«حقّ ناحق بودن: سنگ بنای دین مدنی و لیبرال»؛ آرش نراقی

حقِ ناحق بودن؛ سنگ‌بنای دین مدنی و لیبرال

گزارش سخنرانی آرش نراقی در مدرسه حقوق و اخلاق

تاریخ برگزاری: ۱۵ آگوست ۲۰۲۶

آرش نراقی در سخنرانی «حقِ ناحق بودن: سنگ‌بنای دین مدنی و لیبرال» کوشید از یکی از بنیادی‌ترین ایده‌های فلسفه سیاسی مدرن دفاع کند: انسان‌ها فقط حق ندارند مطابق حقیقت و فضیلت زندگی کنند، بلکه در محدوده‌ای معین حق دارند باور یا رفتاری را برگزینند که دیگران ــ و حتی در مواردی خود آنان ــ آن را خطا و ناروا می‌دانند. به تعبیر او، پذیرفتن این حق نه به معنای درست دانستن خطا، بلکه به معنای به رسمیت شناختن حریم اختیار انسان و محدود کردن حق مداخله دیگران است.

نراقی بحث خود را در دو بخش پیش برد. در بخش نخست، تحلیلی فلسفی از مفهوم «حقِ ناحق بودن» عرضه کرد و نشان داد این تعبیر تنها در پرتو تلقی خاصی از حق، سازگار و معنادار می‌شود. در بخش دوم، پیامدهای اجتماعی و سیاسی این مفهوم را، به‌ویژه در یک جامعه دینی و متکثر، بررسی کرد. پرسش محوری بخش دوم این بود که آیا می‌توان قرائتی از اسلام ارائه کرد که حق ناحق بودن را به رسمیت بشناسد و در عین حفظ حضور اجتماعی دین، از تحمیل ارزش‌های درون‌دینی بر همه شهروندان بپرهیزد؟ پاسخ نراقی به این پرسش مثبت بود؛ او از الگویی با عنوان «دین مدنی» یا «اسلام مدنی» دفاع کرد.

دو تلقی از مفهوم حق

نراقی برای روشن کردن مسئله، ابتدا میان دو تلقی از «حق» تمایز گذاشت. مطابق تلقی نخست، حق از ترکیب دو عنصر پدید می‌آید: یکی «جواز» صاحب حق برای انجام دادن یا انجام ندادن کاری، و دیگری «تکلیف» دیگران به خودداری از مداخله در تصمیم او.

او برای توضیح این تلقی از مثال مالکیت یک اتومبیل استفاده کرد. وقتی فردی مالک اتومبیلی است، از یک‌سو مجاز است از آن استفاده کند، آن را در گاراژ بگذارد، به دیگری قرض دهد یا ببخشد؛ از سوی دیگر، دیگران نیز مکلف‌اند مانع استفاده یا عدم استفاده او نشوند. اگر همسایه، پلیس یا گروهی دیگر هر بار مانع تصرف مالکانه فرد شوند، حق او عملاً بی‌معنا خواهد شد. بنابراین، در تلقی نخست، حق هم جواز فاعل را در بر می‌گیرد و هم تکلیف دیگران به عدم مداخله را.

اما در تلقی دوم، حق اساساً به معنای «حقِ تکلیف‌آور» یا claim-right است. در این تلقی، وقتی می‌گوییم فردی نسبت به امری حق دارد، مقصود اصلی این است که دیگران مکلف‌اند در آن حوزه مداخله نکنند. این تعریف، به خودی خود، درباره مجاز یا نامجاز بودن اخلاقیِ عمل داوری نمی‌کند. ممکن است کاری از نظر اخلاقی ناروا باشد، اما دیگران همچنان موظف باشند مانع انجام آن نشوند.

نراقی برای نشان دادن جدایی منطقی جواز از تکلیف عدم مداخله، مثال قلم را طرح کرد: صاحب قلم می‌تواند آن را در اختیار شخص دیگری بگذارد و بگوید اجازه استفاده از آن را نمی‌دهد، اما متعهد شود که اگر آن شخص از قلم استفاده کرد، مانع او نشود. در چنین وضعی، استفاده‌کننده از نظر اخلاقی یا قراردادی مجاز به استفاده نیست، ولی صاحب قلم نیز برای خود حق مداخله قائل نشده است. هرچند این وضعیت در زندگی عادی نامتعارف به نظر می‌رسد، از نظر مفهومی نشان می‌دهد که «مجاز بودن یک عمل» و «مکلف بودن دیگران به عدم مداخله» ضرورتاً ملازم یکدیگر نیستند.

رفع تناقض ظاهری «حقِ ناحق بودن»

اگر تلقی نخست از حق را بپذیریم، تعبیر «حقِ ناحق بودن» متناقض به نظر می‌رسد. حق داشتن نسبت به عمل «الف» یعنی شخص مجاز است آن عمل را انجام دهد؛ اما ناحق بودن همان عمل یعنی انجام آن اخلاقاً ناروا و نامجاز است. در نتیجه، گویی گفته‌ایم شخص «مجاز است کاری نامجاز انجام دهد».

به نظر نراقی، تلقی دوم این تناقض را برطرف می‌کند. بر مبنای حقِ تکلیف‌آور، وقتی می‌گوییم کسی حق دارد کار ناحقی انجام دهد، مقصود این نیست که آن کار خوب، درست یا اخلاقاً مجاز است؛ مقصود این است که آن تصمیم در حریم محافظت‌شده اختیار او قرار دارد و دیگران حق ندارند صرفاً به دلیل نادرست دانستن آن، با زور مانعش شوند. حق در اینجا فضایی امن برای اختیارورزی فراهم می‌کند؛ فضایی که انسان در آن می‌تواند تصمیم درست بگیرد، خطا کند، آزمون و خطا کند یا حتی آگاهانه کاری انجام دهد که اخلاقاً ناپسند است.

نراقی برای توضیح این معنا مثال سیگار کشیدن را پیش کشید. ممکن است کسی آسیب عمدی به سلامت خویش را اخلاقاً نادرست بداند و در نتیجه سیگار کشیدن را ناروا بشمارد؛ بااین‌حال، از نادرست بودن این عمل نمی‌توان نتیجه گرفت که او حق دارد فرد سیگاری را به زور به ترک سیگار وادارد. شخص می‌تواند استدلال کند، هشدار دهد یا دیگری را به ترک آن تشویق کند، اما این امور با مداخله قهری یکسان نیست.

مثال دیگر او ثروتی بادآورده از طریق بلیت بخت‌آزمایی بود. شاید بتوان گفت صاحب این ثروت وظیفه اخلاقی دارد بخشی از آن را به نیازمندان یا امور خیریه اختصاص دهد. اگر او همه پول را برای خود نگه دارد، ممکن است تصمیمش خودخواهانه و اخلاقاً نادرست باشد؛ اما دیگران صرفاً به استناد این داوری اخلاقی مجاز نیستند او را به بخشش بخشی از دارایی‌اش مجبور کنند. مثال غیبت نیز همین معنا را نشان می‌دهد: حتی اگر همگان غیبت را ناپسند بدانند، جرم‌انگاری آن می‌تواند هزینه‌های سنگین، تعرض به حریم خصوصی و مداخلاتی ناموجه در پی داشته باشد.

نتیجه اصلی این بخش آن بود که از «ناحق بودن» یک باور یا رفتار، منطقاً «حق یا تکلیف مداخله» دیگران نتیجه نمی‌شود. نادرستی اخلاقی یک عمل و مجاز بودن اجبار برای جلوگیری از آن، دو داوری مستقل‌اند و برای گذار از اولی به دومی به دلیل جداگانه‌ای نیاز است.

«حق داشتن» و «حق بودن»

نراقی سپس بر تمایزی زبانی و فلسفی تأکید کرد که در فهم کل بحث تعیین‌کننده است: تفاوت «حق داشتن» با «حق بودن». حق داشتن صفت شخص است؛ انسانی که صاحب یک عقیده یا فاعل یک عمل است، حقوقی دارد و این حقوق برای دیگران تکالیفی ایجاد می‌کند. در مقابل، حق بودن صفت عقیده یا عمل است: یک عقیده می‌تواند صادق یا کاذب باشد و یک رفتار می‌تواند اخلاقاً روا یا ناروا باشد.

در ترکیب «حقِ ناحق بودن»، واژه نخست به حق داشتن شخص و واژه دوم به حق یا ناحق بودن باور و عمل اشاره می‌کند. میان این دو تلازم ضروری وجود ندارد. حقوق شهروندی افراد را نباید در گرو صدق باورهایشان یا فضیلت‌مند بودن سبک زندگی‌شان قرار داد. برای تشخیص اینکه کسی صاحب حق است، نباید ابتدا عقاید، رفتار یا شیوه زیست او را تفتیش کرد و سپس، متناسب با میزان نزدیکی او به حقیقت یا فضیلت، حقوقی برایش در نظر گرفت.

البته داوری درباره ناحق بودن نیز همیشه ساده نیست. گاهی «ناحق» یعنی رفتاری که از منظر نظام ارزشی ما ناپسند است یا باوری که با توجه به قرائن موجود برای ما کاذب به نظر می‌رسد. حتی اگر کسی به ارزش‌های عینی و مستقل از دیدگاه اشخاص باور داشته باشد، توانایی انسان برای شناخت آن ارزش‌ها محدود است. ازاین‌رو، نراقی بر احتیاط معرفتی در باطل خواندن عقاید و ناروا شمردن رفتار دیگران تأکید کرد. این احتیاط مانع داوری اخلاقی نیست، اما ما را از تبدیل شتاب‌زده داوری خود به مجوز مداخله بازمی‌دارد.

مدارا؛ پذیرش خطا نیست، شناختن حد خویش است

اگر فردی با استدلال به این نتیجه برسد که خیانت در روابط زناشویی اخلاقاً نارواست، دو نتیجه طبیعی در پی دارد: نخست آنکه خود باید به وفاداری پایبند بماند؛ دوم آنکه می‌تواند دلایلش را با دیگران در میان بگذارد و آنان را نیز به وفاداری تشویق کند. اما از این مقدمات لزوماً نتیجه نمی‌شود که او وظیفه یا اجازه دارد وارد زندگی دیگران شود و آنان را با اجبار به وفاداری وادارد.

نراقی مدارا را دقیقاً در همین نقطه تعریف کرد: مدارا یعنی به رسمیت شناختن حق ناحق بودن و دانستن حد خویش. شخص می‌تواند رفتار دیگری را ناروا بداند، نقد کند، تذکر دهد و برای تغییر آن استدلال بیاورد، اما تا زمانی که دلیل مستقلی برای مداخله وجود ندارد، موظف است حریم اختیار او را محترم بشمارد. بنابراین، مدارا نه بی‌تفاوتی اخلاقی است و نه درست دانستن همه باورها و شیوه‌های زندگی؛ بلکه خودداری از تحمیل قهری داوری خویش بر دیگری است.

آیا باید با هر ناحقی مدارا کرد؟

نراقی تصریح کرد که همه امور ناحق در خور مدارا نیستند. اگر کسی در آستانه کشتن انسانی بی‌گناه باشد و فرد دیگری بتواند از وقوع قتل جلوگیری کند، نمی‌توان به حق ناحق بودن استناد کرد و کنار ایستاد. در چنین موردی، مداخله نه‌فقط مجاز، بلکه ممکن است تکلیف اخلاقی باشد.

معیار پیشنهادی او برای تفکیک این دو دسته، «اصل زیان» است. باور یا رفتار ناروا هنگامی می‌تواند از دایره مدارا بیرون رود که زیانی ناموجه، جدی، عاجل و متوجه فرد یا گروهی معین ایجاد کند. بنابراین، محدود کردن حقوق افراد نباید مستقیماً از صدق و کذب عقاید یا شأن اخلاقی رفتار آنان ناشی شود؛ مبنای محدودیت، زیان‌بار بودن آن رفتار است. بسیاری از رفتارها ممکن است اخلاقاً ناروا باشند، اما زیانی فوری، جدی و مشخص برای دیگری پدید نیاورند؛ چنین رفتارهایی، بنا بر این معیار، در دایره امور در خور مدارا قرار می‌گیرند.

از روابط شخصی تا عرصه عمومی

این اصل در روابط میان اشخاص اهمیت دارد، اما به نظر نراقی اهمیت کامل آن در عرصه عمومی و سیاست آشکار می‌شود. جوامع مدرن متکثرند: شهروندان برداشت‌های متفاوت و گاه ناسازگاری از خوب و بد، تکلیف اخلاقی، سعادت و زندگی شرافتمندانه دارند. فلسفه سیاسی از این مجموعه‌ها با عنوان «تلقی‌های جامع از خیر» یاد می‌کند. نمی‌توان همه این تلقی‌ها را به یک نظام ارزشی واحد فروکاست که رضایت همگان را تأمین کند.

اگر دولت یکی از این نظام‌های ارزشی را برگزیند و بر همه تحمیل کند، در واقع ارزش‌های گروهی خاص را بر سایر شهروندان حاکم کرده و شرط عدالت را نقض کرده است. تدبیر عادلانه جامعه متکثر مستلزم مبنایی است که برای صاحبان دیدگاه‌های گوناگون فهم‌پذیر و تا حد امکان پذیرفتنی باشد. نراقی در اینجا عرصه عمومی را به «ملک مشاع» همه شهروندان تشبیه کرد: وقتی همه در مالکیت این عرصه سهیم‌اند، هیچ گروهی نمی‌تواند آن را ملک انحصاری خود بداند و مطابق باورهای خاص خویش اداره کند.

او همچنین به ایده «پرده جهل» در فلسفه سیاسی جان رالز اشاره کرد. شهروندان باید قواعد عرصه عمومی را چنان برگزینند که گویی نمی‌دانند پس از وضع آن قواعد در جایگاه اکثریت قرار خواهند گرفت یا اقلیت. پرسش راهنما این است: اگر خود در شمار اقلیت بودیم، آیا این قانون و سیاست را همچنان عادلانه می‌دانستیم؟ چنین آزمونی، اکثریت را وادار می‌کند از موقعیت برتر فعلی خود فاصله بگیرد و حقوق کسانی را ببیند که در باورهای دینی، اخلاقی یا ایدئولوژیک با او شریک نیستند.

مسئله یک جامعه دینی

پرسش دشوارتر این است که آیا یک جامعه دینی می‌تواند صادقانه حق ناحق بودن را برای شهروندان غیردینی، پیروان ادیان دیگر یا صاحبان ایدئولوژی‌های رقیب به رسمیت بشناسد. نراقی برای پاسخ، سه الگوی حضور دین در سیاست و جامعه را از هم متمایز کرد: اسلام سیاسی در قرائت سنتی، اسلام سیاسی در قرائت روشنفکرانه و اسلام مدنی.

اسلام سیاسی سنتی

در قرائت سنتی از اسلام سیاسی، که نراقی نظریه ولایت مطلقه فقیه را مهم‌ترین نمونه آن دانست، معیار اصلی تشخیص حق و ناحق «حکم الهی» است. آنچه با حکم الهی و آموزه‌های دینی ناسازگار باشد ناحق شمرده می‌شود و مؤمنان وظیفه دارند از بروز و استمرار آن در جامعه جلوگیری کنند. در این تلقی، حکومت ابزار گسترش امر به معروف و نهی از منکر از سطح فردی به سطح اجتماعی است و دولت می‌تواند احکام شریعت را از بالا بر عرصه عمومی حاکم کند.

در چنین الگویی، جایی اصیل برای حق ناحق بودن باقی نمی‌ماند. غایت آن است که امر مغایر با حکم الهی از صحنه اجتماعی حذف شود؛ اگر حذف فوری ممکن نباشد، ابتدا از ابزارهای نرم مانند تبلیغ و سپس، در صورت لزوم، از ابزارهای سخت و مجازات قانونی استفاده می‌شود.

به روایت نراقی، در این نظام، «حق داشتن» اشخاص تابع «حق بودن» باورهایشان می‌شود. مسئله ارتداد نمونه‌ای روشن است: فرد با ترک باور دینی، نه‌تنها از نظر اعتقادی بر خطا شمرده می‌شود، بلکه ممکن است حقوقی بنیادی، حتی حق حیات، را نیز از دست بدهد. شهروندان بر اساس نسبتشان با قرائت دینی حاکم به درجات مختلف تقسیم می‌شوند و هرچه از ایدئولوژی حاکم دورتر شوند، سهم کمتری از حقوق خواهند داشت.

اسلام سیاسی روشنفکرانه

الگوی دوم می‌کوشد اسلام سیاسی را تلطیف کند و به جای تحمیل آمرانه دین از بالا، آن را از پایین و از طریق سازوکارهای دموکراتیک وارد حکومت کند. پیش‌فرض این رویکرد آن است که جامعه دینی به‌طور طبیعی گرایشی مساعد به دین دارد؛ بنابراین، احزاب دینی می‌توانند با بسیج افکار عمومی، کسب رأی اکثریت و ورود به پارلمان، قوانین دینی را به قواعد الزام‌آور عمومی تبدیل کنند.

این قرائت، تنوع فهم‌های دینی را تا حدی می‌پذیرد و قرائت رسمی و یگانه از دین را کنار می‌گذارد. فرد می‌تواند فهم دینی متفاوتی داشته باشد و با وجود نادرست شمرده شدن تفسیرش، از برخی حقوق و آزادی‌ها برخوردار بماند. اما به نظر نراقی، دایره حق ناحق بودن در اینجا همچنان محدود است: حق اختلاف تا جایی پذیرفته می‌شود که اختلاف درون دینی باشد و حدود امور در خور مدارا نیز می‌تواند بر پایه مبانی صرفاً دینی تعیین شود.

او در این زمینه از دفاع عبدالکریم سروش از وجود شورای نگهبان به عنوان نمونه یاد کرد؛ نهادی که بناست از دینی ماندن قوانین عرصه عمومی پاسداری کند. در این مدل، اکثریت دیندار ممکن است با اتکا به فرایند رأی‌گیری، باورها یا سبک‌های زندگی ناسازگار با معیارهای دینی را محدود یا از عرصه عمومی حذف کند. شهروندان شاید در حقوق پایه مانند حق حیات و تحصیل برابر دانسته شوند، اما برخورداری برابر از حقوق فراتر از این سطح بدیهی نیست و برای غیر‌دینداران نیازمند دلیل یا اجازه‌ای افزوده خواهد بود.

از دید نراقی، هر دو روایت اسلام سیاسی ــ سنتی و روشنفکرانه ــ در نهایت با حق ناحق بودن مشکل دارند. روایت نخست این حق را اساساً نمی‌پذیرد و روایت دوم آن را به شکلی محدود و در چارچوبی که مرزهایش با فهم دینی تعیین می‌شود به رسمیت می‌شناسد. از همین رو، حتی قرائت‌های سکولارتر روشنفکری دینی نیز ممکن است همچنان غیرلیبرال باقی بمانند.

دین مدنی؛ بدیلی برای اسلام سیاسی

نراقی در برابر این دو روایت از اسلام سیاسی، از امکان «اسلام مدنی» یا به تعبیر عام‌تر «دین مدنی» دفاع کرد. دین مدنی تفسیری از دین است که سه ویژگی اصلی دارد:

۱. حق ناحق بودن را به رسمیت می‌شناسد؛

۲. مرز میان ناحق‌های در خور مدارا و ناحق‌های غیرقابل مدارا را بر مبانی عقلی و عرفی، نه بر دلایل صرفاً درون‌دینی، تعیین می‌کند؛

۳. همه شهروندان را در حقوق اساسی و غیراساسی برابر می‌داند.

در این تلقی، یک دیندار می‌تواند بر پایه آیه، حدیث یا تعالیم سنت دینی خود شیوه خاصی را برای زندگی شخصی یا اجتماع داوطلبانه خویش برگزیند. اما برای تبدیل همان ارزش به قانون الزام‌آور عمومی، استناد به منابعی که فقط برای هم‌دینان او حجیت دارد کافی نیست. قانون عمومی باید بر دلایلی استوار شود که شهروندان دیگر نیز، بدون پذیرش آن دین، بتوانند آنها را بفهمند، ارزیابی کنند و درباره‌شان گفت‌وگو کنند.

سه مبنای درون‌دینی برای اسلام مدنی

نراقی تأکید کرد که پذیرش اسلام مدنی لزوماً به معنای بریدن از سنت اسلامی نیست. به نظر او، سه شرط لازم برای این قرائت در سنت فقهی، کلامی و فلسفی مسلمانان ریشه دارد و می‌توان آنها را بازسازی کرد.

شرط نخست آن است که عرصه عمومی «ملک مشاع همه شهروندان» دانسته شود؛ ایده‌ای که نراقی صورت‌بندی آن را در آرای مهدی حائری یزدی برجسته دانست. همه کسانی که در یک جامعه، مانند جامعه ایران، زندگی می‌کنند ــ صرف‌نظر از دین، ایدئولوژی و باورشان ــ صاحبان آن کشور و عرصه عمومی‌اند.

شرط دوم به قاعده فقهی «الناس مسلطون علی اموالهم» بازمی‌گردد: مردم بر اموال خویش حق حاکمیت دارند. اگر عرصه عمومی ملک مشاع همه شهروندان باشد، همه آنان به عنوان مالکان مشترک باید در تدبیر و مدیریت آن سهم داشته باشند.

شرط سوم عدالت است. عدالت اقتضا می‌کند تمام شهروندان، صرفاً به اعتبار شهروند و شریک بودن در ملک عمومی، سهمی برابر در مدیریت آن داشته باشند. نراقی این اصل را هم با تلقی رالزی از عدالت سازگار دانست و هم قابل بازسازی در سنت کلامی شیعه و معتزله.

پذیرش این سه مقدمه به این نتیجه می‌انجامد که سیاست‌های عرصه عمومی باید بر دلایلی مبتنی باشند که همه شهروندان اصولاً امکان فهم و ارزیابی آنها را داشته باشند. قوانین الزام‌آور را نمی‌توان بر مبانی صرفاً درون‌دینی استوار کرد که فقط برای بخشی از مالکان این ملک مشاع معتبر است. قوانین باید چنان وضع شوند که حتی اقلیت‌ها نیز بتوانند آنها را عادلانه بدانند. از این منظر، خود عدالت دینی ایجاب می‌کند پیروان هیچ دینی عرصه عمومی را یکسره بر اساس ارزش‌های اختصاصی خود سامان ندهند و دیگران را به حاشیه نرانند.

حضور دین در قانون‌گذاری؛ پاسخ مثبت اما مشروط

نراقی در پایان به دو پرسش عملی پرداخت. پرسش نخست این بود که آیا دین‌باوران حق دارند ارزش‌ها و باورهای دینی خود را در تصمیم‌گیری‌های مربوط به عرصه عمومی دخالت دهند و برای تبدیل آنها به قانون بکوشند؟ پاسخ او «مثبتِ مشروط» بود.

دینداران می‌توانند از سیاست‌ها و قوانینی سازگار با تعالیم دینی خود دفاع کنند، حزب تشکیل دهند و برای تصویب آنها فعالیت سیاسی کنند، مشروط به آنکه برای این قوانین دلایل عقلی مستقل و عمومی نیز عرضه کنند. او مسئله سقط جنین را مثال زد. یک مسلمان نمی‌تواند صرفاً با استناد به سخن یک امام یا روایت دینی، ممنوعیت سقط جنین را به همه شهروندان تحمیل کند؛ اما می‌تواند از مقدماتی عمومی، مانند حرمت کشتن انسان بی‌گناه و بحث درباره زمان برخورداری جنین از منزلت انسانی، استدلالی بسازد که برای غیرمسلمانان نیز قابل فهم و مناقشه باشد. در این حالت، انگیزه فرد می‌تواند دینی باشد، اما دلیل ارائه‌شده در عرصه عمومی باید مستقل از پذیرش آن دین قابلیت ارزیابی داشته باشد.

این شرط به معنای خاموش کردن صدای دینداران یا حذف ارزش‌های دینی از سیاست نیست. بسیاری از ارزش‌های دینی می‌توانند پشتوانه‌های عقلی و اخلاقی مستقل نیز داشته باشند. دینداران می‌توانند مبلغ ارزش‌های خود باشند؛ مسئله فقط این است که برای الزام قانونیِ کسانی که در ایمان آنان شریک نیستند، به حجتی عمومی نیاز دارند.

آزادی اجتماعات دینی و مرز اجبار عمومی

پرسش دوم این بود که آیا دینداران حق دارند برای ترویج سبک زندگی و ارزش‌های خود و تحقق آنها در جامعه بکوشند؟ پاسخ نراقی به این پرسش صریحاً مثبت بود. به رسمیت شناختن حق ناحق بودن به معنای زدودن حیات دینی از جامعه نیست؛ همان اصلی که از شیوه زندگی غیردینی محافظت می‌کند، آزادی دینداران را برای بیان و عمل به باورهایشان نیز تضمین می‌کند.

دینداران حق دارند مقاله بنویسند، سخنرانی و سمینار برگزار کنند، با نهادهای علمی و پزشکی وارد گفت‌وگو شوند، مردم را به سبک زندگی مطلوب خود دعوت کنند و اجتماعات داوطلبانه دینی تشکیل دهند. آنان همچنین می‌توانند درون این اجتماعات، پایبندی به قواعدی مانند پرهیز از نوشیدن مشروبات الکلی را شرط عضویت قرار دهند. آنچه مجاز نیست، تبدیل یک منع صرفاً دینی به قانون عمومی و تحمیل آن بر کسانی است که در آن مبنای دینی شریک نیستند.

نراقی در این زمینه به موضع سید حسن مدرس در مجلس اشاره کرد که، با وجود مجتهد بودن، به لایحه منع تولید مشروبات الکلی رأی منفی داد و از تولید آن در کشور دفاع کرد. از نظر نراقی، دینداران تنها هنگامی می‌توانند برای ممنوعیت یا محدودیت عمومی تولید و مصرف الکل استدلال کنند که با دلایل مستقل نشان دهند این امر به خیر عمومی آسیب می‌رساند و بتوانند اکثریت جامعه را با استدلالی عمومی قانع کنند.

به بیان دیگر، یک اجتماع داوطلبانه مسلمانان می‌تواند بر پایه باور دینی مصرف الکل را برای اعضای خود ممنوع کند، اما برای جلوگیری قانونی از مصرف خصوصی دیگران یا فعالیت یک فروشگاه، باید دلیلی عمومی و مستقل از حرمت شرعی ارائه شود. دعوت، تبلیغ و پایبندی درون‌گروهی با اجبار قانونی دو مقوله متفاوت‌اند.

جمع‌بندی: دین در جامعه، بدون مالکیت انحصاری بر جامعه

پاسخ نهایی نراقی به امکان قرائتی لیبرال از اسلام مثبت بود. به نظر او، می‌توان از منابع و اصول دینی، درکی از حضور دین در جامعه عرضه کرد که حق ناحق بودن را در عرصه عمومی به رسمیت بشناسد. در این الگو، دینداران در اجتماعات داوطلبانه خود بر اساس باورهای درون‌دینی زندگی می‌کنند و آزادانه برای گسترش ارزش‌هایشان می‌کوشند؛ اما عرصه عمومی را ملک انحصاری خود نمی‌دانند.

در دین مدنی، عرصه عمومی ملک مشاع همه شهروندان است و عدالت اقتضا می‌کند مدیریت آن بر پایه دلایل عقلی و عمومی صورت گیرد. حق ناحق بودن بنیان مدارا در جامعه است: حقی که به انسان اجازه نمی‌دهد خطا را حقیقت بنامد، بلکه او را ملزم می‌کند میان «خطا دانستن دیگری» و «حق اجبار دیگری» فاصله بگذارد. دیندار می‌تواند به حقیقت باور خویش وفادار بماند، برای آن استدلال کند و دیگران را بدان دعوت کند؛ اما باید صادقانه از تحمیل ارزش‌های یکسره درون‌دینی بر کسانی که در آن ایمان شریک نیستند پرهیز کند.

بر این اساس، دین مدنی نه حذف دین از جامعه است و نه واگذاری عرصه عمومی به حکومت دینی. این الگو می‌کوشد میان زیست مؤمنانه، آزادی وجدان، برابری شهروندی و امکان همزیستی در جامعه‌ای متکثر جمع کند؛ جامعه‌ای که در آن هیچ گروهی، حتی اکثریت، مالک انحصاری حقیقت سیاسی و حقوق دیگران نیست.