مقالة أسطورة الفلسفة بيننا لداريوش آشوري

في هذا الملف، جُمِعَت مجموعة من محاضرات داريوش آشوري حول سيد أحمد فرديد، المفكر والفيلسوف الإيراني المعاصر، والتي تتناول رؤية أحمد فرديد ودراسة نظريته في التغرب.

ملخص: كان أحمد فرديد (1289-1373) أستاذًا للفلسفة في جامعة طهران، ورغم أنه لم يترك آثارًا مكتوبة كثيرة، إلا أنه بتأثيره على تلاميذه، شكّل أحد التيارات الفكرية في إيران خلال العقود الأخيرة. في هذه المقالة، ينظر الكاتب إلى مجموعتين من محاضراته نُشرتا مؤخرًا، وينقد نظرياته. أهم انتقادات الكاتب هي أن فرديد، بمزجه بين أفكار هايدغر ومحيي الدين بن عربي وهيغل، قد صنع خليطًا لا يتمتع باتساق وانسجام داخليين، ولا يقوم على أساس فكري محدد، ولا يسفر عن نتيجة واضحة.

قدم فرديد، بوصفه فيلسوفًا، مفهومًا جديدًا إلى اللغة الفارسية وجد مصيرًا تاريخيًا بالغ الأهمية، وهو مفهوم «التغرب» الذي أعتقد أنه توصل إليه في أواخر الثلاثينيات. ما لفت الانتباه إلى فرديد وأقواله هو نشر كتاب التغرب لجلال آل أحمد عام 1340. لكن شرح آل أحمد لمفهوم التغرب لم يكن ذا صلة بأقوال فرديد؛ بل كان مما تعلمه في حزب توده والقوة الثالثة في مجال الإلمام السطحي بالتاريخ وعلم الاجتماع والاقتصاد الماركسي. أما فرديد فكان يطرح مقولة التغرب بلغة معقدة ومنمقة ومن منظور فلسفي عرفاني، في المجالس الخاصة وقاعات الدرس في كلية الآداب. من وجهة نظر فرديد، فإن الإعراض عن الغرب وتغربه و«عدميته»، يعني العودة إلى أحضان الشرق وروحانيته، ويجب البحث عن ذلك في العرفان النظري وثقافة التصوف التي تعتبر نفسها الحقيقة الباطنية للإسلام.

سبب آخر لجاذبية فرديد كان مناخ العصر الذي كان يمضي، إلى جوار الخطاب الراديكالي الثوري لليسار الذي كان يرى عدوه الرئيسي في إمبريالية الغرب ورأسماليته وقبلته في اشتراكية الشرق، ليطرح خطابًا آخر يهاجم من جبهة الروحانية والإكليروس والعرفان الشرقي، مادية الغرب وعدميته وتشبعه بالعلم والتقنية. هذه الجبهة التي كانت تواقة للعودة إلى الذات والأصالة الشرقية والإسلامية، ظهرت مع تغرب آل أحمد وكتابات علي شريعتي الحماسية المتسرعة، تحت تأثير فضاء «عالمثالثية» لدى التنوير الفرنسي، في النصف الأول من الأربعينيات، وتمهدت الأرضية رويدًا رويدًا ليتجاوز هذا الخطاب اللغة السياسية الاجتماعية ويبرز إلى الساحة مع فرديد ولغته الفلسفية العرفانية. في السنوات اللاحقة، انضم تلميذا هنري كوربان، أي سيد حسين نصر بإسلاميته المتقدة وداريوش شايغان بنزعاته العرفانية، في كتاب آسيا في مواجهة الغرب إلى هذه الأوركسترا «الروحانية الشرقية»، وأخيرًا، مع احتدام الأمر وازدياد حرارة السوق أكثر فأكثر، دخل إحسان نراقي، عالم الاجتماع، المعمعة أيضًا بمجموعة أو مجموعتين من المقالات بعنوان «ما كان لديك».

السؤال هو: ما الذي كان فلسفيًا في هذه الخطابات، وإلى أي مدى؟ حقًا، ما هو السؤال الجاد والأصيل الذي طرحه هؤلاء الفلاسفة ليجذبونا من العالم السطحي للتنوير المسيّس إلى ساحة فكر أعمق وأكثر رسوخًا؟ أعتقد أن تقييمًا جادًا لدوره وأقواله يمكنه، إلى حد ما، أن يوضح لنا في أي عالم كان يعيش أعلى مستوى من التنويريين لدينا، أولئك الذين ادعوا الفكر الفلسفي، بل من نوعه الأصيل والمحلي جدًا، في الفترة من الستينيات حتى منتصف السبعينيات وعشية الثورة، وما هي الأفكار التي كانوا يبثونها. أنا الذي كنت تلميذًا صبورًا وساعيًا لمجالسة هؤلاء الأساتذة، وكنت أصغي باهتمام لكل ما يقولونه، وأقرأ بدقة كل ما يكتبونه بنية التعلم، وكنت قد حررت كتاب داريوش شايغان بأكمله، شعرت منذ البداية أن هناك خللًا جوهريًا في مكان ما من هذه القصة، وفيها نوع من الوهم أو، في بعض الحالات، الشعوذة. بعبارة أخرى، هذا الكلام هو أَدْلَجة ولا علاقة له بـ«الثقافة الشرقية الأصيلة». في الحقيقة، الآن وأنا أنظر إلى الماضي، أرى أن هذه «الروحانية الشرقية» وما يُنسج حولها من فلسفات وحكم، لم تضف شيئًا إلى معرفتنا النظرية ولم تُلقِ ضوءًا على أي مشكلة؛ بل إن قيمتها العليا كانت في استهلاكها السياسي فحسب؛ وكما رأينا بأعيننا، كان كل من النظامين الشاهنشاهي والإسلامي، لأسبابهما الخاصة، مشتريين لهذه «الحكمة الروحانية». السبب الأهم لذلك هو أن أنصار هذه الحكمة، بتجميلهم وإحضارهم لروحانية فقدت سياقها التاريخي، صنعوا منها شيئًا كانت وظيفته الوحيدة الدعم الأيديولوجي للاستبداد والقمع السياسي. كانت ديكتاتورية محمد رضا شاه تشتري هذه الروحانية لأنها كانت تعاني من فراغ أيديولوجي. هذا النظام، وعلى الرغم من سياسات التنمية الاقتصادية وأحلام اليقظة التي كان يحملها لتصنيع إيران - سياسات وأحلام تتطلب أيديولوجية وبرنامجًا دعائيًا منسجمًا معها - بسبب خوفه من الأيديولوجيات اليسارية من جهة، والأوهام التي كان ينسجها حول «الثقافة الوطنية الأصيلة» وحمايتها من جهة أخرى، كان يرى في ذلك الفضاء من القمع والخناق السياسي، في الأيديولوجيات ذات الصبغة الدينية والعرفانية ملاذًا له ويفسح لها المجال.

مع انتصار الثورة، قام الفرديد بدورة مئة وثمانين درجة سياسيًا، وألقى بنفسه في معمعة الثورة، وفي الفضاء العاطفي الجذاب والقوي الذي خلقته الثورة، جمع حوله عددًا كبيرًا من الشباب المسلمين الثوريين. بدأت مرحلة تأثيره الحقيقي سياسيًا وأيديولوجيًا من هنا. لكن المعمعة التي أثارها مع الثورة الإسلامية، والاهتمام الذي أثارته حكمته الروحانية المناهضة للغرب والتغريب، تسببا في أن يُشترى بيته بعد وفاته ويُحول إلى مؤسسة الفرديد، لتكون مركزًا لجمع ونشر آثاره. الآن، وبفضل هذا العمل، صار بين أيدينا كتاب «اللقاء الفَرَهِي وفتوحات آخر الزمان» وهو مجموعة من محاضرات أحمد الفرديد.

يذكر العارفون بالفرديد أن اسم مارتن هايدغر، الفيلسوف الألماني، لم يكن يفارق لسانه. في البداية كان يعتبر نفسه شارحًا لهايدغر؛ لكنه في الآونة الأخيرة كان يعد نفسه ندًا له. لقد تأثر بهايدغر في مرحلته الثانية، مرحلة «المنعطف». بناءً على هذا الفهم الفلسفي لـ«تاريخ الغرب» و«مصيره التاريخي» كان الفرديد يريد أن يشرح وضعنا التاريخي الراهن تحت مفهوم التغريب. لكن هذا المفهوم والفكرة الفرديدية الأكثر أصالة لم تكن تشرح وضعنا التاريخي كشعب متغرب أو مغترب فحسب، بل أرادت، تبعًا وتقليدًا لهايدغر، أن تطرح وتؤوّل التاريخ العالمي برمته من منظور فلسفي. لكن مع أخذ هذه النقطة في الاعتبار، لا ينبغي إغفال عدة فروق جوهرية بين الفرديد ونموذجه الأصلي، مارتن هايدغر؛ أولًا، كان هايدغر ألمانيًا جادًا ومنضبطًا للغاية، نشأ في التقليد الفلسفي المهيب في ألمانيا، وكان أستاذًا كبيرًا ومعترفًا به في الفلسفة. كانت محاضرات الفرديد «هايدغريات» صوفية مشوشة لم تكن تُفصّل أو تُبسط أبدًا. لكنها كانت تُعاد بتكرار لا نهائي، في كل زمان ومكان. كلماته، من حيث طريقة طرح المطلب والاستنتاج، لم تكن تشبه بأي حال معايير حكمتنا وفلسفتنا التقليدية وآداب درسها وبحثها، ولا، بشكل خاص، الفلسفة الأوروبية. مقدمات ونتائج الحكمة الروحانية لم تكن في الحقيقة سوى بضع جمل. وهذه الجمل القليلة، كما سنرى، هي إبطالات لأشياء متنافرة بلغة عاجزة. كان الفرديد، تقليدًا لهايدغر، فيلسوفًا مناهضًا للفلسفة وحكيمًا إلهيًا يدعي احتكار التفكير.

إن أكثر ما قاله فرديد جوهرية، والذي يشكل أساس كل "حكمته الإلهية" و"فلسفته للتاريخ"، مأخوذ من نظرية علم الأسماء لدى محيي الدين بن عربي؛ أي الظهور الزماني والتاريخي لـ"أسماء الله" في "عالم الشهادة". في العرفان النظري لابن عربي، الأسماء هي ذاتها "الثابتات العقلية" أو ماهيات الأشياء التي تستقر في العلم الإلهي في عالم الغيب، ثم تظهر، وفقًا للتقدير الإلهي، في قوالب الأشياء في العالم المحسوس. إذا غضضنا الطرف عن الجدل أو عنوان منطق الحركة التاريخية في فلسفة هيغل، فإن نظرية الظهور التاريخي للأسماء في العرفان النظري لابن عربي لا تخلو من شبه، على الأقل في الظاهر، بنظرية البسط التاريخي للفكرة في فلسفة هيغل. فرديد، وإن كان مريدًا لهايدغر ولا يكن لهيغل أي ولاء، فإنه بوساطة التاريخانية الحديثة، ينقل نظرية ظهور الأسماء إلى ساحة تاريخ العالم، ثم يمزجها بنقود هايدغر لتاريخ الفكر الغربي بوصفه تاريخ الميتافيزيقا. من وجهة نظر هيغل أيضًا، فإن الفكرة أو الحقيقة الكلية، في جوهرها، تبسط نفسها طلبًا للوعي الذاتي في العصور التاريخية والحوامل الحضارية، حتى تبلغ أخيرًا في العصر الحديث وفي ميتافيزيقاه وفلسفته للتاريخ كمال وعيها الذاتي.

هذه هي الذريعة الأولى لفرديد لبناء "فلسفة تاريخ" باسمه. لكن علم الأسماء لدى ابن عربي يرتكز على معرفة تاريخية دينية في نطاق "تاريخ الأنبياء" في الحضارة الإسلامية، حيث يبدأ تاريخ ظهور الحقيقة وبسطها بآدم وينتهي بمحمد. غير أن فرديد يصب علم الأسماء هذا في قالب التاريخ العالمي، وبتقسيمه الخاص للتاريخ العالمي (بالطريقة التي سنراها) يرى كل عصر من عصوره تحت اسم هو في نظره عين ظهور أسماء الله. ثم يغلي هذا المزيج من ابن عربي وهيغل مع هايدغر ونظريته حول تاريخ الميتافيزيقا، وفي هذه الأثناء، يُضاف إناء آخر إلى هذا الطبيخ المهروس؛ أعني مفهومي "الصورة" و"المادة" في الطبيعيات الأرسطية. يُدخل فرديد هذين المفهومين أيضًا في "فلسفة التاريخ"؛ وذلك بأن يجر علاقة الصورة والمادة التي يأتي بها أرسطو لتعليل التغيرات في عالم الطبيعة إلى ساحة التاريخ، ويقول إنه بتغير الصورة التاريخية السابقة، يتحول الاسم الذي كان ذلك التاريخ مظهرًا له إلى مادة للصورة والاسم اللاحقين. فكما حدث مع ظهور "الغرب" وصورته التاريخية الحديثة، تحت "اسم" الإنسانية⁽¹⁾، حيث تحول "الشرق" وتاريخه والاسم الذي كان يمثل الشرق وتاريخه إلى مادة لتاريخ الغرب واسمه. وبهذا، يندرج تاريخ الشرق تحت تاريخ الغرب، ويبدأ تاريخ "تغرب" الشرق. وهذا بالطبع صورة مغلوطة لاستخدام مفهوم الصورة والمادة؛ لأن الصورة، بالمعنى الأرسطي، لا يمكنها أبدًا أن تتحول إلى مادة التي هي محض اللا شكل.

على هذا الترقيع لابن عربي مضافًا إليه فلسفة التاريخ الهيغلية والصورة والمادة الأرسطية، كما أشرنا، ينبغي إضافة شيء آخر ليكتمل فلسفة التاريخ هذه، وهو "تاريخ الوجود" الهايدغري ومعرفته بتاريخ الفكر الغربي بوصفه تاريخ الميتافيزيقا أو تاريخ "غروب الحقيقة". وعلى هذا الأساس، تصبح الصور التاريخية والحضارية، بلغة فرديد، صورًا لظهور "الوجود" و"إحالة الوجود" (في ترجمة المصطلح الهايدغري⁽²⁾).

هذه الجمل القليلة التي هي خلاصة كلامه، فضلًا عن كونها لا تُعرض بأي نظام، لا تجد أبدًا شرحًا وبسطًا نظريًا. أحد أسباب عجز فرديد عن الكتابة هو الكرة المتشابكة لفكره. الخطاب الفلسفي، حتى خطاب العرفان النظري الذي يكشف منطق الأسطورة ويعطي لهذا الكشف قالبًا شبيهًا بفهم الفلسفة ولغتها، ينبغي أن يكون مقروءًا بذاته وأن يتبع منطقه الخاص على نحو صحيح وألا يربط أشياء لا علاقة لها ببعضها وغير متجانسة. منظومة العرفان النظري لابن عربي مقروءة بذاتها، ومنظومة فكر هيغل وهايدغر كذلك؛ أما مزج هذه ببعضها، أي القفز من أرسطو إلى التاريخ العالمي الذي هو حصيلة العلوم التاريخية والثقافية الحديثة للقرن التاسع عشر، ثم الارتداد من التاريخ العالمي إلى الأسطورة، فينتج هذا القد المشوه الذي يركبه فرديد.

هایدگر به سراغ اساطیر نمی رود؛ بلکه آنچه جانشین فلسفه و مفهوم اندیشی فلسفی می کند، شعر و تجربه شاعرانه هستی و زبان شاعرانه است. هایدگر تاریخی بودن ذاتی انسان را باور دارد، اما سر رشته تاریخ را در اساطیر گم نمی کند؛ بلکه نگاه او به تاریخ جهانی بر اساس همین تاریخ شناسی مدرن است؛ یعنی تقسیم بندی تاریخ به دوران های باستان و سده های میانه و دوران مدرن. با گذشته تاریخ هم کاری ندارد و به اسطوره آفرینش یهودا مسیحی نیز به عنوان سرآغاز تاریخ توجه نمی کند. او بازگشت به گذشته، به معنویت قرون وسطای اروپا و از جمله رویکرد به معنویت های شرقی را که در غرب متداول است، بیهوده و ناممکن می دانست؛ زیرا بر آن بود که، بنا به منطق تاریخی، گریز از حوالت تاریخی ممکن نیست و مابعدالطبیعه غرب می باید از درون خود، از راه تفکر⁽³⁾، نه فلسفیدن⁽⁴⁾، بر خود چیره شود تا افق معنویت گریخته دوباره پدیدار شود.

تاریخ برای محی الدین، تاریخ روحانی است و او آن را در روایت قدسی آفرینش، یعنی در متن کلام الاهی و در اخبار و روایات دینی دنبال می کند. تاریخ روحانی او هیچ ربطی به مفهوم «تاریخ جهانی» ندارد که دستاورد علوم تاریخی مدرن است. تاریخ جهانی برای محی الدین همان تاریخ انبیاست و او به صورت منطقی و بر اساس باور بنیادی خود، از آدم به ابراهیم، موسی، عیسی و محمد می رود. اما هایدگر از تاریخ شناسی مدرن بیرون نمی رود، یعنی تاریخ شناسی ای که تاریخ و گذشته تاریخی انسان را به تاریخ طبیعت و تکامل زندگی پیوند می دهد و اصل حیوانی انسانی را نیز انکار نمی کند. اساسا، هایدگر به نگرش تبارشناسانه اسطوره ای یا علمی مدرن، یعنی جست وجوی خاستگاه⁽⁵⁾ به عنوان علت، توجهی ندارد؛ بلکه با گذر از هرگونه تبارشناسی و علیت شناسی دینی یا علمی، با روش پدیدارشناسانه خود که از استادش هوسرل آموخته است، می خواهد با «شهود ذات» به ماهیت انسان برسد که، از نظر او، همان اگزیستانس یا حضور در ساحت درکِ معنای هستی و تاریخ هستی اوست. تمام توجه هایدگر به فراداد تاریخ اروپاست: از یونان و روم به اروپای مسیحی قرون وسطا و سپس پدیدارشدن مدرنیت. تمام کوشش او برای روشن کردن ماهیت اندیشه ای این تاریخ و نسبت آن با گشودگی آغازین به روی هستی است که از این نسبت با عنوان تاریخ غروب حقیقت یاد می کند. از نظر او، نخستین «گشودگی» آغاز تاریخ، به زبان شعر است و جای خود را به فلسفه و زبان فلسفه که همان «متافیزیک» است، سپرده است. به باور او، تاریخ فلسفه، تاریخ فراموشی هستی است.

اشاره

اندیشه فردید تاکنون بیش از آنکه از طریق آثار خودش شناخته شده باشد، از راه گفته های شاگردان او معرفی شده است و این مقاله از اندک نوشته هایی است که به گزارش مستقیم اندیشه های او می پردازد. نیمه نخست این نوشتار بیشتر به عقده گشایی و برخورد با شخصیت فردید اختصاص یافته است و گاه رنگ غرض ورزی و جدال هم به خود می گیرد.⁽⁶⁾ اما در نیمه دوم به جنبه های محتوایی نظریات فردید پرداخته است. چه بهتر که در این گونه مقالات، به همان مباحث فکری و علمی بسنده شود و تحلیل های سیاسی و روان شناختی که عمدتا هم بر پایه مدارک مستند نیست، در جای دیگری مطرح گردد. اگر بنا به نبش قبر و موشکافی در شخصیت و پیشینه زندگی افراد باشد، دیگران هم در زندگی جناب آشوری و هم فکران ایشان، مطالب بسیاری برای گفتن خواهند یافت⁽⁷⁾ که بی گمان این فضا بر نقد و تحلیل آرا و اندیشه ها سایه افکن خواهد شد و هدف اصلی که رشد و ارتقاء فرهنگی و معنوی است، حاصل نخواهد شد. به هر حال، در خصوص این مقاله چند نکته را یادآور می شویم:

1. تردیدی نیست که اندیشه فردید در دو نسل گذشته از تحصیل کردگان و روشن فکران ما تأثیر داشته است؛ اما در گستره و میزان تأثیر آن نباید اغراق کرد. شاید تعابیری چون «غرب زدگی»، «حوالت تاریخ» و امثال آن، از سوی او رواج یافته باشد، اما نباید پنداشت که هرآنچه در نقد غرب و غرب زدگی در این سال ها گفته شده یا مضامین مشابهی که مطرح شده است، همگی ناشی از ترویج افکار فردید است. بر عکس، باید گفت که بسترهای به وجود آمده از فرهنگ غرب و انفعال جامعه ایرانی در آن دوره، موجب پذیرش چنین افکاری می شد و هم زمان اندیشه های بسیار دیگری را در دل خود می پروراند.

2. أدى خفاء هذا التيار الفكري إلى عدم معرفة مضامينه بالقدر الكافي، ومن ثم، فإلى جانب النقاط الإيجابية، لم تتضح عيوبه الجسيمة. وبصرف النظر عن النقد الأساسي الذي أشير إليه في هذه المقالة أيضاً، والذي أدى إلى خلط وتركيب غير متوازن للأفكار الشرقية والغربية دون أساس واضح، ينبغي الإشارة إلى غلبة الجوانب السلبية في هذه الرؤية؛ سلب ونفي يتحولان غالباً بين تلامذته والشخصيات المتأثرة به، في نهاية المطاف، إلى عبثية وسلبية مثيرة لليأس. في حين أن النظرة النقدية للثورة الإسلامية تجاه الغرب تنبع من الجوانب الإيجابية للفكر الإسلامي والأفكار الواضحة والهادية لحل مشكلات ومعضلات الحضارة البشرية، وبمحورية الدين والمعنوية.

3. السيد آشوري، ومن خلال تضخيم تيار الفرديد، يعتبر رؤيته الأيديولوجيا المشتركة للحكومة الشاهنشاهية ورجال الدولة في الجمهورية الإسلامية، وينخرط في تفلسف لإلصاق هذا الفكر بالجمهورية الإسلامية. من الواضح أن فكر الفرديد، بسبب خصائصه الظاهرية التي كانت دينية ومعادية للغرب، كان بطبيعة الحال يجذب أنصاراً من الشرائح المؤمنة والملتزمة، وربما أبدى بعض المسؤولين من الرتب الوسطى في النظام رغبة فيه، ولكن بنظرة إجمالية يمكن إثبات أن المسؤولين والقادة الرئيسيين للثورة لم يكونوا على دراية بفكره، ولا يمكن إيجاد تشابه جدي بينهم. على أية حال، كلما تم تبيين هذه التيارات الفكرية أكثر وأفضل، وتم الفصل بين نقاط قوتها وضعفها بشكل صحيح وعلمي، كان ذلك أكثر فائدة للمجتمع العلمي والثقافي الإيراني، وسيمنع المواجهات العاطفية والانفعالية والانحرافات الفكرية.

تحميل المقالة