است. الان سه گزینه برای او فراهم شده: می‌تواند راهب بماند، یا خارج از صومعه در مزرعه‌ای آشپز، یا باغبان بشود. او هیچ تصوری از گزینه‌های دوم و سوم ندارد، درنتیجه تصمیم می‌گیرد راهب بماند. ولی این امکان هم وجود داشت که اگر خارج از صومعه زندگی می‌کرد، زندگی‌اش بهتر می‌بود.

خُب ما الان باید به سمتِ نسخۀ امیال آگاهانه[100] از نظریه جامع برویم («بهروزی؛ روایت‌های مبتنی بر آگاهی کامل»[101] نوشتۀ سوبل[102]، 1994). بر اساس روایتِ امیالِ آگاهانه، بهترین زندگی زندگی‌ای‌ست که خواهان‌اش خواهم بود اگر از تمام حقایق (غیرارزشی) کاملاً آگاه باشم. ولی اکنون مورد چمن‌شمار[103] را در نظر بگیرید که جان رالز[104] آن را بر سرِ زبان‌ها انداخت (کتاب نظریۀ عدالت[105]، 1971؛ همچنین بنگرید به «دلچسبی»[106] نوشتۀ استیس، 1944). ریاضیدان باهوشی از هاروارد را تصور کنید که کاملاً از گزینه‌های در دسترس‌اش آگاه است و میل بی‌چون‌وچرایی برای شمردن تیغه‌های علفِ چمن‌های هاروارد دارد. مثلِ ماشین تجربه، این مورد هم نمونۀ دیگری از «بستر سنگی»[107] فلسفی است. بعضی بر این باورند که اگر او واقعاً آگاه باشد و روان‌رنجوری خاصی هم نداشته باشد، زندگی مشتغل به علف‌شماری برای او بهترین زندگی خواهد بود.

توجه داشته باشید که بر اساس دیدگاه میلِ آگاهانه، شخص باید عملاً خواسته‌های مزبور را داشته باشد تا بهروزی عایدِ او شود. اگر دربارۀ من صادق باشد که کاملاً آگاه باشم، ممکن است خواهان چیزی باشم که در حال‌حاضر تمایلی به آن ندارم، دادن آن چیز به من، برای من سودی نخواهد داشت. اگر نظریه‌ای چنین ادعایی طرح کند به یک نظریۀ فهرست عینی بر اساسِ معرفت‌شناسی مبتنی بر میل تبدیل خواهد شد.

به‌نظر می‌رسد تمام این اشکالات نظریه‌های میل، نشانه‌هایی از یک مشکل عمومی‌تر است. دوباره تمایز بین نظریه‌های محتوایی و صوری بهروزی را به ‌یاد بیاورید. نظریه‌های محتوایی در مقامِ بیان مؤلفه‌های بهروزی (مانند لذت)اند، درحالی‌که نظریه‌های صوری بیان می‌کنند کدام عامل این چیزها را برای مردم خوب می‌کند (مثلاً خوشایندبودن). اساساً، یک نظریه‌پرداز میل و یک لذت‌گرا ممکن است در مورد آنچه زندگی را برای مردم خوب می‌کند توافق داشته باشند: داشتنِ تجربه‌های لذت‌بخش. ولی این دو از نظر صوری تفاوت خواهند داشت: لذت‌گرا به خوشایندبودن به‌عنوان خوب‌ساز ارجاع می‌دهد، درحالی‌که نظریه‌پرداز میل باید به ارضای میل ارجاع بدهد. (شایان ذکر است که اگر کسی لذت را به‌عنوان تجربه‌ای توصیف کند که شخص می‌خواهد ادامه داشته باشد، تشخیص تمایز بین نظریۀ لذت و نظریۀ میل بسیار دشوار می‌شود.)

این نظر که ارضای میل یک «ویژگی خوب‌ساز»[108] است تا حدودی عجیب است. همانطور که ارسطو می‌گوید (مابعدالطبیعه[109]، a1072، ترجمۀ راس[110]): «میل پیامد باور است، نه اینکه باور پیامدِ میل باشد». به‌عبارت دیگر، ما خواهان چیزهایی، مثلِ نوشتن رمانی عالی، هستیم چون در نظر ما آن چیزها مستقلاً خوب‌اند. ما فکر نمی‌کنیم آنها خوب‌اند چون میل‌مان به آنها را برآورده می‌کنند.

4-3- نظریه‌های فهرست عینی

تمایز سه‌گانه‌ای که در نظریه‌های مختلف بهروزی به‌کار می‌برم، در اخلاق معاصر مرسوم و جاافتاده است (دلایل و اشخاص نوشتۀ پارفت ۱۹۸۴: ضمیمۀ ۱). با این‌حال، مثل خیلی از طبقه‌بندی‌ها، این طبقه‌بندی هم مشکلاتی دارد؛ چون ممکن است چشم ما را بر دیگر روش‌های توصیفِ دیدگاه‌ها ببندد («حدود بهروزی»[111] نوشتۀ کیگن ۱۹۹۲؛ و «دربارۀ نظریه‌های ترکیبی خیر شخصی»[112] نوشتۀ هرکا[113]، ۲۰۱۹ را ببینید). نظریه‌های فهرست عینی معمولاً به‌عنوان نظریه‌هایی فهم می‌شوند که مؤلفه‌هایی را فهرست می‌کنند که بهروزی متشکل از آنها است و این فهرست صرفاً تجربۀ لذت‌بخش یا صرفاً ارضای میل نیست. از جملۀ این مؤلفه‌ها ممکن است مثلاً معرفت یا دوستی باشد. ولی شایان ذکر است که مثلاً لذت‌گرایی را می‌توان به‌عنوان نوعی نظریۀ «فهرست» لحاظ کرد و درنتیجه می‌توان تمامی نظریه‌های فهرست را به‌عنوان یک کل در مقابل نظریه‌های میل قرار داد.

چه چیزی را باید در فهرست قرار داد؟ («خوبی عینی انسان»[114]، نوشتۀ اِی. مور[115]، 2000) مهم این است که فهرست باید همۀ خوبی‌ها را در خود داشته باشد. همانطور که ارسطو نوشته: «به‌عقیدۀ ما آنچه خودبسنده[116] است چیزی است که مستقلاً و به‌تنهایی زندگی را شایستۀ انتخاب می‌کند و چیزی کم ندارد. به‌نظر ما نیکبختی چنین چیزی است و مسلماً بیش از هرچیزی شایستۀ انتخاب است، نه اینکه صرفاً چیزی در ردیف چیزهای دیگر باشد» (اخلاق نیکوماخوس[117]، b1097، ترجمۀ کریسپ[118]). به عبارت دیگر، اگر شما ادعا کنید که مؤلفه‌های بهروزی فقط دوستی و لذت‌اند، من اگر اثبات کنم که معرفت هم باعث بهبود وضعیت آدم‌ها می‌شود آنگاه می‌توانم نشان دهم فهرست شما قابل‌قبول نیست.

از دیدگاه نظریه‌پردازانِ فهرستِ عینی، چه چیزی «خوب‌ساز» است؟ بستگی به نظریه دارد. کمال‌گرایی یکی از این نظریه‌هاست که تحت تأثیر ارسطو و به‌تازگی توسط تامس هرکا پرورده شده (در کتاب کمال‌گرایی[119]، 1993؛ و بنگرید به «مشکلات کمال‌گرایی»[120] نوشتۀ برادفورد، 2017). بر اساس کمال‌گرایی، آنچه چیزی را یکی از مؤلفه‌های بهزیستی می‌کند، این است که طبیعت انسانی را کمال می‌بخشد. (دربارۀ تاریخچۀ کمال‌گرایی مدرن، بنگرید به کمال‌گرایی هنجاری و سنت کانتی[121] نوشتۀ برینک[122] 2019 مراجعه کنید.) اگر مثلاً کسب معرفت بخشی از طبیعت انسان است، طرفدار کمال‌گرایی باید ادعا کند که معرفت مؤلفۀ بهروزی است. ولی هیچ چیزی نمی‌تواند مانع از این ادعای نظریه‌پرداز فهرست عینی شود که وجه اشتراک همۀ موارد فهرست او این است که هر کدام به شیوۀ خود، بهروزی را ارتقاء می‌دهند.

چگونه باید تعیین کرد که چه چیزی در فهرست قرار بگیرد؟ فقط می‌توانیم روی ارائۀ قضاوت متأملانه (اگر می‌پسندید: شهود) کار کنیم. ولی نباید از این نتیجه گرفت که نظریه‌پردازان فهرست عینی، به دلیل شهودگرا بودن، از نظریه‌پردازان دو نظریۀ دیگر کمتر قانع‌کننده‌اند. چون آن نظریه‌ها هم می‌توانند فقط مبتنی بر قضاوت متأملانه باشند. همچنین نباید فکر کرد شهودگرایی استدلال را منتفی می‌کند. استدلال یکی از راه‌هایی است که مردم را به درک حقیقت می‌رساند. علاوه بر این باید به‌خاطر داشته باشیم که شهودهای ما ممکن است خطا باشد. در واقع، همانطور که پیش‌تر گفته شد، این قوی‌ترین خط دفاعی موجود برای لذت‌گرایان است: سعی در تضعیف ارزش توجیهی بسیاری از باورهای طبیعی ما دربارۀ آنچه برای آدم‌ها خوب است.

یکی از ایرادهای رایج به نظریه‌های فهرست عینی این است که این نظریه‌ها نخبه‌گرایند، چون ظاهراً ادعا می‌کنند بعضی چیزها برای آدم‌ها خوب است، حتی اگر از آنها لذت نبرند و حتی اگر آنها را نخواهند. راهبردی که ممکن است اینجا اتخاذ شود روایتی «ترکیبی»[123] است، که بر اساس آن نفعِ آدم‌ها در گرو خیرهای مشخص، مستقل از لذت و ارضای میل است، اما فقط زمانی که در عمل سبب لذت و/یا ارضای امیال شوند. راهکار دیگر این است که خم به ابرو نیاوریم و بگوییم چه‌بسا نظریه‌ای درعینِ نخبه‌گرایانه بودن درست هم باشد.

همچنین گفتنی است که نظریه‌های فهرست عینی به هیچ نوع آمریّت[124] یا کمال‌گرایی قابل ‌اعتراضی نیاز ندارند. چون اولاً شخص ممکن است خودآیینی[125] را هم در فهرستش بگنجاند و ادعا کند که زیستنِ آگاهانه و متأملانه، خودش از مؤلفه‌های سازندۀ خیر برای شخص است. ثانیاً، و شاید مهم‌تر، ممکن است خاطرنشان کند که نظریه‌های بهروزی به‌خودی‌خود هیچ استلزام اخلاقی مستقیمی ندارند. منطقاً هیچ چیز مانعِ داشتن برداشتی بسیار نخبه‌گرایانه از بهروزی به‌همراهِ یک دیدگاه لیبرالی سفت‌وسخت نیست؛ دیدگاهی که هر نوع مداخلۀ قیم‌مآبانه در زندگی را ممنوع می‌داند (در واقع، بر اساس بعضی تفاسیر، موضع جان استوارت میل به این نظر نزدیک است).

اگر نظریه‌های میل به‌جهتِ وارونه کردن رابطۀ بین میل و آنچه خوب است برخطا باشند، آنگاه این نظر که مباحثۀ واقعی بین لذت‌گرایی و نظریه‌های فهرست عینی است؛ پذیرفتنی به نظر می‌رسد. و همانطور که پیش‌تر گفتیم، آنچه اینجا بیش از هرچیز در معرض خطر است، کفایت معرفتی باورهای ما دربارۀ بهروزی است. و بهترین راه حل این مسئله – دست‌کم عمدتاً – عبارت است از این که بار دیگر به ایراد ماشین تجربه برگردیم و به دنبال کشف این باشیم که آیا این ایراد به‌قوت خود باقی‌ست یا نه.

5- بهروزی و اخلاق

5-1- بهزیستی‌باوری

بدیهی است که بهروزی در هر نظریۀ اخلاقی نقشی اساسی دارد. به نظریه‌ای که بگوید بهروزی اهمیتی ندارد، به هیچ وجه اعتباری داده نمی‌شود. در واقع خیلی وسوسه‌انگیز است که فکر کنیم بهروزی، به‌معنایی غایی، تنها چیزی است که از نظر اخلاقی اهمیت دارد. مثلاً «اصل انسان‌گرایانه»[126] جوزف رَز[127] را در نظر بگیرید: «تبیین و توجیه خوبی یا بدیِ هر چیزی در نهایت از سهم بالفعل یا بالقوۀ آن چیز در زندگی انسان و کیفیت زندگی ناشی می‌شود» (اخلاق آزادی[128] نوشتۀ رَز 1986، ص 194). اگر این اصل را به بهروزی غیرانسان‌ها هم تعمیم دهیم، ممکن است به‌عنوان یک ادعا چنین تعبیر شود که در نهایت، توان توجیهی هر دلیل اخلاقی، مبتنی بر بهروزی است. این دیدگاه بهزیستی‌باوری است.

فایده‌باوران عمل‌نگر، که باور دارند عمل درست چیزی است که سرجمعِ بهروزی را به حداکثر برساند، ممکن است بکوشند از معقولیت شهودی بهزیستی‌باوری برای دفاع از موضع خود استفاده کنند، با این استدلال که هرگونه انحراف از حداکثر کردن بهروزی باید بر اساس چیزی متمایز از بهروزی باشد – مثلِ برابری یا حقوق. ولی کسانی که از برابری دفاع می‌کنند ممکن است استدلال کنند که برابری‌خواهان دغدغه دارند کسانی که وضعیت بدتری دارند اولویت داده شوند، و ما در اینجا ربط استدلال را با دغدغۀ بهروزی مشاهده می‌کنیم. به همین ترتیب، کسانی که دغدغۀ حقوق را دارند ممکن است یادآور شوند که ما در مورد خیرهای مشخصی، مثلِ آزادی، یا در مورد نبودن شر و بدی، مثلِ رنج (مثلاً در مورد حق شکنجه نشدن) حقوقی داریم. به‌عبارت دیگر، تفسیر بهزیستی‌باوری، خودش محل مناقشه است. اما هر طور هم که آن را بفهمیم، به‌نظر می‌رسد بهزیستی‌باوری برای بعضی ایجاد مشکل می‌کند؛ برای کسانی که معتقدند اخلاق می‌تواند مستلزم اعمالی باشد که به‌نفع هیچ‌کس نیست و به بعضی آسیب می‌رساند. نمونه‌اش اِعمال مجازات‌های در نظر گرفته شده‌ای‌ است که به افراد چیزی را می‌دهد که مستحقش‌اند.

5-2- بهروزی و فضیلت

فلسفۀ اخلاق دوران باستان، به یک معنا، بیش از بسیاری از فلسفه‌های اخلاق جدید دغدغۀ بهروزی داشت. سؤال اصلی خیلی از فیلسوفان اخلاقِ دوران باستان این بود که «کدام زندگی برای شخص بهتر است؟». عقلانیت خودگزینی - این دیدگاه که قوی‌ترین انگیزۀ من همیشه ارتقای بهروزی خودم است - تا حد زیادی مفروض انگاشته می‌شد. و این مسئله‌ ایجاد کرد. تصور طبیعی ما این است که اخلاق به منفعت دیگران ربط دارد. پس اگر خودگزینی درست است، برای اخلاقی بودن چه دلیلی داریم؟

یک راهبرد مشخص در دفاع از اخلاق این است که ادعا کنیم فضیلت یا فضیلت‌ورزی شخص به یک معنا از مؤلفه‌های بهروزی است. سه فیلسوف بزرگ باستان، سقراط، افلاطون و ارسطو هر یک به شیوه‌های ظریف متفاوتی این راهبرد را اتخاذ کرده‌اند (برای دفاعی مدرن از این دیدگاه بنگرید به: فضایل خوشبختی: نظریه‌ای دربارۀ زندگی خوب[129] نوشتۀ بلومفیلد[130]، 2014). به‌نظر می‌رسد افلاطون در یکی از نوشته‌هایش، برای ازخودگذشتگیِ اخلاقی، عقلانیتی قائل می‌شود: در تمثیل معروف «غار» در محاورۀ جمهوری، فیلسوفان اخلاقاً ملزم‌اند خارج از غار از تأمل دربارۀ خورشید خودداری کنند بلکه باید بار دیگر به درون غار سرازیر شوند[131] تا همشهریان خود را هدایت کنند. اما در آثار مفصل ارسطو توصیه‌ای به ازخودگذشتگی وجود ندارد. ارسطو باور داشت که می‌تواند از انتخاب فضیلتمندانه به‌عنوان کاری که همواره به‌نفع فرد است، دفاع کند. با این‌حال، توجه داشته باشید که لازم نیست او را خودگزین به معنای غلیظ کلمه بدانیم؛ یعنی کسی که باور دارد یگانه دلیل موجه ما برای عمل، بهروزی خودمان است. از نظر او، فضیلت هم به خیر و صلاح دیگران است و هم (حداقل زمانی که به آن عمل می‌کنیم) به خیر و صلاح خودمان. بنابراین، ارسطو ممکن است به‌درستی مُجاز دانسته باشد که بهروزی دیگران دلایلی برای عمل من فراهم آورد. ولی این دلایل هرگز با دلایلی که مبتنی بر بهروزی خود من است، در تضاد و تعارض قرار نمی‌گیرند.

استدلال اصلی او که کمال‌گرایانه و انگشت‌نما است، «استدلال کارکردگرایانه» است. بر اساس این استدلال، خوب برای یک موجود را باید از طریق توجه به «کارکرد» یا فعالیت مختصِ آن موجود شناخت. فعالیت مختصِ انسان‌ها به‌کارگیری عقل است و خیر انسان‌ها در اين است كه عقل را به‌خوبی، يعنى طبق فضائل، به‌كار گيرند. به‌نظر می‌رسد این استدلال - که ارسطو آن را خیلی مختصر بیان کرده و بر فرضیاتی از دیگر بخش‌های فلسفۀ او و مسلماً از فلسفۀ افلاطون استوار است – تلفیقی است از دو ایده: چه چیزی برای شخص خوب است و چه چیزی اخلاقاً خوب است. ممکن است من بپذیرم که یک نمونۀ «خوب» از انسانیت، انسانی فضیلت‌مند است، ولی نپذیرم که این شخص دارد بهترین کار را برای خوش انجام می‌دهد. بلکه شاید اصرار کنم که اقتضای عقل ارتقای خیر خود شخص است و این خیر هم متشکل از مثلاً لذت، قدرت یا افتخار است. ولی بخشِ عمدۀ اخلاق نیکوماخوس ارسطو به توصیف و تصویر زندگی افراد فضیلت‌مند و رذیلتمند اختصاص یافته، و این تأییدِ مستقلی در اختیار می‌گذارد برای این ادعا که فضیلت از مؤلفه‌های بهروزی است.

به‌ویژه شایان ذکر است که ارسطو بر ارزش شخص «شریف» (tò kalón) تأکید می‌کند؛ ارزشی شبه‌زیبایی‌شناسانه که آنها که به چنین ویژگی‌هایی حساس‌اند، ممکن است به‌نحوی قابل قبول آن را مؤلفه‌ای از بهروزی بدانند که باارزش‌تر از هر مؤلفۀ دیگری است. از این جهت خوبی فضیلت، به معنای کانتی، «نامشروط» است. با این‌حال از نظر ارسطو، فضیلت یا «ارادۀ خیر» نه تنها اخلاقاً خوب است، بلکه برای خود فرد هم خوب است.

کتاب‌شناسی

کتاب مقدمه‌ای بر فلسفۀ بهروزی[132] نوشتۀ گ. فلچر (a2016) مقدمه‌ای عالی برای فلسفۀ بهروزی است. برای یک نمای کلیِ خیلی واضح، بنگرید به «مؤلفه‌های بهروزی»[133] نوشتۀ بی. هوکر[134] (2015). تعدادی از آثار مهم متأخر و اخیر عبارتند از:

• بهروزی[135] نوشتۀ جِی. گریفین[136] (1986) و قوانین طبیعی و حقوق طبیعی[137] نوشتۀ جِی. فینیس[138] (2011) که فهرست‌های عینی متفاوتی ارائه می‌دهند.
• ارزش‌های زندگی: لذت، شادکامی، بهروزی و معنا[139] نوشتۀ اِی. گلدمن[140] (2018)، که دیدگاهی دربارۀ بهروزی را بسط می‌دهد که مبتنی بر تحقق میل معقول است.
• از ارزش تا ارزش‌گذاری: دفاع از انفسی بودن[141] نوشتۀ دی. سوبل (2016) که دربارۀ بهروزی اجمالاً مدافعِ دیدگاه انفسی است.
• لذت و زندگی خوب[142] نوشتۀ اف. فلدمن[143] (2004) و دلایل و خیر[144] نوشتۀ آر. کریسپ[145] (2006) که از لذت‌گرایی دفاع می‌کنند.
• بهزیستی، شادکامی و اخلاق[146] نوشتۀ دبلیو. سامنر[147] (1996)، که بسیاری از گزینه‌های فعلی را رد می‌کند و از نظریۀ بهزیستی مبتنی بر «رضایت از زندگی» دفاع می‌کند.
• چه‌چیزی خوب است و چرا؟[148] نوشتۀ آر. کراوت (2007)، که در مجموع روایتی ارسطویی را بسط می‌دهد.
• در طلب ناشادکامی[149] نوشتۀ دی. هیبرون[150] (2008)، زندگی متأملانه[151] نوشتۀ وی. تایبریوس[152] (2008)، و فلسفه‌ای برای علم بهروزی[153] نوشتۀ اِی. الکساندروا[154] (2017) که به مسائلی می‌پردازند که در تحقیقات روان‌شناسانه معاصر دربارۀ شادکامی پدید آمده است.

مجموعه مقالات فلچر (b2016) مجموعۀ بسیار مفیدی است. همچنین بنگرید به مجموعه مقالات نوسبام و سن[155] (1993).

• Adler, M. and M. Fleurbaey (eds.), 2016,Oxford Handbook of Wellbeing and Public Policy, New York: Oxford University Press.
• Alexandrova, A., 2017,A Philosophy for the Science of Well-being, New York: Oxford University Press.
• Aristotle,Metaphysics, in The Complete Works of Aristotle, J. Barnes (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1984.
• –––,Nicomachean Ethics, R. Crisp (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
• Benatar, D., 2006,Better Never to have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford: Clarendon Press.
• Bentham, J., 1789 [1996],An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J. Burns and H.L. A. Hart (ed.), Oxford: Clarendon Press.
• Bloomfield, P., 2014,The Virtues of Happiness: A Theory of the Good Life, New York: Oxford University Press.
• Bradford, G., 2017, “Problems for Perfectionism”,Utilitas, 29: 344–64.
• –––, 2021, “Perfectionist Bads”,Philosophical Quarterly, 71: 586–604.
• Bradley, B., 2009,Well-being and Death, Oxford: Clarendon Press.
• Brink, D., 2019, “Normative Perfectionism and the Kantian Tradition”,Philosophers’ Imprint, 19: 1–28.
• Crisp, R., 2006,Reasons and the Good, Oxford: Clarendon Press.
• Dorsey, D., 2021,A Theory of Prudence, Oxford: Oxford University Press.
• Feldman, F., 2004,Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2010,What is this Thing Called Happiness? Oxford: Oxford University Press.
• Finnis, J., 2011,Natural Law and Natural Rights, 2nd edition, Oxford: Clarendon Press.
• O., 2007,The Really Hard Problem: Meaning in a Material World, Cambridge, MA: MIT Press.
• Fletcher, G., 2016a,The Philosophy of Well-being: An Introduction, London: Routledge.
• ––– (ed.), 2016b,The Routledge Handbook of the Philosophy of Well-being, London: Routledge.
• –––, 2021,Dear Prudence: The Nature and Normativity of Prudential Discourse, Oxford: Oxford University Press.
• Goldman, A., 2018,Life’s Values: Pleasure, Happiness, Well-being, and Meaning, Oxford: Oxford University Press.
• Griffin, J., 1986,Well-being, Oxford: Clarendon Press.
• Haybron, D., 2008,The Pursuit of Unhappiness, Oxford: Clarendon Press.
• Heathwood, C., 2006, “Desire Satisfactionism and Hedonism”,Philosophical Studies, 128: 539–63.
• –––, 2016, “Desire-Fulfillment Theory”, in Fletcher (2016b), 135–47.
• –––, 2019, “Which Desires are Relevant to Well-being?”,Nous, 53: 664-88.
• Hooker, B., 2015, “The Elements of Well-being”,Journal of Practical Ethics, 3: 15–35.
• Hurka, T., 1993,Perfectionism, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2019, “On ‘Hybrid’ Theories of Personal Good”,Utilitas, 31: 450–62.
• Kagan, S., 1992, “The Limits of Well-being”,Social Philosophy and Policy, 9: 169–89.
• –––, 2015, “An Introduction to Ill-being”,Oxford Studies in Normative Ethics, 4: 261–88.
• Kraut, R., 2007,What is Good and Why, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 2011,Against Absolute Goodness, New York: Oxford University Press.
• –––, 2018,The Quality of Life: Aristotle Revised, Oxford: Oxford University Press.
• Kriegel, U., 2019, “The Value of Consciousness”,Analysis, 79: 503–20.
• Layard, R., 2005,Happiness: Lessons from a New Science, London: Penguin.
• Lin, E., 2016, “How to Use the Experience Machine”,Utilitas, 28: 314–32.
• –––, 2018, “Welfare Invariabilism”,Ethics, 128: 320–45.
• Mill, J.S., 1863 [1998],Utilitarianism, R. Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Moore, A., 2000, “Objective Human Goods”, in B. Hooker and R. Crisp (eds.),Well-being and Morality: Essays in Honour of James Griffin, Oxford: Clarendon Press, 75–89.
• Moore, G.E., 1903,Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nozick, R., 1974,Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Basil Blackwell.
• Nussbaum, M. and A. Sen (eds.), 1993The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press.
• Parfit, D., 1984,Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
• Plato,Protagoras, C.C.W. Taylor (ed. and trans.), Oxford: Clarendon Press, 1976.
• –––,Republic, G.M. Grube (trans.), revised C.D.C. Reeve, Indianapolis: Hackett, 1992.
• Rawls, J. 1971,A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Raz, J., 1986,The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2004, “The Role of Well-being”,Philosophical Perspectives, 18: 269–94.
• Rosati, C., 1995, “Persons, Perspectives, and Full Information Accounts of the Good”,Ethics, 105: 296–325.
• Russell, Daniel C., 2012,Happiness for Humans, Oxford: Oxford University Press.
• Scanlon, T., 1998,What We Owe to Each Other, Harvard: Belknap Press.
• Seligman, M., 2011,Flourish: A New Understanding of Happiness and Well-being—and How to Achieve Them, Boston & London: Nicholas Brealey.
• Skelton, A., 2016, “Children’s Well-being: A Philosophical Analysis”, in Fletcher (2016b), 366–77.
• Smuts, A., 2017,Welfare, Meaning, and Worth, London: Routledge.
• Sobel, D., 1994, “Full-information Accounts of Well-being”,Ethics, 104: 784-810.
• –––, 2016,From Value to Valuing: A Defense of Subjectivism, Oxford: Oxford University Press.
• Stace, W.T. 1944, “Interestingness”,Philosophy, 19: 233–41.
• Sumner, W., 1996,Welfare, Happiness, and Ethics, Oxford: Clarendon Press.
• Tiberius, V., 2008,The Reflective Life, New York: Oxford University Press.
• Velleman, J. David, 1991, “Well-being and Time”,Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
• White, N., 2006,A Brief History of Happiness, Malden, MA: Blackwell.
• Woodard, C., 2013, “Classifying Theories of Welfare”,Philosophical Studies, 165: 787–803.

* دوست دانشورمان آقای دکتر جواد حیدری ترجمه را با حوصله خواند و با پیشنهادهای مفیدش بر دقت آن افزود. از ایشان سپاسگزاریم. م

[1] . این مقاله ترجمه‌ای است از مدخل well-being دایره‌المعارف فلسفی استنفورد، بازبینی اساسی در سپتامبر 2021.

[2] Roger Crisp

[3]. well-being

[4]. non-instrumentally

[5]. ultimately

[6]. good for a person

[7]. utilitarianism

[8]. G.E. Moore

[9]. T.M. Scanlon

[10]. hedonist theories

[11]. desire theories

[12]. objective list theories

[13]. Welfarism  اگرچه در زبان فارسی برای welfare معادل "رفاه" به گوش آشناتر است اما در اینجا و با توجه به بافتار فلسفی بحث، معادل "بهزیستی" و "بهزیستی‌باوری"(ر.ک. داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، ذیل واژه) معادل کم‌اشکال‌تری به نظر می‌رسد.م.

[14]. self-interest

[15]. ill-being

[16]. ill-faring

[17]. unhappiness

[18]. "An Introduction to Ill-being"

[19]. Kagan

[20]. "Perfectionist Bads"

[21]. Bradford

[22]. ظاهراً در فارسی چنین کاربردی نداریم.  م.

[23] positive psychology یا "روان‌شناسی مثبت‌نگر" چنانکه در برخی متون فارسی رایج است.

[24] eudaimonist

[25]. Martin Seligman

[26]. positive emotion

[27]. engagement

[28]. relationships

[29]. meaning

[30]. accomplishment

[31]. این مجموعۀ پنج‌تایی را با علامت اختصاری Perma نشان می‌دهند (ترکیب حرف اول پنج واژۀ انگلیسی). م.

[32]. Flourish: A New Understanding of Happiness and Well-being—and How to Achieve Them

[33] eudaimonia

[34] happiness

[35] dependence claim

[36] identity claim

[37] prudential value

[38]. Vermeer

[39] normativity

[40]. Dorsey, A Theory of Prudence

[41]. Fletcher, Dear Prudence: The Nature and Normativity of Prudential Discourse

[42]. invariabilism

[43]. Lin, "Welfare Invariabilism"

[44] . variabilist

[45]. Skelton, "Children’s Well-being: A Philosophical Analysis"

[46]. Benatar, Better Never to have Been: The Harm of Coming into Existence

[47]. Well-being and Death

[48]. Principia Ethica

[49]. در ترجمۀ این مدخل، برای good اغلب از برابرنهاد خوب و در بعضی موارد هم از برابرنهاد خیر استفاده شده است. م.

[50]. Kraut, Against Absolute Goodness

[51]. What We Owe to Each Other [ضبط نام کتاب در متن انگلیسی دقیق نبود. صورت درست همین است که اینجا آورده‌ایم .م]

[52]. egoism

[53]. teleological

[54]. Alison Krauss

[55]. sphere of compensation

[56]  pro tanto duties (در مقابل "وظیفۀ متعین‌شده" یا "وظیفه در مقام عمل") برای نامیدن حالتی است که وظیفۀ شخص هنوز تعین کامل نیافته و ملاحظات بیرونی می‌تواند وظیفۀ نهایی او را در مقام عمل معین کند. بسیار نزدیک به مفهوم "وظایف در نظر اول" م. 

[57]. imperfect

[58]. psychological hedonism

[59]. evaluative hedonism

[60]. prudential hedonism

[61]. Socrates

[62]. Protagoras

[63]. Jeremy Bentham

[64]. Introduction to the Principles of Morals and Legislation

[65]. substantive hedonism

[66]. explanatory hedonism

[67]. evaluative stance

[68]. Thomas Carlyle

[69]. philosophy of swine

[70]. J.S. Mill

[71]. Republic

[72] competent judges

[73] nobility

[74]. experience requirement

[75]. The Quality of Life: Aristotle Revised

[76]. "The Value of Consciousness"

[77]. Kriegel

[78]. experience machine

[79]. Rolling Stones

[80]. Robert Nozick

[81]. Anarchy, State, and Utopia

[82]. externalism

[83]. common sense

[84]. two-level utilitarians

[85]. paradox of hedonism

[86]. "How to Use the Experience Machine"

[87]. Heathwood

[88]. "Desire-Fulfillment Theory"

[89]. "Which Desires are Relevant to Well-being?"

[90] welfare economics

[91]. present desire

[92]. angry adolescent

[93] well-being-at-a-particular-time

[94]. comprehensive desire

[95]. summative version

[96]. Derek Parfit

[97]. Reasons and Persons

[98]. global

[99]. orphan monk

[100]. informed desire

[101]. "Full-information Accounts of Well-being"

[102]. Sobel

[103]. grass-counter

[104]. John Rawls

[105]. A Theory of Justice

[106]. “Interestingness”

[107] . bedrock

[108]. good-making property

[109]. Metaphysics

[110]. Ross

[111]. "The Limits of Well-being"

[112]. "On Hybrid Theories of Personal Good"

[113]. Hurka

[114]. "Objective Human Good"

[115]. A. Moor

[116]. self-sufficient

[117]. Nicomachean Ethics

[118]. Crisp

[119]. Perfectionism

[120]. "Problems for Perfectionism"

[121]. "Normative Perfectionism and the Kantian Tradition"

[122]. Brink

[123]. hybrid

[124] authoritarianism

[125]. autonomy

[126]. humanistic principle

[127]. Joseph Raz

[128]. The Morality of Freedom

[129]. The Virtues of Happiness: A Theory of the Good Life

[130]. Bloomfield

[131]. غاری که افلاطون در این تمثیل توصیف می‌کند از دهانه به درون سراشیب است. م.

[132]. The Philosophy of Well-being: An Introduction

[133]. "The Elements of Well-being"

[134]. B. Hooker

[135]. Well-being

[136]. J. Griffin

[137]. Natural Law and Natural Rights

[138]. Finnis

[139]. Life’s Values: Pleasure, Happiness, Well-being, and Meaning

[140]. A. Goldm

[141]. From Value to Valuing: A Defense of Subjectivism

[142]. Pleasure and the Good Life

[143]. F. Feldman

[144]. Reasons and the Good

[145]. R. Crisp

[146]. Welfare, Happiness, and Ethics

[147]. W. Sumner

[148]. What is Good and Why?

[149]. The Pursuit of Unhappiness

[150]. D. Haybron

[151]. The Reflective Life

[152]. V. Tiberiu

[153]. A Philosophy for the Science of Well-being

[154]. A. Alexandrova

[155]. Nussbaum and Sen

.

---

.

دریافت فایل PDF ترجمۀ مدخل فلسفهٔ بهروزی از دانشنامه فلسفی استنفورد

.

---

.