مقاله اسطوره فلسفه در میان ما از داریوش آشوری

در این فایل ، مجموعه گفتارهای داریوش آشوری در مورد سید احمد فردید ، متفکر و فیلسوف معاصر ایران گردآوری شده است که به نگاه احمد فردید و بررسی تئوری غرب زدگی ایشان پرداخته شده است .

چکیده: احمد فردید (12891373) استاد فلسفه دانشگاه تهران بود و به رغم آنکه چندان اثر مکتوبی نداشت، ولی با تأثیرگذاری بر شاگردانش، یکی از جریانات فکری چند دهه اخیر ایران را شکل داده است. در این مقاله، نویسنده با نگاهی به دو مجموعه گفتار از او که به تازگی انتشار یافته است، به نقد نظریاتش می پردازد. مهم ترین انتقاد نویسنده این است که فردید با ترکیب اندیشه های هایدگر، محی الدین عربی و هگل، ملغمه ساخته است که نه از سازگاری و هماهنگی درونی برخوردار است، نه بر مبنای فکری مشخصی بنا شده است و نه حاصل روشنی دارد.

فردید، در مقام فیلسوف، یک مفهوم تازه به زبان فارسی عرضه داشت که سرنوشت تاریخی بسیار بااهمیتی پیدا کرد و آن مفهوم «غربزدگی» بود که به گمانم می بایست در اواخر دهه سی به آن رسیده باشد. آنچه سبب توجه به فردید و حرف های او شد، انتشار کتاب غرب زدگی جلال آل احمد در سال 1340 بود. اما شرح آل احمد از مفهوم غرب زدگی، ارتباطی به حرف های فردید نداشت؛ بلکه آموخته هایی بود که در حزب توده و نیروی سوم در زمینه آشنایی سطحی با تاریخ، جامعه شناسی و اقتصاد مارکسیستی کسب کرده بود. اما فردید مقوله غرب زدگی را با زبانی پیچیده و پرطمطراق و از دیدگاهی فلسفی عرفانی، در مجالس خصوصی و کلاس های درس دانشگاه ادبیات طرح می کرد. از نظر فردید، روی گردانی از غرب و غرب زدگی و «نیست انگاری» آن، به معنای بازگشت به دامان شرق و معنویت آن است و باید آن را در عرفان نظری و فرهنگ تصوف جست وجو کرد که آن هم خود را حقیقت باطنی اسلام می داند.

دلیل دیگر جاذبه فردید جو زمانه ای بود که می رفت تا در جوار گفتمان رادیکال و انقلابی چپ که دشمن اصلی خود را امپریالیسم غرب و سرمایه داری آن می دانست و قبله اش سوسیالیسم شرق بود، گفتمان دیگری را مطرح کند که از جبهه معنویت، روحانیت و عرفان شرقی، به مادیت، نیهیلیسم، علم و تکنیک زدگی غرب حمله می برد. این جبهه که مشتاق بازگشت به خود و اصالت شرقی و اسلامی خود بود، با غرب زدگی آل احمد و نوشته های پرشورو شتاب علی شریعتی، زیر نفوذ فضای «جهان سوم گرایی» روشن فکری فرانسوی، در نیمه نخست دهه چهل ظهور کرد و رفته رفته زمینه ای فراهم آمد که این گفتمان از زبان سیاسی اجتماعی فراتر رفت و با فردید و زبان فلسفی عرفانی او به میدان آید. در سال های بعد، دو شاگرد هانری کربن، یعنی سید حسین نصر با اسلامیت دو آتشه اش و داریوش شایگان با گرایش های عرفانی، در کتاب آسیا در برابر غرب به این ارکستر «معنویت شرقی» پیوستند و سرانجام، با بالا گرفتن کار و گرم تر شدن هرچه بیشتر بازار، احسان نراقی، جامعه شناس، نیز با یکی دو مجموعه مقاله «آنچه خود داشتی» به میان معرکه آمد.

سؤال این است که چه چیزی و تا چه اندازه ای از این گفتمان ها فلسفی بود. به راستی این فیلسوفان چه پرسش جدی و اصیلی را طرح کردند که ما را از عالم سطحی روشن فکری سیاست زده، به ساحت اندیشه ای ژرف تر و مایه دارتر بکشاند. گمان می کنم که یک سنجش گری جدی از نقش و سخنان او، کم وبیش بتواند روشن کند که بالاترین رده روشن فکری ما که داعیه اندیشه فلسفی داشت، آن هم از نوع بسیار اصیل و بومی اش، در دوران دهه چهل تا نیمه دهه پنجاه و آستانه انقلاب، در چه عالمی می زیست و چه ایده هایی را می پراکند. من که شاگرد شکیبا و جویای محضر این استادان بودم و هرچه می گفتند، به گوش هوش می شنیدم و هرچه می نوشتند، به نیت آموختن، به دقت می خواندم و کل کتاب داریوش شایگان را هم ویرایش کرده بودم، از همان نخست حس می کردم که جایی از این داستان از اساس خراب است و در آن گونه ای وهم پردازی یا در مواردی، شعبده بازی وجود دارد. به عبارتی، این حرف ها ایدئولوژی سازی است و به «فرهنگ اصیل شرقی» ربطی ندارد. در حقیقت، حالا که به گذشته می نگرم، می بینم که این «معنویت شرقی» و فلسفه و حکمت بافی های پیرامون آن، هیچ چیزی بر معرفت نظری ما نیفزوده و پرتوی بر هیچ مسئله ای نینداخته است؛ بلکه بالاترین ارزش آن در مصرف سیاسی اش بوده است و بس؛ و چنان که به چشم خود دیدیم، هر یک از دو نظام شاهنشاهی و اسلامی، به دلایل ویژه خود، خریدار این «حکمت معنوی» بوده اند. مهم ترین دلیل آن این است که هواداران این حکمت، با بزک کردن و به صحنه آوردن معنویتی که زمینه تاریخی خود را از دست داده بود، از آن چیزی ساختند که تنها کارکرد آن پشتیبانی ایدئولوژیک از استبداد و سرکوب سیاسی بود. دیکتاتوری محمدرضاشاهی از آن جهت خریدار این معنویت بود که دچار خلأ ایدئولوژیک بود. این رژیم، به رغم سیاست های توسعه اقتصادی و خواب وخیال هایی که برای صنعتی کردن ایران در سر داشت سیاست ها و رؤیاهایی که ایدئولوژی و برنامه تبلیغاتی همخوان با خود را می طلبد بر اثر هراسی که از سویی از ایدئولوژی های چپ داشت و از سوی دیگر، اوهامی که درباره «فرهنگ اصیل ملی» و پاسداری از آن در سر می پروراند، در آن فضای سرکوب و خفقان سیاسی، ایدئولوژی های دارای رنگ دینی و عرفانی را پناهگاهی برای خود می دانست و به آنها میدان می داد.

فردید با پیروزی انقلاب، با چرخش صدوهشتاد درجه ای از نظر سیاسی، خود را به میان معرکه انقلاب انداخت و در فضای هیجانی پرکشش و پرزوری که انقلاب پدید آورده بود، عده زیادی از جوانان مسلمان انقلابی را پیرامون خود جمع کرد. مرحله اثرگذاری واقعی او از جهت سیاسی و ایدئولوژیک از اینجا آغاز شد. اما معرکه ای که او با انقلاب اسلامی به پا کرد و توجهی که حکمت معنوی ضدغرب و غرب زدگی او برانگیخت، سبب شد که خانه او را پس از مرگش بخرند و به بنیاد فردید بدل کنند، تا مرکزی برای گردآوری و نشر آثار وی باشد. اکنون از برکت این کار، کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان را در دست داریم که مجموعه ای از سخنرانی های احمد فردید است.

آشنایان با فردید به یاد می آورند که نام مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، از زبان او نمی افتاد. وی در آغاز خود را شارح هایدگر می دانست؛ ولی این اواخر خود را هم سخن او می شمرد. وی از هایدگر دوران دوم، دوران «گشت»، تأثیرپذیرفته بود. بر اساس این فهم فلسفی از «تاریخ غرب» و «حوالت تاریخی» آن بود که فردید می خواست وضع تاریخی کنونی ما را نیز ذیل مفهوم غرب زدگی شرح کند. اما این اصیل ترین مفهوم و اندیشه فردیدی نه تنها وضع تاریخی ما را به عنوان مردمانی غرب زده یا ازخودبیگانه شرح می کرد، بلکه به پیروی و تقلید از هایدگر، می خواست کل تاریخ جهانی را از دیدگاهی فلسفی طرح و معنا کند. اما با در نظر داشتن این نکته، چندین فرق اساسی میان فردید و مدل اصلی اش، مارتین هایدگر، را نباید از نظر دور داشت؛ نخست اینکه، هایدگر یک آلمانی بسیار جدی و با نظم، پرورش یافته در سنت شکوهمند فلسفه در آلمان و استاد بزرگ و به رسمیت شناخته شده فلسفه بود. درس گفتارهای فردید، «هایدگریات» صوفیانه پریشانی بود که هرگز تفصیل و بسط نمی یافت. اما با تکرار بی نهایت، همیشه و همه جا بازگو می شد. حرف های او از نظر شیوه طرح مطلب و نتیجه گیری، نه هیچ شباهتی با معیارهای حکمت و فلسفه سنتی ما و ادب درس و بحث آن داشت و نه، به ویژه، با فلسفه اروپایی. مقدمات و نتایج حکمت معنوی، در حقیقت جز چند جمله نبود. آن چند جمله نیز، چنان که خواهیم دید، ابطالاتی از چیزهای ناساز به زبانی الکن است. فردید، به تقلید از هایدگر، فیلسوف ضدفلسفه و حکیم الاهیِ مدعی انحصار تفکر بود.

بنیادی ترین حرف فردید، که اساس همه «حکمت الاهی» و «فلسفه تاریخ» اوست، برگرفته از نظریه علم الأسماء محی الدین عربی است؛ یعنی ظهور زمانی و تاریخی «اسماءاللّه » در «عالم شهادت». در عرفان نظری ابن عربی اسماء همان «ثابتات تعقلی» یا ماهیات اشیاءاند که در علم الاهی در عالم غیب جای دارند و سپس، بنا به تقدیر الاهی، در قالب اشیا در عالم محسوس پدیدار می شوند. اگر از دیالکتیک یا عنوان منطق حرکت تاریخی در فلسفه هگل چشم بپوشیم، نظریه ظاهر تاریخی اسماء در عرفان نظری ابن عربی، به نظریه بسط تاریخی ایده در فلسفه هگل، دست کم در ظاهر، بی شباهت نیست. فردید اگرچه مُرید هایدگر است و به هگل ارادتی ندارد، اما به وسیله تاریخ باوری مدرن، نظریه ظهور اسماء را به عرصه تاریخ جهان می آورد و سپس، آن را با نقدهای هایدگر از تاریخ تفکر غرب به عنوان تاریخ متافیزیک می آمیزد. از دید هگل نیز ایده یا حقیقت کلی، در ذات خویش، خود را در طلب خودآگاهی در دوره های تاریخی و بسترهای تمدنی بسط می دهد، تا آنکه سرانجام در دوران مدرن و در متافیزیک و فلسفه تاریخ او به کمال خودآگاهی می رسد.

این نخستین دست آویز فردید برای بنا کردن یک «فلسفه تاریخ» به نام خود است. اما علم الأسماء ابن عربی بر یک تاریخ شناسی دینی در قلمرو «تاریخ الانبیا» در تمدن اسلامی تکیه دارد و تاریخ ظهور و بسط حقیقت در آن با آدم آغاز می شود و به محمد پایان می گیرد. ولی فردید این علم الأسما را در قالب تاریخ جهانی می ریزد و با تقسیم بندی خود از تاریخ جهانی (به شیوه ای که خواهیم دید) هر دوره ای از آن را ذیل اسمی می بیند که از نظر او همان ظهور اسماءاللّه است. سپس، این آمیزه ابن عربی و هگل، با هایدگر و نظریه او درباره تاریخ متافیزیک جوش می خورد و در این میانه، یک دیگ افزار دیگر هم بر این آش درهم جوش افزوده می شود؛ یعنی دو مفهوم «صورت» و «ماده» در طبیعیات ارسطو. فردید این دو مفهوم را نیز وارد «فلسفه تاریخ» می کند؛ به این صورت که رابطه صورت و ماده را که ارسطو برای تبیین دگرگونی ها در عالم طبیعت به میان می آورد، به عرصه تاریخ می کشاند و می گوید که با دگرگونی صورت تاریخی پیشین، اسمی که آن تاریخ مظهر آن بود، به ماده صورت و اسم پسین تبدیل می شود. چنان که با ظهور «غرب» و صورت تاریخی مدرن آن، ذیل «اسم» انسانیت⁽¹⁾، «شرق» و تاریخ آن و اسمی که نماینده شرق و تاریخ آن بود، به ماده تاریخ غرب و اسم آن تبدیل می شود. به این ترتیب، تاریخ شرق ذیل تاریخ غرب قرار می گیرد و تاریخ «غرب زدگی» شرق آغاز می شود. این هم البته صورت نادرستی از استفاده از مفهوم صورت و ماده است؛ زیرا صورت، به معنای ارسطویی، هیچ گاه نمی تواند به ماده تبدیل شود که بی شکلی محض است.

بر این تکه دوزی ابن عربی به علاوه فلسفه تاریخ هگل و صورت و ماده ارسطو، چنان که اشاره کردیم، یک چیز دیگر هم باید افزود تا این فلسفه تاریخ کامل شود و آن «تاریخ هستی» هایدگر و شناخت او از تاریخ تفکر غرب به عنوان تاریخ متافیزیک یا تاریخ «غروب حقیقت» است. بر این اساس، صورت های تاریخی و تمدنی، به زبان فردید، صورت های ظهور «وجود» و «حوالت وجود» (در ترجمه اصطلاح هایدگری⁽²⁾) می شوند.

این چند جمله که چکیده کلام اوست، گذشته از آنکه با هیچ نظمی بیان نمی شود، هرگز شرح و بسط نظری نیز نمی یابد.یکی از دلایل ناتوانی فردید در نوشتن، کلاف سردرگم اندیشه اوست. گفتمان فلسفی، حتی گفتمان عرفان نظری که منطق اسطوره را کشف می کند و به این کشف، قالب بندی فهم و زبان فلسفه مانند می دهد، می باید با خود خوانا باشد و منطق خود را درست دنبال کند و چیزهای بی ربط و ناهمساز را به هم ارتباط ندهد. دستگاه عرفان نظری ابن عربی با خود خواناست و دستگاه اندیشه ای هگل و هایدگر نیز؛ اما درآمیختن اینها با هم، یعنی از ارسطو به تاریخ جهانی پریدن که دستاورد علوم تاریخی و فرهنگی مدرن قرن نوزدهم است و باز از تاریخ جهانی به اسطوره معلق زدن، همین قامت ناسازی می شود که فردید سر هم می کند.

هایدگر به سراغ اساطیر نمی رود؛ بلکه آنچه جانشین فلسفه و مفهوم اندیشی فلسفی می کند، شعر و تجربه شاعرانه هستی و زبان شاعرانه است. هایدگر تاریخی بودن ذاتی انسان را باور دارد، اما سر رشته تاریخ را در اساطیر گم نمی کند؛ بلکه نگاه او به تاریخ جهانی بر اساس همین تاریخ شناسی مدرن است؛ یعنی تقسیم بندی تاریخ به دوران های باستان و سده های میانه و دوران مدرن. با گذشته تاریخ هم کاری ندارد و به اسطوره آفرینش یهودا مسیحی نیز به عنوان سرآغاز تاریخ توجه نمی کند. او بازگشت به گذشته، به معنویت قرون وسطای اروپا و از جمله رویکرد به معنویت های شرقی را که در غرب متداول است، بیهوده و ناممکن می دانست؛ زیرا بر آن بود که، بنا به منطق تاریخی، گریز از حوالت تاریخی ممکن نیست و مابعدالطبیعه غرب می باید از درون خود، از راه تفکر⁽³⁾، نه فلسفیدن⁽⁴⁾، بر خود چیره شود تا افق معنویت گریخته دوباره پدیدار شود.

تاریخ برای محی الدین، تاریخ روحانی است و او آن را در روایت قدسی آفرینش، یعنی در متن کلام الاهی و در اخبار و روایات دینی دنبال می کند. تاریخ روحانی او هیچ ربطی به مفهوم «تاریخ جهانی» ندارد که دستاورد علوم تاریخی مدرن است. تاریخ جهانی برای محی الدین همان تاریخ انبیاست و او به صورت منطقی و بر اساس باور بنیادی خود، از آدم به ابراهیم، موسی، عیسی و محمد می رود. اما هایدگر از تاریخ شناسی مدرن بیرون نمی رود، یعنی تاریخ شناسی ای که تاریخ و گذشته تاریخی انسان را به تاریخ طبیعت و تکامل زندگی پیوند می دهد و اصل حیوانی انسانی را نیز انکار نمی کند. اساسا، هایدگر به نگرش تبارشناسانه اسطوره ای یا علمی مدرن، یعنی جست وجوی خاستگاه⁽⁵⁾ به عنوان علت، توجهی ندارد؛ بلکه با گذر از هرگونه تبارشناسی و علیت شناسی دینی یا علمی، با روش پدیدارشناسانه خود که از استادش هوسرل آموخته است، می خواهد با «شهود ذات» به ماهیت انسان برسد که، از نظر او، همان اگزیستانس یا حضور در ساحت درکِ معنای هستی و تاریخ هستی اوست. تمام توجه هایدگر به فراداد تاریخ اروپاست: از یونان و روم به اروپای مسیحی قرون وسطا و سپس پدیدارشدن مدرنیت. تمام کوشش او برای روشن کردن ماهیت اندیشه ای این تاریخ و نسبت آن با گشودگی آغازین به روی هستی است که از این نسبت با عنوان تاریخ غروب حقیقت یاد می کند. از نظر او، نخستین «گشودگی» آغاز تاریخ، به زبان شعر است و جای خود را به فلسفه و زبان فلسفه که همان «متافیزیک» است، سپرده است. به باور او، تاریخ فلسفه، تاریخ فراموشی هستی است.

اشاره

اندیشه فردید تاکنون بیش از آنکه از طریق آثار خودش شناخته شده باشد، از راه گفته های شاگردان او معرفی شده است و این مقاله از اندک نوشته هایی است که به گزارش مستقیم اندیشه های او می پردازد. نیمه نخست این نوشتار بیشتر به عقده گشایی و برخورد با شخصیت فردید اختصاص یافته است و گاه رنگ غرض ورزی و جدال هم به خود می گیرد.⁽⁶⁾ اما در نیمه دوم به جنبه های محتوایی نظریات فردید پرداخته است. چه بهتر که در این گونه مقالات، به همان مباحث فکری و علمی بسنده شود و تحلیل های سیاسی و روان شناختی که عمدتا هم بر پایه مدارک مستند نیست، در جای دیگری مطرح گردد. اگر بنا به نبش قبر و موشکافی در شخصیت و پیشینه زندگی افراد باشد، دیگران هم در زندگی جناب آشوری و هم فکران ایشان، مطالب بسیاری برای گفتن خواهند یافت⁽⁷⁾ که بی گمان این فضا بر نقد و تحلیل آرا و اندیشه ها سایه افکن خواهد شد و هدف اصلی که رشد و ارتقاء فرهنگی و معنوی است، حاصل نخواهد شد. به هر حال، در خصوص این مقاله چند نکته را یادآور می شویم:

1. تردیدی نیست که اندیشه فردید در دو نسل گذشته از تحصیل کردگان و روشن فکران ما تأثیر داشته است؛ اما در گستره و میزان تأثیر آن نباید اغراق کرد. شاید تعابیری چون «غرب زدگی»، «حوالت تاریخ» و امثال آن، از سوی او رواج یافته باشد، اما نباید پنداشت که هرآنچه در نقد غرب و غرب زدگی در این سال ها گفته شده یا مضامین مشابهی که مطرح شده است، همگی ناشی از ترویج افکار فردید است. بر عکس، باید گفت که بسترهای به وجود آمده از فرهنگ غرب و انفعال جامعه ایرانی در آن دوره، موجب پذیرش چنین افکاری می شد و هم زمان اندیشه های بسیار دیگری را در دل خود می پروراند.

2. پنهان ماندن این جریان فکری سبب شده است که مضامین آن چندان شناخته شده نباشد و ازاین رو، در کنار نکات مثبت، کاستی های جدی آن هم مشخص نگردد. گذشته از نقد اساسی که در این مقاله هم بدان اشاره شده و به خلط و ترکیب ناموزنِ اندیشه های شرقی و غربی بدون بنیادی روشن انجامیده است، باید به غلبه جنبه های سلبی در این دیدگاه اشاره کرد؛ سلب و نفی هایی که غالبا در بین شاگردان و شخصیت های تحت تأثیر او، در نهایت به یک پوچی و انفعال یأس آور تبدیل می شود. حال آنکه نگرش انتقادی انقلاب اسلامی به غرب، ریشه در جنبه های ایجابی تفکر اسلامی و ایده های روشن و راه گشا برای حل مسائل و معضلات تمدن بشری و بر محور دیانت و معنویت دارد.

3. آقای آشوری با بزرگ نمایی جریان فردید، دیدگاه او را ایدئولوژی مشترک حکومت شاهنشاهی و دولت مردان جمهوری اسلامی می داند و به فلسفه بافی برای انتساب این اندیشه به جمهوری اسلامی می پردازد. روشن است که اندیشه فردید به دلیل ویژگی های ظاهری آنکه دین مدارانه و غرب ستیزانه بود، طبعا طرف دارانی را از اقشار مؤمن و متعهد جلب می کرد و شاید برخی مسئولان رده های میانی نظام نیز بدان رغبت نشان داده اند، اما با یک بررسی اجمالی می توان نشان داد که مسئولان و رهبران اصلی انقلاب نه با فکر او آشنایی داشتند و نه مشابهت جدی میان آنها می توان یافت. در هر صورت، این جریانات فکری هرچه بیشتر و بهتر تبیین گردند و نقاط قوت و ضعف آنها به درستی و عالمانه از یکدیگر تفکیک شود، برای جامعه علمی و فرهنگی ایران سودمندتر خواهد بود و از برخوردهای عاطفی و احساسی و از انحرافات فکری جلوگیری خواهد کرد.

دانلود مقاله