گفت‌وگو با محسن جوادی پیرامون الحاد عملی

گفت‌وگوی حاضر در باب «الحاد عملی»، به رفتار آن دسته­ از پیروان ادیان اشاره دارد که به‌لحاظ «نظری» به خداوند باور دارند، اما حیات آنها و ترجیح­ها و گزینه­های اساسی زندگی‌شان نشانی از «ایمان قلبی» و باور درونی آنها ندارد. در زندگی هر روزۀ این مؤمنان نظری و اعتقادی، ولی مادی­گرایان اخلاقی و عملی، خودمحوری و اکتفاء به نظر و منافع خود به‌وضوح دیده می­شود، و در عمل حتی گاهی بیش از افرادی بدون ایمان نظری در پی برآوردن لذات مادی و هوای نفس­اند. هیچ امر معنوی و غیرمادی در این زندگی بر امر مادی رجحان ندارد و از این روی نوع‌دوستی، عشق و فداکاری، احسان، و پاکدامنی و عفت و... اگر ثمرۀ مادی فوری نداشته باشند بی‌ارزش تلقی می­شود.

گفت‌وگو با دکتر محسن جوادی

در ابتدای ورود به گفت‌وگوی حاضر با موضوع «الحاد عملی» احتمالا برای علاقه‌مندان این حوزه جالب خواهد بود که ضمن ترسیم شمایی کلی از آن اشاره­ای داشته باشید به اینکه چگونه و چرا موضوع الحاد عملی برایتان از این جذابیت برخوردار شد که به آن بپردازید.

موضوع الحاد عملی به‌طور بسیار خلاصه بحث در باب این است که گروهی از مردم ضمن اعتقاد به وجود خدا و یا اذعان به نبوت پیامبران و حتی اعتقاد به معاد در عمل التزامی به آموزه­های عملی و اخلاقی دین ندارند و در واقع زندگی آنها و ملحدان فرقی ندارد. زندگی این‌ها بر خلاف اعتقادی که به توحید و نبوت و معاد دارند، نشانی از خدامحوری یا توجه به نبوت و شریعت یا نگرانی از حساب اخروی ندارد، بلکه خودمحوری و اکتفاء به نظر خود و نادیده­گرفتن هدایت الهی و نیز غفلت از حساب و کتاب اخروی به‌وضوح در آن دیده می­شود. موضوع الحاد عملی در میان پیروان ادیان مختلف وجود دارد و حتی در آخرین نامۀ پاپی در سال جاری اشاره­ای به آن شده است. کم نیستند کسانی که به‌لحاظ اعتقادی یهودی، مسیحی و مسلمان به‌شمار می­آیند اما حیات آنها و ترجیح­ها و گزینه­های اساسی زندگی آنها رنگ‌وبوی الاهی و تفاوتی با زندگی ملحدان ندارد و گاهی حتی بیشتر از آنها در پی لذات مادی و هوای نفس­اند. چنین کسانی را می‌توان مؤمنان نظری و اعتقادی ولی ملحدان یا مادی­گرایان اخلاقی و عملی دانست.

اما چیزی که در ابتدا سبب شد به مسئلة الحاد عملی علاقه‌مند شوم و به آن بپردازم تعابیری بود نظیر مادیّت عملی و مادیت اعتقادی که شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادی­گری استفاده کرده بود. گرچه خود ایشان هیچ‌گاه مستقیما از تعابیر الحاد عملی و نظری استفاده نکرده‌اند، این پرسش را مطرح می‌کنند که بین مادی‌گری عملی و اعتقادی چه ربط و نسبتی برقرار است. این سبب شد پس از بررسی آثار شهید مطهری به جست‌وجو در آثار اندیشمندان و متفکران مسیحی نیز بپردازم و در همین اواخر متوجه شدم در زمان حاضر در نامه‌ها و کتاب‌های برخی کاردینال‌های واتیکان نیز به صورت جدی‌ بحث الحاد عملی مطرح است. آنها بیش از اینکه نگران الحاد نظری و بی‌اعتقادی مردم به خدا و مسیح باشند نگران فرورفتن مسیحیان در دنیاپرستی و لذات مادی و بی‌توجهی به ارزش­های اصلی مسیحیت و رهاکردن نفس به جای مبارزه با آن هستند. یکی از آنها دقیقا اشاره می‌کند که مشکل امروز مسیحیت، الحاد مطلق absolute atheism Doxastic, atheism  Doxastic materialism ، نیست بلکه شیوع و رواج پدیدۀ الحاد عملی practical atheism است.

دیکشنری آکسفورد نیز در ذیل واژۀMaterialism  به دو نوع از مادی­گرایی یعنی مادی‌گرایی اخلاقی یا عملی materialism‌ practical و مادی‌گرایی اعتقادی یا نظری theoretical materialism اشاره و آنها را تعریف می‌کند. تعریف فوق بسیار شبیه تعریفی است که شهید مطهری از آن دو دارد اما امروزه برای اشاره به مادی‌گرایی اخلاقی از واژۀ practica­l atheism استفاده می­کنند. این دیکشنری ابتدا به مادی‌گرایی اخلاقی توجه می‌کند و آن را نحوه­ای از زندگی می­داند که در آن ارزش هیج چیزی بیش از لذات مادی مانند پول و قدرت و... نیست. هیچ امر معنوی و غیرمادی در این زندگی بر امر مادی رجحان ندارد و از این روی نوع‌دوستی و عشق و فداکاری و احسان و پاکدامنی و عفت و... اگر ثمرۀ مادی فوری نداشته باشند، ارزشی ندارند. نکتۀ جالب در دیکشنری آکسفورد این است که برخلاف انتظار ابتدا به بحث مادی­گرایی عملی و اخلاقی می­پردازد و  پس از بیان آن از الحاد نظری و یا مطلق  صحبت می­کند.

در جهان اسلام همان­طور که گفتم مرحوم مطهری به آن پرداخته است که گرچه بسیاری از اندیشه­های خود را در این باب از استاد خود علامه طباطبایی گرفته است، اما پرداخت بسیار خوبی از این موضوع دارد. البته توجه به این مطلب کار جدیدی نیست و اصل ایده بسیار قدیمی­است. ایدۀ عالمان بی­عمل از گذشته وجود داشته است. توماس آکوئیناس یکی از فقرات خیرات پایه را که برای حیات اخلاقی و کمال آدمی ضروری­است معقول بودن تصمیم­گیری­های عملی او می‌داند و در بیان معقولیت عملی به عمل کسانی اشار­ه می­کند که به‌رغم اعتقاد دینی وقت، فرصت و حتی اعتقاد خود را صرف خوش‌گذرانی می­کنند. در عرفان و متون ادبی خودمان هم که بسیار به آن اشاره شده است و شاید حتی مفاهیمی در باب رندی که در شعر حافظ دیده می­شود، گاهی واکنشی به همین حالت ایمان­داری بدون عمل بوده است.

به‌طورکلی رویارویی نفس انسانی با مسئلۀ ایمان و الحاد چه انحاء مختلفی می‌تواند به خود بگیرد؟ چه ویژگی‌هایی در نفس را مؤثر می­دانید در اینکه آدمی بتواند پذیرای این حالات مختلف باشد؟

نفس انسان در مواجهه با ایمان و الحاد به چهار شکل می‌تواند واکنش نشان دهد. پیش از ذکر این چهار حالت برای ورود بهتر به زوایای مختلف آنها باید کمی از نفس و ویژگی‌های آن صحبت کنیم. همۀ فعالیت‌های انسانی انسان از نفس او برمی‌خیزد. این نفس دارای واقعیتی یگانه و واحد اما قوا و نیروهای مختلف است.  نفس از آن جهت که منشاء تفکر است ذهن (Mind)، از آن جهت که منشاء احساسات و عواطف است، قلب (Heart)، و از آن جهت که منشاء فعالیت است، اراده (Will) نامیده می‌شود که همۀ اینها در مجموع وجوه مختلف نفس­اند. در متون دینی گاهی با نظر به کشش و گرایش نفس به زشتی و شیطنت از آن به نفس اماره و گاهی با توجه به گرایش آن به اصلاح و برگشت به خیر از آن به نفس لوامه  یاد می­کنند. در واقع از نظر فیلسوفانی مانند ابن­سینا همین وجود حالات و جهات مختلف در آدمی و حیوانات است که موجب صدور افعال و آثار مختلف از آنها می‌شود و در واقع به همین دلیل ما آنها را جاندار می­نامیم. در حالی که در موجودات بی­جان تنها یک اثر و فعل دیده می­شود. گویی موجودات بی­جان جوری طراحی و تنظیم شده­اند که انتظار کار مشخصی از آنها وجود دارد اما حیوانات و در مرتبۀ بالاتر انسان­ها به گونه­ای­اند که انتظار آثار مختلفی از آنها داریم و گاهی رفتار و حرکات متناقض و یا خلاف طبیعی هم در آنها دیده می­شود. بهترین حالت فعالیت یک نفس این است که نوعی هماهنگی و انسجام در آثار و فعالیت­های او دیده شود. مثلا آنچه در ساحت شناختی حائز اهمیت است و مرتبۀ والایی دارد در ساحت عاطفی و عملی نفس هم از چنین جایگاهی برخوردار باشد. این‌طور نباشد که بخشی برای بخش دیگر چالش و تعارض ایجاد کند که به ناهماهنگی در ساحات نفس منتهی شود. وجود ناهماهنگی در نفس حالتی تحمیلی و قسری برای نفس است. ارسطو حرکت را به دو نوع طبیعی و قسری تقسیم می‌کند. حرکات طبیعی را حرکاتی تعریف می‌کند که بر روال طبیعت انجام می‌شوند و حرکات قسری را آنهایی می‌داند که نیرویی خلاف سیر طبیعی‌شان بر آنها اعمال می‌شود.

مطلب مهم در اینجا این است که این کارکرد طبیعی نفس است که میان قوۀ نظری او با قوۀ عملی هماهنگی باشد. قوۀ نظر که دنبال کشف حقیقت­هاست اگر حقیقت الاهی و جایگاه بنیادی آن را در میان حقایق دیگر دید قوۀ عامله هم متناسب با آن نقش محوری به خدا و رضایت او در عمل و سلوک خود بدهد.

اکنون به چهار حالت متصور در انسان در مواجهۀ با الحاد عملی و نظری برمی­گردیم. نخست، می‌توان کسی را فرض کرد که از لحاظ فکری ایمان دارد و البته به موازات این ایمان حیات اخلاقی خود را سامان می­دهد و همان‌طور که اصل و بنیاد حقیقی وجود در نزد او خداوند است در عمل هم اصل خیر و مبنای عمل را خداوند می­داند و مؤمنانه زندگی می­کند. در این حالت بین نظر و عمل هماهنگی وجود دارد و چنین کسی حکیم  واقعی ­است زیرا علاوه بر شناخت عمق هستی در عمل هم از سطح مادیات فراتر می­رود و از زلالی اعماق معنویت بهره می­گیرد. این هماهنگی موجب نوعی سکینه و آرامش و در واقع به تعبیر قرآنی نفس مطمئنه است. چنین شخصی وقتی در ساحت نظر و اعتقاد می­گوید و می­پذیرد که «ان­الدارالاخره لهی­الحیوان» در ساحت عمل و حیات عاطفی خود هم دل به حیات اخروی می­بندد و لذات این جهانی را در تقابل با لذات اخروی بر کنار می‌نهد. او از این جهان زودگذر توشه برای آن حیات پایدار می­گیرد نه آنکه حیات اخروی را فراموش و یا بهای زندگی این جهانی خود کند.

در حالت دوم، شخصی را فرض می­کنیم که به خدا و آخرت ایمان ندارد و زندگی او هم متناسب با این بی‌ایمانی بی­نشان از آخرت و خداوند است. برای او نه خدا و نه شریعت و نه آخرت هیچ انگیزشی ایجاد نمی­کند و متناسب با نظر محدود خود گزینه­های محدود مادی را در عمل بر هر چیز دیگری ترجیح می­دهد. عدالت، انسانیت، نوع دوستی و مهربانی با دیگری تنها در صورتی نزد او ارزش دارد که بهره­ای مادی برایش داشته باشد. این حالت گرچه باطل و ناخوشایند‌است، اما از نوعی هماهنگی و انسجام میان نظر و عمل برخوردار است و چالش و تنشی در درون جان آن شخص ایجاد نمی­کند. این شخص فقط به محدودیت های طبیعی پایبند است و تا جای ممکن محدودیت‌های اخلاقی را بر خود اعمال نمی‌کند، مگر آن زمان‌ که پای بده­بستان اخلاقی در میان باشد. او می‌تواند فقط از آن رو که اخلاق او را به نحو بهتری به مقاصد مادی خود خواهد رساند ملتزم به اخلاق باشد. معمولا چنین حالتی خودگرایی حساب­شده و سنجیده (Deliberate egoism) نامیده می‌شود. او اخلاق را در چارچوب نوعی تبین‌ تکاملی می­پذیرد که در واقع برای حفظ و تقویت اشخاص در حیات زیستی آنهاست و هیچ ارزش استقلالی ندارد. چنین کسانی هرگاه امکان یابند از پایبندی به اخلاق دست برمی­دارند. در این حالت روح نظری انسان با قلب و اراده (جنبۀ عاملیت و فاعلی) انسان همسوست و در نفس انسان دوگانگی پدیدار نمی‌شود.

هرچند قاعده و طبع موضوع چنین است که نظر و عمل همواره هماهنگ باشند، اما ممکن است گاهی در میان آنها تعارض و دوگانگی ایجاد شود و برعکسِ دو حالت قبل هماهنگی نظر و عمل وجود نداشته باشد. دو حالت دیگری که در پیش رو داریم از این حیث که ناهماهنگی نظر و عمل در آنها دیده می­شود تأمل بیشتری نیاز دارد  و به همین  جهت با تفصیل بیشتری در بارۀ آنها صحبت می­کنم.

در حالت سوم، شخص دارای تفکر الحادی­است، به خدا و معاد معتقد نیست اما زندگی را چنان سپری می­کند که گویی ایمان دارد. اهل ایثار و ازخودگذشتگی ­است و حیات اخلاقی خود را محدود به چارچوب خیرات و لذات مادی نمی‌کند. حتی حاضر است خود را قربانی دیگران و آرمان عدالت کند. این شخص به این خاطر که زندگی مادی بهتری را سپری کند به اخلاق روی نیاورده است. بنابراین با وضعیتی مواجه­ایم که در آن شخص با آنکه که از لحاظ نظری ملحد و بی‌اعتقاد به خدا و عالم فرامادی ­است اما در عمل گزینه هایی را انتخاب می­کند که از عالم مادی تعالی دارد و رنگ و نشان ابدیت و الوهیت دارد.

بنابراین در این سوی این قضیه انسان­هایی وجود دارند که به‌لحاظ نظری معتقد نیستند اما با ارزش­های معنوی  زندگی می‌کنند و برای حقیقت­جویی ارزش بسیاری قائل­اند. حتی با وجود الحاد، متصف به اخلاق بسیار متعالی هستند و بدون آنکه در پی کسب قدرت، مقام یا ثروت باشند اخلاقی عمل می‌کنند و آمادۀ هرگونه فداکاری برای هم‌نوعان خویش­اند. این افراد چون از لحاظ اخلاقی شرارت و یا بی‌پروایی ندارند، در مواجهه با حقیقت هم  لجبازی نمی­کنند، بدان معنا که در صورت روشن شدن حقیقت و کناررفتن شبهات به عالم فرامادی معتقد خواهندشد. اما در هر صورت اکنون به‌رغم بی‌اعتقادی در عمل به‌گونه‌ای زندگی می‌کنند که گویی دین از آنها چنین چیزی را خواسته است و چیزی را به انجام می‌رسانند که فقط از کسی برخواهدآمد که به‌لحاظ نظری به  معنوی­زیستن معتقد باشند. شاید بتوان از این دست افراد در تاریخ حیات ملت­های بی­دین مانند کمونیست­ها را پیدا کرد. عدالت­خواهی، فداکاری، مساوات­طلبی نمونه‌هایی از معنوی­زیستن­اند. اگر چه بندگی خداوند و پرستش او محور اصلی معنویت است اما هر جا فرا رفتن از خود و دل دادن به خدمت دیگران بدون چشم داشت باشد می­توان نشانه­های معنویت را در آنجا دید. اینکه حضرت علی(ع) در آخرین جملات خود علاوه بر نماز و پرستش، بر توجه به یتیمان و همسایگان هم تأکید دارد، حاکی از آن است که اینها هم این جزو معنویت­اند.

اما حالت طبیعی و هماهنگی میان نظر و عمل می­طلبد که اگر انسان از جنبۀ نظری ملحد است و اعتقادی به خدا و عالم فراتر از ماده ندارد آثار این الحاد در عمل و در انتخاب­های او هم دیده‌ شود. وقتی به وجود عالمی سوای ماده اعتقادی وجود نداشته باشد چه معنایی دارد که به‌گونه‌ای زندگی کنیم که گویا در آن سوی عالم مادی پاسخی خواهیم یافت یا چرا نباید از همۀ آنچه در این عالم ممکن است بهره نگیریم و در سودای آرمان عدالت امکانات بهره­وری مادی خود را تباه کنیم.

بنابراین به‌نظر می‌رسد که بحث ما در اینجا بر سر وجود چنین انسان‌هایی نیست بلکه بحث بر سر آن است که آیا چنین رویه‌ای اولا خواهد توانست استمرار بیابد؟ و، دوم اینکه آیا از توجیه معرفتی برخوردار است و امری عقلانی به‌شمار می‌رود یا نه. در حقیقت اینجا امکان کانتی این موضوع را بررسی می‌کنیم. یعنی اگر هم بگوییم چنین کسانی هستند یا نه منظور این است که «آیا این رویه معتبر و مجاز است؟»

بله، کسانی مانند کای نیلسن، فیلسوف ملحد کانادایی که اکنون نیز در قید حیات است، قائل به جمع­پذیری بین اخلاق، به‌معنای واقعی خود، و الحاد نظری هستند. نیلسن کتابی دارد تحت عنوان اخلاق بدون دین (morality without religion) که یکی از مهم­ترین کتاب‌ها بر اثبات این نکته است که تفکر الحادی می­تواند با اخلاق جمع شود و این نوع زندگی موجه نیز هست. اما در مقابل عدۀ بیشتری با رأی او در این باب مخالفت می­ورزند. آنها معتقدند این رویه‌ها در درازمدت ماندگار نیستند زیرا هماهنگی میان جنبۀ نظری و جنبۀ عملی نفس آدمی  اقتضاء می‌کند که این حالت چالش رفع و قضیه یک‌سویه شود. آنها استدلال می‌کنند که چون حالات قسری عموما دوام­پذیر نیستند هنگامی که انسان به‌لحاظ نظری ایمان داشته نداشته باشد اما به‌لحاظ عملی مادی‌گرا نباشد، تقابل بین عمل و نظر نوعی تنش در او پدید خواهد آورد که دو قوه را در تعارض با یکدیگر قرار می‌دهد. چیزی که قوۀ نظری یا عاقلۀ ما می‌گوید با آنچه قوۀ عامله امر می‌کند در نوعی حالت ناهماهنگی قرار می‌گیرند و این منشأ نوعی اضطراب و تنش و ناآرامی در درون انسان خواهدشد و از این رو نفس انسان برای رهایی از دوگانگی در درازمدت لاجرم به‌سوی نوعی انسجام و هماهنگی کشیده می‌شود، و لاجرم برای به‌دست آوردن این هماهنگی یک طرف باید قربانی شود، زیرا دو طرف نمی‌تواند هم زمان با هم موجود باشند. اگر او در زندگی خود به چیزهایی ورای منِ طبیعی و منِ مادی قائل شود چنان­که در عمل چنین می­کند اولین گام را به‌سوی اعتقادات دینی و پذیرفتن عالم غیرمادی و ساحت قوی­تر و وسیع‌تری از هستی برداشته است و در آن صورت اهمیت اموری همچون عدالت، مساوات، و... که در عمل وی نمود دارند در ساحت نظری هم جایگاه مناسب خود را می‌یابند. اما از سوی دیگر ممکن است چنین کسی در نهایت به حکم جهان­بینی مادی خود زندگی اخلاقی را رها کنند و آهسته­آهسته از اعمال متعالی خویش دست بشوید و در محدودۀ لذات مادی به زندگی ادامه دهد.

برخی مانند مرحوم مطهری معتقدند این‌گونه افراد که از لحاظ نظری بی­اعتقاد ولی به‌لحاظ عملی اهل ایثار و فضیلت­اند بدون اینکه خود متوجه باشند فضایل را از  ادیان در طول تاریخ اخذ کرده­اند. مثلا بسیاری از ارزش­ها مانند عدالت­خواهی، مساوات و غیره که در روسیۀ کمونیست ظهور می­یافت ارزش­های خود نظام کمونیسم نبودند بلکه از گذشتۀ نظری و عقیدتی دینی ملت روس نشأت می­گرفتند. چون واضح است که خود این رفتارها به راحتی حذف نمی­شوند و زمان بسیاری باید بگذرد تا بتوانند از جامعه بیرون رانده شوند.

حالت چهارم یعنی آخرین حالت، که موضوع اصلی بحث ماست دقیقا عکس حالت قبلی­است. شخص به خداوند و معاد اعتقاد دارد اما نحوۀ زندگی‌اش چنان است که گویی در دنیایی کاملا مادی زندگی می‌کند، تنها حاضر به پذیرفتن آن دسته از قوانین و تعهدات اخلاقی است که به نوعی نفع مادی به همراه داشته باشد و حتی زیر بار تعلقات دینی نخواهد رفت و چیزهایی که به‌لحاظ نظری بنیادی و مهم می­داند در عمل برایش مهم نیستند. بنابراین گرچه اعتقاد به خداوند باید اثراتی در زندگی انسان به جا گذارد، اما در عمل گاهی دیده می­‌شود که این‌گونه نیست و اعتقاد شخص خداباور به این امر عظیم یعنی معاد که به تعبیر قرآن کریم خبر بزرگی است «یسئلونک عن النباالعظیم»، آثاری در زندگی او به جا نمی‌گذارد. او گرچه به‌لحاظ نظری مهم‌ترین صورت حیات را حیات اخروی می­داند، و مهم­ترین حقیقت را فراتر از امر مادی می­داند و به وجود خداوند نیز معتقد است، اما زندگی خود را کاملا بدون توجه به این موضوع سپری می‌کند و در مقام جست‌وجوی خیر تنها به خیرات مادی اکتفا می­کند و خیرات غیرمادی را از نظر دور می‌دارد. چنین کسی در حقیقت در عرصۀ جست‌وجوی خیر ماتریالیست است و به گونه‌ای زندگی می‌کند و توجه‌اش به چیزهایی جلب می‌شود که سراسر مادی هستند. به این‌صورت ناظر بیرونی که نسبت به معتقدات نظری او بی‌اطلاع است به او به مثابۀ فردی مادی‌گرا می‌نگرد. پس در مادی‌گرایی یا الحاد عملی، شخص در زندگی خود و در ترجیحاتش و امیال و گزینش‌ها و هرجا که پای فعالیت‌های حیاتی­اش در میان باشد چیزی را گزینش می‌کند که جنبۀ مادی دارد و از بعد مادی فراتر نمی‌رود و جنبۀ الهی قضیه، سخن خداوند، قرب به خداوند به هیچ وجه برایش اهمیت نخواهد داشت.

انسان مبتلا به الحاد عملی توجه به دیگران را از آن جهت که دیگری‌اند از دست می­دهد و روابطش با دیگران به روابط متقابلی محدود می­شود که برایش سودمند باشند و بدین جهت از این وجه از معنویت نیز غافل می­ماند. جایی که به خاطر نوع بشر، از آن رو که مخلوق خدا و خلیفۀ خدا در زمین­اند فداکاری می‌کنیم پای معنویت به میان می‌آ‌ید زیرا همان‌طور که گفتیم، گرچه عبادت سهم بسیار بزرگی در معنویت دارد، اما معنویت در عبادت خلاصه نمی‌شود. و از این روست که حتی گفته می­شود عبادت خدا جز کمک به خلق خدا نیست.

 مفهوم مادیّت اخلاقی به این معنا می‌تواند بسیار خطرناک باشد. چه‌بسا انسان‌هایی که با تکیه بر جنبۀ نظری و اعتقادی خود را مؤمن می­دانند اما در عمل در گرداب‌های بسیار خطرناک فرو رفته­اند و عاقبتی نامعلوم دارند. به احتمال زیاد چنین کسانی اگر از حیات شهوانی و خودپرستی دست بر ندارند اندک­اندک فروغ ایمان در دل آنها به خاموشی می­گراید و ایمان ودیعه‌ای آنها هم از دست می­رود. ایمان تنها با عمل است که در دل استقرار می‌یابد. چنین کسانی در نهایت ممکن است برای توجیه اعمال خود به ورطۀ الحاد و شکاکیت فرو ­افتند تا از شر این دوگانگی فکر و عمل رهایی یابند. شاید در آخر مانند یزیدبن­معاویه بگویند نه خدایی وجود دارد و نه پیامبری، بلکه شریعت و وحی وسیله­ای برای دنیای بنی‌هاشم است.

 اینکه آیا اصلا ممکن است کسی به­رغم اعتقاد خود به درستی چیزی بر خلاف آن عمل کنید دعوایی قدیمی است که در اختلاف افلاطون و ارسطو بر سر وجود ضعف اراده (اکریزیا) (the weakness of will) هم دیده می‌شود. همۀ ما هم غالبا ارسطویی نگاه می‌کنیم یعنی معتقدیم وقوع چنین چیزی ممکن است و تعیین­کنندۀ شیوۀ زندگی فقط نظر (Mind) نیست و غالبا مانند افلاطون نمی‌اندیشیم که معتقد بود نظر، خود را تحمیل می‌کند و سکاندار همۀ ارادۀ ماست. ارادۀ ما فقط تحت تأثیر نظر نیست عوامل دیگر مثل آلودگی‌های روحی ممکن است مانع از این شود که نظر به عمل درآید و انسان را به‌سوی فضاهای دیگری پیش برد.

عموما نفس برای از میان برداشتن این ناسازگاری و دوگانگی و هماهنگ­کردن دو قوۀ نظر و عمل در خود از کدام­یک به نفع دیگری چشم­پوشی خواهد کرد؟ آیا رفته­رفته نظر خود را به عمل تحمیل خواهد کرد یا عمل قدرت بیشتری برای تغییردادن نظر خواهد داشت؟

برخی مانند مرحوم مطهری تغییر در نظر را محتمل­تر می­دانند زیرا تغییردادن نظر را بسیار سهل­تر از تغییر امیال می­دانند. انسانی که در خودپرستی و مال‌پرستی فرو می‌رود نخواهد توانست به‌آسانی جلوی امیال خویش را  بگیرد. زیرا عمل منجر به عادت خواهد شد و فرآیند تغییر آن بسیار مشکل است. اما نظر سیال­تر و روان­تر است (البته در صورتی که غلبۀ هواوهوس نباشد) و انسان می‌تواند مثلا با پژوهش و استدلال به‌نحو بسیار آسان‌تری در باور و عقیدۀ خود تغییر ایجاد کند. بنابراین خطر الحاد عملی این است که نهایتا ایمان نظری آدمی را نیز از او خواهد ستاند. قرآن کریم با اشاره به کسانی که در ابتدا ایمان دارند و آیات الهی را تکذیب نمی­کنند ولی در اثر گناه به‌سوی الحاد و تکذیب آیات الهی کشیده می­شوند می­گوید:

ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساءُوا السّوأی أَنکَذَّبوابِآیاتِاللَّهِوَکانوابها یَستَهزِئونَ( روم:10)

چنین کسانی که گرچه ابتدا به‌لحاظ نظری ایمان دارند ولی در پستی و پلیدی گناه بسیار فرو می­روند و در عاقبت نشانه‌های واضح خداوند را نیز که قبلا پذیرفته بودند تکذیب می‌کنند.

در حقیقت می­بینیم که داستان بی­اعتقادی آدمی گاهی ریشه در عمل دارد و ایمان نداشتن به معاد مثلا برای آزاد بودن و رهایی هوس­های آدمی است. آدمی به‌سوی آزادی عملی و بی‌مسئولیتی کشش دارد و نمی­خواهد زیر بار قیود برود، «َلْ يُرِيدُ الْإِنْسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ» وحتی اگر حق را تشخیص دهد آن را نپذیرد و زیربار آن نمی‌رود. البته این امکان هم منتفی نیست که گاهی نظر بتواند سبب تغییر در عمل شود. مثل داستان معروفی که دربارۀ فضیل عیاض نقل شده است. گفته می­شود وی دزدی خطرناک بود که با شنیدن صدای دلنشین قاری قرآن در دل شب  که می­گفت : «أَلَم‌ْ يَأْن‌ِ لِلَّذِين‌َ ءَامَنُوَّاْ أَن تَخْشَع‌َ قُلُوبُهُم‌ْ لِذِكْرِ اللَّه‌ِ وَ مَا نَزَل‌َ مِن‌َ الْحَق‌ِّ» ( حدید : 16)

به آنچه خود از قبل می دانست ولی در پس آلودگی عملی زنگار گرفته بود متوجه شد و ناگهان جواب داد چرا وقت آن رسیده و بلکه دیر شده و من باید دست از گناه بردارم.

البته این موارد چندان زیاد نیست و انسان­هایی که طبیعت اعمالشان با بدی آمیخته شده باشد به­آسانی نمی‌توانند رویۀ عملی خود را عوض کنند و برایشان بسیار راحت­تر است که نظر خود را تغییر دهند و با مقتضیات عمل خود همسو کنند..

به‌لحاظ فلسفی آیا توجیهی برای این ناهماهنگی بین نظر و عمل وجود دارد؟

ابن­سینا به پیروی از ارسطو برای عقل نظری قائل به دو کارکرد حکمت نظری و عملی است. حکمت عملی برخلاف حکمت نظری که بر جنبه­های محض نظری که انسان بر آنها قدرتی ندارد تأکید دارد، بر جنبه­های امکانی و قابل اصلاح و تغییر در وجود انسان تکیه می­کند. اما باید توجه داشت که فضیلت حکمت عملی با دانش حکمت عملی متفاوت است. فضیلت حکمت عملی کار عقل عملی ­است اما دانش حکمت عملی کار عقل نظری است. پس به یک معنا حکمت عملی زیرمجموعۀ دانش نظری قرار می­گیرد. فارابی هم بر همین مبنا اخلاق را علمی مدنی می­داند. علم در این معنا یعنی دانش و معرفت نظری کلی، یعنی همان اپیستمه episteme به زبان یونانی که با علوم امروزی فرق دارد. ابن­سینا در کتاب جدل بیان می­کند که باور و فکر به دنبال حقیقت است  یعنی فکر را معطوف به صدق و حقیقت می­داند. پس جهت نظری در فکر این است که حقایقی بیابد و وقتی به این حقایق رسید غرضش انجام شده و به غایتش رسیده است. اما فعل یا عمل معطوف به خیر است و در  جست‌وجوی خیرات است. پس ما در درون خود دو جنبه داریم یکی باور نظری می­سازیم (دانش حکمت عملی و نظری) و غایت اینها رسیدن به حقیقت است. اما داستان حکمت عملی به عنوان یک فضیلت از عقل نظری و حتی حکمت عملی علمی که دستاورد عقل نظری است متفاوت است. در اینجا دیگر حقیقت مد نظر نیست. فضیلت نوعی هنر یعنی همان آرتۀ arête یونانی به‌معنای توان است. این توان گاهی به تولید production مربوط است و گاهی در مقام عمل action.  دستۀ اول فضایل مِهنی­­اند که ارزش خود را از  ارزش همان خیری می­گیرند که می­سازند. دسته دوم فضایل اخلاقی­اند که سازندۀ انسان­ هستند و در واقع خودشان ارزشمندند.

 و به همین سبب عموما گفته می­شود اخلاق دارای دو جنبۀ دانش و هنراست. تصمیم‌گیری اخلاقی مانند نقشه­کشیدن برای ساخت خانه است که علاوه بر دانش کلی، به قدرت خیال و طراحی هم نیاز دارد. طراحی اخلاق کار فضیلت حکمت عملی است. طرح اخلاقی شبیه ماکسیم(Maxim)  است که کانت به آن اشاره می‌کند. ماکسیم­ها نقشه­هایی هستند که برای انجام کار اخلاقی کشیده می­شوند. و بعد از این نوبت عمل است. فردی که تا به اینجا رسیده ­باشد به عمل­کردن بسیار نزدیک است و اراده را جزم کرده که عمل کند. در این حال گسست از عمل بسیار نادر است و اگر عمل صورت نگیرد به بخت­ و تصادف مربوط است که در ذیل بحث از بخت  اخلاقی Moral Luck می توان از آنها بحث کرد.

به همین خاطر است که ابن­سینا گاهی معتقد است که به عقل عملی عقل گفته نمی­شود بلکه خود عمل نامیده می­شود. یا این را اشتراک لفظی بین عقل عملی و عقل نظری می­داند زیرا کار اصلی را در اینجا عمل انجام می‌دهد. اما این نقشه­ها کی به مقصد می­رسند و عملی می­شوند؟ البته خیرها برای هر چیز متفاوت است و خیر اخلاقی وقتی حاصل می­شود که شخصیت خوبی در انسان پدید آورد.

ابن­سینا گستردگی سپهر نظری انسان را متناسب با اخلاق نظری او می­دانست یعنی صدق­هایی که شخص به آنها معتقد است و معتقد بود هرچه میزان وسعت و گشودگی صدق­های او بیشتر باشد و بیشتر دارای فروتنی نظری باشد معنویت بیشتری برای او ممکن است .

اکنون که ریشه­های این ناهماهنگی بین عمل و نظر مشخص شد به عنوان پرسش پایانی لطفا بفرمایید شما چه عواملی را در ایجاد و پرورش و تقویت الحاد عملی دخیل می­دانید؟

همان‌طور که ذکر شد این مشکل همیشه و در همۀ ادیان وجود داشته است. ویتگنشتاین معتقد است خود این باورها فقط از جهات نظری اخذ نشده­اند بلکه از نوعی شیوۀ زندگی (FORM OF LIFE) نیز نشأت می­گیرند. متأسفانه نظام دینی بیشتر روی بخش­های نظری می­چرخد و به شیوۀ عملی زندگی چندان بهایی داده نمی­شود، هرچند که از نظر اندیشمندانی مانند مرحوم طباطبایی تقوای اخلاقی قبل از تقوای دینی جای دارد، زیرا که آیۀ شریفۀ  «ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین» از دیدگاه ایشان هدایت دینی را برای کسانی مفید می­داند که در ابتدا هدایت اخلاقی بر اساس عقل خود یافته باشند. شاید رمز اینکه صدای دین در قلب ملت­های مختلف بازتاب­های متفاوت دارد به همین پیشینۀ اخلاقی آنها برگردد.

حتی اگر به‌لحاظ فلسفی کمی عمیق­تر بنگریم شاید بتوانیم ادعا کنیم که این توجه فراوان به جنبۀ نظری و کم‌توجهی به عمل در حیات دینی و اخلاقی می­تواند تا حدی هم ریشه در فلسفۀ یونان داشته باشد. در فلسفۀ افلاطون و ارسطو نظر همواره بسیار ارزشمند بوده زیرا معتقد بودند کار خدا فقط نظرکردن است و عملش هم از طریق نظرکردن است یعنی همان چیزی که از آن به تأمل (contemplation) تعبیر می­کردند و چون معتقد بودند برای داشتن زندگی خوب باید به خدا تشبه پیدا کنیم، الگوی سعادتشان بیشتر نظرکردن بوده است. ارسطو در کتاب­های اول خود بیشتر به عمل­کردن بها می­داد اما رفته­رفته در کتاب­های بعدی عمل را فقط مقدمه­ای برای نظرکردن دانست. در آخر او گاهی در بیان چرایی عدالت به این نکته اشاره می­کند که اگر در جامعه عدالت وجود نداشته باشد مجالی برای فیلسوف ­شدن نخواهد بود و عرصه برای تدبر و تأمل ما تنگ خواهد شد؛ یعنی عمل را فقط به مقدمه­ای برای نظرکردن بدل می­سازد. جلوتر که بیاییم می توانیم این نوع تفکر را در آخرین سر حلقه­های این تفکر فلسفی مثلا در ملاصدرا مشاهده کنیم. او در ذیل تفسیر آیۀ نور بیان می­کند که آنچه برای انسان باقی می­ماند نظر است زیرا نظر جوهر است و مابقی چیزها مانند افعال و عدالت و... عرض هستند و فقط می­توانند به شما این امکان را بدهند که جوهر معرفت را دریابید. این سلطۀ نظر همواره از چالش‌های مهم بین فلسفۀ ما و فقه ما بوده است و چیزی­است که فقها با آن مخالفت داشته­اند. بنابراین نباید به مقولۀ عمل بی­مهری کرد، به هرحال مقولۀ عمل فی­نفسه بخشی از هویت انسان است.

البته کسانی که مسیر الحاد عملی را می­پیمایند بیش از آنکه سودای بحث­های توجیهی و نظری را داشته باشند   اسیر تمنیات مادی بوده­اند و مادیات آنها را به این ورطه ­کشانده است، و فقط شاید برخی از آنها از این مکانیزم‌های توجیهی استفاده کنند.

از دیگر عواملی که به نظرم مهم می­رسد تقویت زیاد فردگرایی در عصر حاضر است که این فردگرایی می­تواند آفات زیادی به بار آورد. نه‌فقط به‌خاطر اینکه جمع­گرایی نوعی تضمین اخلاقی و بیرونی برای انسان ایجاد می‌کند بلکه فردگرایی اندک­اندک انسان را مبدل به قطب عالم هستی می­سازد. یعنی محوریتی که به انسان می­دهد سبب می­شود دیگری دیده نشود و این منشاء بسیاری از رذالت­هاست و حب نفس بسیار شدیدی را موجب می­شود. علاوه بر این در روایات بسیار تأکید شده است که در فرهنگ کلان جامعه باید کرامت انسان در نظر گرفته شود. شخصی که کرامت او از دست می­رود دست به انجام هر کاری ممکن است بزند. فقر، تحقیرها و تبعیض­ها همگی کرامت انسان را به خطر می­اندازند و خطرات آن به کل جامعه تسری می­یابد و نمی­گذارد انسان­های دیگر در امان بمانند و کل جامعه را در تباهی فرو می­برد. خوشبختی واقعی در صورتی که شاهد بدبختی همسایگان باشیم چندان خوشایند و شیرین نیست. به همین خاطر معتقدم کسانی که برای رفاه جامعه، زدودن تبعیض و... فعالیت می­کنند در حقیقت کارهایی دینی، معنوی و اخلاقی انجام می­دهند و از این روی شایسته تقدیر و تجلیل­اند. و این مهم است که متوجه باشیم لزومی ندارد این جور کارها  فقط از طریق دولتی صورت گیرد،  بلکه ایجاد اشتغال و فراهم کردن حیات عاری از فقر برای دیگران وظیفه فردی هر کسی و نوعی تعالی اخلاقی  برای اوست.

شاید «خلق الانسان عجولا»، نه‌فقط به معنای شتابزده­ بودن آدمی در کارهای خود بلکه  بیشتر به این معنا باشد که انسان به دنبال خیرات عاجل است و می­خواهد خیرات را در همین دنیا کسب کند و نمی­تواند به انتظار خیرات اخروی بنشیند. دکتر نصر در کتاب دین و نظم طبیعت تعبیر جالبی دربارۀ بحران زیست محیطی دارد و بخش زیادی از بحران زیست محیطی را در واقع در درون خود انسان  و ریشه­دار در حرص و آز آدمی می­داند که بی­مهابا و بدون هیچ قیدی در صدد تحصیل خیرات مادی­است. البته اگر اندکی از شتابزدگی فاصله بگیرد و خیرات آن جهانی را جست­و­جو کند شاید امکان زیست با کرامت برای دیگران هم فراهم شود و از این طریق زمینه عملی تبلیغ دین و ایمان و اعتقاد دینی در میان انسان ها بیشتر فراهم گردد و ایمان آنها کمتر از گزند ناملایمات زندگی دستخوش تهدید شود.

بنابراین از بین بردن الحاد عملی کار چندان ساده­ای نیست. نیاز به نوعی طبابت­کردن دارد، نوعی نسخه­نویسی برای هر شخص زیرا  زندگی هر کس از زندگی دیگری متفاوت است و نمی­توان برای همه نسخۀ یکسان پیچید. اصول کلی اخلاق در این زمان تقریبا برای همه روشن است و فقط با تمرکز صرف بر روی تکرار این اصول کلی کاری از پیش نمی­رود. بلکه همان‌طور که گفتیم به کار طبیبانی نیاز داریم که از سر دلسوزی در بیماری دیگران اندیشه کنند و برای آنها نقشۀ حیات طیبه را ترسیم کنند و البته در تهیه دارو و فراهم آوردن خدمات پرستاری هم کمک کنند. نیاز به واعظانی داریم که فراتر از عالمان و از سر سوز و گداز با نفس گرم خود این بیماران را به تبعیت از پزشکان ماهر و صادق فرا خوانند.

.

.

الحاد عملی

گفت‌وگو با دکتر محسن جوادی

منتشر شده در شمارۀ ۱۳۰ ماهنامۀ اطلاعات حکمت و معرفت؛ بهمن 95

.

.