نوشتار مجید زمانی با عنوان «تلقیاتِ پدیداریِ دو سوژه یِ معرفتی: حیدری-وکیلی»

 به عنوان مقدمه و با رعایت سیر منطقی، قبل از شروع هر بحثی بر طرفین لازم است که مبانی معرفت شناسانه خود را ایضاح نمایند که بدون اتخاذ رویکرد معرفت شناسانه امکان هرگونه ارزیابی بنایی سلب می شود چرا که مبنا از نظر منطقی بر بنا مقدم است. به همین خاطر لازم می نماید ابتدا به صورت خلاصه به آن دسته از پیش نیازهای معرفتی که در منقح نمودن و تبیین و داوری پیرامون مواضع طرفین به کار آید اشاره نماییم و سپس مسلسل وار به ارزیابی و تحلیل انتقادات وارده توسط وکیلی بر نظریه معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل بپردازیم. پیش نیازهای معرفتی: به 12 نکته معرفت شناسی مرتبط با اصل نقد وکیلی اشاره می نمایم: یک: وکیلی باید به ایضاحِ نگاهِ خود در مورد حقیت بپردازد بدین معنا که مشخص کند اولا آیا در طلبِ حقیقت است یا صرفا به عنوان یک متکلمِ درون دینی می خواهد به دفاع از عقائد یک ملت یا نحله خاص آن هم با قرائت خاصی که برای اش از نصوص شکل گرفته بپردازد؟ و ثانیا آیا به تمایز میان جستجوی حقیقت و ماهیتِ حقیقت قائل است یا خیر؟ به عبارت دیگر به تمایز میان فردی که جستجوگر حقیقت است با فردی که ماهیت و تصویر مدنظر خود از حقیقت با آن تصویرِ خاصی که در ذهن اش شکل داده و آن را حقیقت پنداشته، قائل است یا خیر؟ دو: وکیلی باید مشخص کند که در نقد و بررسی خود پیرامون نظرات معرفتی کمال حیدری درصدد بررسیِ ابژه های معرفتی ایشان است یا صرفا بررسیِ آن تجاربی که برای خودشان از ابژه هایِ معرفتی شکل گرفته است؟ لازم به ذکر است که اتخاذ و بررسی هر یک از این دو موضع روشِ نقدِ خاصِ خود را لازم می آید. با اتخاذ رویکرد اولی تبعیت از متدِ معرفت شناسانه را لازم می آید و دومی پدیدار شناسانه را. سه: وکیلی باید ایضاح نماید که در بررسی های معرفت شناسانه خود به مبنایِ معرفتیِ رهیافتِ درونی قائل است یا رهیافتِ بیرونی؟ توضیح آنکه این دو رویکرد معرفتی در مقابل یکدیگر قرار دارد. قائلان به رهیافت بیرونی از بیرون به باوری معین یا نظام معینی از باورها نظر می کنند و باور را صرفا از حیث ارزشِ صدق آن مورد توجه قرار می دهند اما معتقدان به رهیافت درونی بر این نگاه اند که بدون تلاش جدی و متأملانه برای فهمِ چارچوب هایِ ذهنیِ شخصی که به باور خاصی معتقد است نمی توان هیچ یک از باورهای او را مورد ارزیابی قرار داد. در رهیافت درونی نمی توان صرفا با تکیه بر امور واقع ای که معلوم پنداشته می شود مطابقت یا عدم مطابقت و در نتیجه صدق یا کذب آن باور را نتیجه گرفت.(1) چهار: وکیلی باید مشخص کند که آیا در ارزیابی باورهای یک فرد صرفا بر محتوایِ خود باورها تکیه می کند یا به مجموعه ای از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،انواع و اقسام پیشفرض ها و... در شکل گیری باورهای یک فرد باور دارد؟ پنج: اگر وکیلی و حیدری را دو سوژه ی معرفتی بدانیم و نظرات معرفتی شان را بیطرفانه صرفا به عنوان ابژه های معرفتی تلقی کنیم، آنگاه وکیلی و حیدری هر دو باید توضیح دهند که از آن دسته عاملانی هستند که درصدد جستجو و تقرب به حقیقت اند یا آنکه خود را مالک حقیقت می پندارند؟ یعنی هر دو باید به صراحت و بدون هیچ گونه ابهامی اعلام کنند که به تمایزِ میان حقیقت به مثابه تملک با حقیقت به مثابه تقرب قائل اند یا خیر؟ آنگونه که از مواضع حیدری در دروس متعددشان برمی آید وی در چندین موضع به صراحت اعلام نموده که عاملی است که درصدد تقرب به حقیقت است و بارها این جمله را تکرار نموده است: «حقیقت در جیب هیچ کس نیست». خوب است وکیلی نیز در این مورد نگاه معرفتی خود را توصیف نماید. شش: وکیلی باید ایضاح نماید که آیا پیشفرض معرفتی شان آن است که: حقیقت ساده است یا آنکه برای حقیقت ابعاد،مراتب،وجوه،لایه ها،زوایا،جلوه های متعدد و توبرتو و... قائل است؟ و اساسا در مسیرِ تملک یا دست یابی(بستگی دارد ایشان جزء کدام دسته از عاملین معرفتی ای باشد که در مورد پنجم اشاره نمودیم) به حقیقت به اغماض و پیچیدگی قائل است یا خیر؟(2) هفت: وکیلی باید مشخص کند که آیا ذهن را همان طور که فیلسوفان واقع گرای ساده اندیش/رئالیزم گرایان خام/غالب فیلسوفان مسلمان گمان می برند صرفا آینه ای منفعل می داند که بی هیچ دخل و تصرفی هر آنچه را که در مقابل اش قرار می گیرد عینا بی کم و کاست نشان می دهد یا آنکه برخلاف فعال است و از خود در دخل و شناسایی تصرف می کند؟    (3) هشت: بر وکیلی است که ایضاح نماید حقیقت واحد تنها یک تصویر واحد دارد یا می تواند تصویرهای متعدد داشته باشد؟ آیا از حقیقت واحد فقط یک تصویر در ذهن انسان نقش بسته می شود یا آنکه می توان تفسیرها،قرائت ها،تبیین ها و تئوری های مختلف و به تبع آن تصاویر متعدد از حقیقت داشت؟ (4) نه: وکیلی باید مشخص کند که آیا نصوص دینی را صرفا به یک شکل می توان فهمید و فهم واحدی از آن نصوص وجود دارد و این فهم صرفا در اختیار ایشان و تابعان شان است یا آنکه امکان ارائه یِ فهم های متعدد از نصوص دینی را می پذیرد؟ باید تبیین نماید که فهم ما از نصوص دینی واحد است یا متعدد؟ قرائت و برداشت و استنباط و اجتهاد از نصوص یکی است یا چندتا؟ ده: وکیلی باید ایضاح نماید که در پذیرفتن نظرات دیگران چه ملاک و معیاری را مدنظر قرار می دهد؟ تبعیت از دلیل و بینه و شواهد برایشان ملاک است یا همینکه سلف از علمای ما مطلبی را گفته باشند ایشان می پذیرند؟ (این سلف می تواند سلف از فقها یا فیلسوفان یا عارفان نیز باشد). اگر فردی مطلبی را از گذشتگان بپذیرد بدون آنکه دلیل موجه ای در تایید آن مطلب وجود داشته باشد و یا از سلف فقها،فیلسوفان یا عارفان مدعایِ غیرمدللی را در تایید نظرات خود نقل کند چنین فردی به جای تبعیت از دلیل مقلِّدِ سلف شده است. یازده:وکیلی باید مشخص کند در مبنایِ معرفتیی مدنظرشان فرآیند را مورد توجه قرار می دهد یا فرآورده را؟ اگر فرآورده یِ حاصل از معرفت را معیار می داند باید تبیین نماید که آیا این فرآورده ای که از منظرِ ایشان حق تلقی می گردد تفاوتی دارد که از چه فرآیندی حاصل شده است و در آن چه هنجارهای اخلاقی،معرفتی و مصلحتی حاکم شده است؟ و اگر می خواهد همانندِ فیلسوفانِ فضیلت گرا به فرآیند اهمیت دهد اکنون وکیلی باید به سوال دیگری پاسخ دهد که اگر فردی در مسیر فرآیندی که طی می کند قرینه گرا باشد و بر مبنایِ قرائنِ مدنظراش به فرآورده ای خلاف فرآورده یِ مدنظر وکیلی برسد، چنین فرآورده ای اولا اخلاقی است یا خیر؟ و ثانیا آیا وکیلی چنین فرآورده ای را می پذیرد یا آنکه تنها فرآورده ی مورد پذیرش برای ایشان فقط و فقط همان فرآورده ی ِخاصی است که برایِ شان به عنوانِ حقیقت تلقی شده است؟ دوازده: وکیلی باید مشخص کند که آیا مباحث معرفت شناسی را مقدم و پیش زمینه یِ مسائل فقهی می داند یا آنکه معتقد است فقیه باید تکلیف این مسائل را نیز در فقه مشخص نماید؟ یعنی آیا اتخاذ رویکرد معرفتی برای فقیهان مقدم بر استنباطات فقهی شان است یا آنکه توأمان با استنباطات شان باید مسائل معرفتی را نیز از دل نصوص بیرون بکشند؟ و اساسا آیا فقیه بدون مبنای معرفت شناسانه می تواند به استنباط بپردازد؟ (در اصل اتخاذ مبنا تفاوتی نمی کند که این مبنا مدلل باشد یا غیرمدلل، عوامانه باشد یا علمی و... سخن بر سر امکان یا عدم امکان استنباط بدون باور به یک رویکرد معرفت شناسانه خاص است) سیزده: وکیلی باید مشخص کند که به تمایز میان وجوب فقهی، وجوب اخلاقی و وجوب معرفت شناسی قائل است یا خیر و ناظر به نکته دوازدهم ایضاح نماید که اولا آیا وجوب معرفتی را مقدم بر وجوب فقهی می داند یا خیر؟ و ثانیا مشخص کند که آیا همگام با اشعری ها وجوب فقهی را بر وجوب اخلاقی مقدم می داند و یا با قائل شدن به حسن و قبح عقلی به تقدم وجوب اخلاقی بر وجوب فقهی باور دارد؟ (5) اکنون وقت آن رسیده است که اجمالا بند بند بیانات وکیلی را بررسی تحلیلی نماییم. وکیلی در قسمت اول بیانات اش درصدد است به صورت مختصر (به تعبیر ایشان چند کلمه ای) نظریه معرفتی جواز تعبد حیدری را تبیین کند. این تبیین وی حداقل با پنج جدی روبرو است. ابتدا به نقص ها اشاره خواهم کرد و سپس به برداشت خود از این نظریه اشاره ای اجمالی می نمایم. نقص های تبیین وکیلی:

عدم التفاتِ وکیلی به تفاوت میان قطع مدنظر حیدری با آن یقینی که وکیلی در بیانات خود اشاره نموده است. قطع مدنظر حیدری نه قطع منطقی است و نه قطع اصولی با همان شرایطی که مشهور اصولیون بدان قائل اند، بلکه آن قطعی است که به فرآیندِ شکل گیری باور نظر دارد آن هم با هنجارهایِ معرفتیِ مبتنی بر اخلاق باور که بر این فرآیند حاکم است. (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) عدم تمایزِ وکیلی میانِ وجوب فقهی و قانونی با وجوب معرفتی (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت دوم از بیانات وکیلی) عدم تبیینِ صحیح هنجارمعرفتی مدنظر حیدری/قرینه گرایی که بر فرآیند شکل گیری باور حاکم است.(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) وکیلی در تبیین خود اولا قطع و یقین را به یک معنا گرفته است (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) و ثانیا از دلیل،معنای عرفی را مراد کرده است حال آنکه مراد حیدری از دلیل،آن دلیلِ موجهِ قابل دفاع ای است که بر فرآیند شکل گیری باور حاکم است یعنی می توان آن را معادل همان قرینه ای دانست که در اخلاق باور از آن سخن می گویند و ثالثا وکیلی تصور نموده دلیلی که حیدری بر آن تاکید دارد راهِ رسیدن به یقین است می گوید:« چون بر اساس قطع اش رفتار کرده و از یقین اش پیروی کرده یقینی که از دلیل به آن یقین رسیده» یعنی وکیلی تفسیرِ ناظر به فرآورده یِ حاصله دارد و برداشت کرده که آن فرآورده باید یقینِ مبتنیِ بر دلیل باشد حال آنکه سخن حیدری ناظر به فرآیندِ شکل گیری باور است و در مسیر این فرآیند دلیل/قرینه را حاکم بر فرآیندِ باور می داند نه آنکه باور مبتنی بر دلیل باشد. به عبارت دیگر در تفسیر فرآیندگرایی دلیل مقدمه و راه رسیدن به یقین نیست(آنگونه که وکیلی اراده نموده است) بلکه حاکم بر مراحل شکل گیری باور است. وکیلی می گوید نظریه جواز تعبد حیدری بر یک دیدگاه معرفت شناسی در باب معارف دینی مبتنی است که انسان نمی تواند هیچ مساله ای را حق مطلقِ صددرصدی تلقی کند و بر روی هر چیزی که انگشت بگذاریم ممکن است باطل باشد. این ادعای وکیلی کاملا غلط است. نظریه معرفتی جواز تعبد مربوط به عالم اثبات است نه عالم ثبوت و مطلقا در این نظریه سخنی از حق و باطل به میان نمی آید. (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی)

اکنون زمان آن رسیده است که در چند بند مرتبط به یکدیگر اشاره ای اجمالی به برداشت و فهم خود از نظریه معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل داشته باشم. لازم به ذکر است که این صورت بندی جدیدی از نظریه است که برای اولین بار بر اساس مبانی معرفت شناسانه ی فضیلت گرایانه که کمال حیدری بدان باور دارد،ذکر می شود:

آن چه در این نظریه معرفتی حیدری اهمیت دارد فرآیند شکل گیری باور است. حیدری یک معرفت شناس فضیلت گرا است که به جای فرآورده ی باور به فرآیند می نگرد. حیدری فرآیند شکل گیری باور را مطلق نمی انگارد بلکه هنجارِ معرفتی خاصی را بر آن حاکم می داند. هنجارِ معرفتیِ حاکمِ مدنظرِ حیدری در فرآیند شکل گیری باور، دلیلِ موجهِ قابل دفاع است. در اخلاق باور قائلین به این هنجار معرفتی را در ذیل قرینه گرایی (6) تقسیم بندی می کنند. هر کس از این هنجار تبعیت کند باوری در او شکل می گیرد که این باور از صفتِ خاص نفسانی ای نشأت گرفته است که حیدری آن صفت نفسانی را قطع می نامد. (اگر چه به قطع اصولی شباهت دارد ولی با آن متفاوت است،بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) با طی کردن این فرآیند باور انسان از هنجار معرفتی مطلوب حاصل شده است و این باور اولا عقلانی و ثانیا اخلاقی است و در معقولیت و اخلاقی بودن چنین باوری هیچ تفاوتی نمی کند که متعلَّق آن باور چه باشد. فرآورده حاصل از چنین فرآیندی اهمیت ندارد. انسانی که از این فرآیند تبعیت کند انسان عقلانی متخلق ای است که منشِ خود را بر مدارِ عقلانیت و اخلاق تنظیم نموده است. تصویر شارع در اندیشه حیدری شارع ای است که: اولا به هنجارهایِ معرفتیِ عقلانیت ملتزم است و ثانیا به موازین اخلاق پای بندی دارد ثالثا فضیلتمند و فضیلتگرا است. (شارعِ عقلانیِ اخلاقیِ فضیلتمندِ فضیلت گرا) پس: محال است چنین شارع ای انسانِ تابعِ این فرآیند را معذور و مأجور به حساب نیاورد و اساسا این شارع باید (باید اخلاقی و عقلانی) شرط عذر و اجر را تبعیت از این فرآیند بداند.

قسمت دوم(صوت دوم) بیانات وکیلی ناظر به واژه جواز به کار رفته در عنوان جواز تعبد به جمیع ملل و نحل است. او سوال خود را اینگونه مطرح می کنند که این جواز و وجوب به کار رفته در این نظریه به چه معنا است؟ این قسمت از بیانات وکیلی مبتنی بر چند پیش فرض اثبات نشده و غیرمدلل است: یک: وکیلی از جواز مدنظر حیدری جواز فقهی و حقوقی را مراد کرده است و بین جواز در مباحث معرفت شناسی و جواز فقهی تمایزی قائل نشده است و اساسا سنخ بحث را به درستی تشخیص نداده است و سیطره یِ دیسکورس/گفتمان فقهی رایج بر اندیشه ایشان باعث شده است که وجوب فقهی در ذهن ایشان متبادر شود و سخن را به معانی مختلف جواز و وجوب در فقه ببرد. (بنگرید به نکته سیزدهم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی وجوب فقهی و قانونی را بر یکدیگر عطف کرده است و بین وجوب فقهی و الزامات قانونی آنگونه که در فلسفه حقوق از آن بحث می شود نیز تمایزی قائل نشده است. این عطف قرینه ای است بر ظهور باورِ ایشان در مورد محدوده شریعت در اندیشه ایشان که متکفلِ بیان الزامات قانونی جوامع می باشد. یعنی اولا خلط میان وجوب فقهی و الزامات قانونی به آن معنای مطرح در فلسفه حقوق صورت گرفته است،یعنی در اندیشه وی مباحث مطرح در فلسفه حقوق به عنوان پیش نیازهای معرفتی برای استنباط جایگاهی ندارد و ثانیا بر قسمت دومِ ادعای ایشان یعنی ورود و صلاحیتِ فقه در عرصه الزامات حقوقی هیچ دلیلی اقامه نشده است. و اساسا پرسش اصلی آن است که آیا در منظومه معرفتیِ وکیلی استفاده از دستاوردهایِ فلسفه حقوق به عنوان پیش نیازِ استنباطات فقهی جایگاهی دارد یا خیر؟ تا ارتباط بین فقه و حقوق در اندیشه وی مشخص نشود نمی تواند از نظر منطقی بحث الزامات قانونی را مطرح نماید. (بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) سه: وکیلی فرض کرده است که منشأ نظریه جواز تعبد حیدری یک دریافت شخصی عقلی است حال آنکه رهیافتِ حیدری به این مسأله اولا مبتنی بر فرآیند شکل گیری باور است نه فرآورده و محصول/متعلَّق باور و حیدری جزء معرفت شناسان فضیلت گرا (7) محسوب می شود. (بنگرید به نکته یازدهم) ثانیا وقتی مساله فرآیند مطرح باشد اینجا دیگر جایی برای مطرح کردن دریافت شخصی عقلی و محصولی که عقل عرضه می کند وجود ندارد بلکه فرآیندِ شکل گیری هر باوری مدنظر است. چهار: از منظر وکیلی این بحث همان بحث معذوریه القاطع است که اصولیون ما مطرح کرده اند و این سخن جدیدی نیست. حال آنکه حیدری اولا پیروان سایر ادیان دینی و غیردینی (انسانی) را اگر در فرآیند باورشان از هنجارهایِ معرفتی،اخلاقی و مصلحتیِ حاکم بر اخلاق باور تبعیت کرده باشند نه تنها معذور بلکه ماجور می داند(بنگرید به نکته یازدهم از نکات معرفت شناسانه) و ثانیا دایره ای که حیدری برای نجات و صاحب اجر بودن متعلق نظریه اش قائل می باشد بسی بیشتر است از سعه و محدودیت عدم عقوبت و معذور بودن قاطع که اصولیون بدان قائل اند. قسمت سوم(صوت سوم) بیانات وکیلی: در این قسمت وکیلی مجددا شاید به خاطر عدم آشنایی با مباحث معرفت شناسی جدید و سیطره گفتمان رایج فقهی بحث را به وجوب فقهی کشانده اند و تصور نموده اند فقها همانگونه که مسائل شرعی را به نحو فتوای فقهی می توانند اعلام نمایند در مسائل معرفت شناسانه نیز باید به همین شکل حکم دهند. ظاهرا اختلاف معرفتی ایشان با حیدری به نکته دوازدهم از پیش نیازهای معرفتی بر می گردد که ایشان بر خلاف حیدری مسائل معرفتی را پیش نیاز استنباطات فقهی نمی دانند و آشنایی فقیه با معرفت شناسی را جزءِ علومِ مورد نیاز برای اجتهاد نمی دانند(8) و درصددند با استمداد از نصوص به مباحث اختلافی معرفت شناسانه پاسخ دهند. یعنی ریشه اختلاف به اینجا بر می گردد که سوژه معرفتی شماره یک/کمال حیدری اتخاذ یک رویکردِ معرفت شناسیِ خاص را مقدم بر استنباط فقهی می داند اما سوژه معرفتی شماره دو/محمدحسن وکیلی می خواهد با متدِ رایج استنباطِ فقهی از دل نصوص، مباحثِ معرفتیِ مدنظرِ خود را استخراج نماید. وکیلی سپس با همان پیش فرضِ سابق خود که وجوب را فقهی پنداشته است (بنگرید به نکته سیزدهم از نکات معرفت شناسی) اشکال لغو بودن و باطل بودن این حکمِ معرفتی را مطرح می کند و می گوید لغو است چرا که آن فرد یا به شریعتِ دیگری غیر از اسلام ملتزم است و به آن شریعتِ خاص قطع دارد که در این صورت حکم شما به تبعیت از شریعت خودش تحصیل حاصل است و لغو می باشد. به این اشکال می توان پاسخ های نقضی و حلی ارائه داد. پاسخ نقضی اول: اگر حتی جواز و وجوبِ مدنظرِ حیدری را آنگونه که وکیلی اراده نموده است، جواز و وجوبِ فقهی بدانیم، نمونه هایی از این احکامِ لغوِ مدنظرِ وکیلی وجود دارد، بر اساس این نگاهِ وکیلی اگر فقیهی فتوا دهد که تقلید از مرجع اعلم واجب است، در این صورت این فتوا در حق بسیاری از مکلفین لغو خواهد بود چرا که ممکن است آن مکلفین از مرجع دیگری تقلید کنند و اساسا حتی احتمالِ مرجعیتِ این مرجعِ صاحبِ فتوا را ندهند پس صدور حکم این مرجع به نحو موجبه یِ کلیه لغو خواهد شد چون طبق مبنایِ فقهیِ وکیلی در این جا بسیاری از مکلفین حرف این مرجع را نمی پذیرند. ظاهرا ایشان بین پذیرش و عدم پذیرش و لغو بودن یا نبودن یک حکم تلازم منطقی برقرار کرده است حال آنکه این نتیجه گیری به اصطلاحِ رایج در تفکر نقاد گذر روان شناختی است نه گذر منطقی (9) پاسخ نقضی دوم: بر اساس این مبنایِ وکیلی حتی حکم فقها در مورد معذوریت قاطع در تبعیت از قطع اش نیز لغو خواهد شد چرا که اگر طبقِ فرضِ وکیلی این حکم را یک حکم قانونی برشماریم جعل قانون برای سایر افراد معذوریِ که خارج از شریعت اسلام هستند و شریعت اسلام را باطل می دانند لغو است. پس در اندیشه یِ وکیلی باید بپذیریم بسیاری از فقها حکم فقهی لغوی صادر کرده اند! و اما پاسخ حلی اول: سخن آقای حیدری اساسا پیرامونِ جواز و وجوب فقهی نیست بلکه وی می خواهد در یک سلسله بحث با رویکردِ معرفت شناسی درصددند فرآیندِ صحیح شکل گیریِ باور با قطعِ نظر از متعلَّقِ باور (متعلَّق باور در این مبنا عام است و هر باوری را می تواند شامل شود) تبیین نماید و هنجارِ معرفتیِ حاکمِ بر این فرآیند یعنی تبعیتِ از دلیل را مشخص کند. (بنگرید به نکته دهم و یازدهم از نکات معرفت شناسانه) پاسخ حلی دوم: بر اساس این استدلالِ وکیلی اگر یک متخصص معرفت شناسی بگوید در میان نظریاتِ توجیه از نظرِ معرفتی و اخلاقی تبعیت از روشِ سازوارگرایی لازم است (10) این سخن نیز باید لغو تلقی گردد چرا که شاید دسته ای از عالمانِ معرفت شناسی باشند که به روش هایِ دیگری غیر از سازوارگرایی در توجیه معتقد باشند و این حکمِ معرفتی در حق آنان لغو خواهد بود، حال آنکه در این سنخ مباحث معرفت شناسانه این دست از سخنان جایگاهی ندارد و هر نظریه پردازِ ساحتِ معرفت شناسی می تواند به نحوِ مدلل نظرات خود را ابراز کند. اما اشکال دیگر وکیلی آن است که حکم به جواز تعبد نه تنها لغو است بلکه حتی باطل نیز هست و دلیل ایشان بر بطلان، از دست رفتن سعادت برای کسی است که در مسیری غیر از مسیر اسلام حرکت می کند و  آنچه از نظر شریعت اسلام باطل به حساب آید نمی توان به وجوب آن حکم داد. این عبارت وکیلی بر چند پیشفرضِ معرفت شناسانه یِ غیرقابلِ اثبات ایشان مبتنی است: یک: وکیلی خود را مالکِ حقیقت می پندارد و صرفا تبعیت از حقیقتِ مدنظر خود را ضامن سعادت می پندارد و با فرضِ این مالکیت تصور نموده است تبعیت از هر آنچه خلافِ حقیقتِ مدنظرِ وی باشد باطل است. حال آنکه حیدری حقیقت را در جیب خود نمی داند و او را باید در زمره یِ جستجوگران و متقربانِ به حقیقت جای داد. پس این اشکال وی از دو مبنای معرفتی جدای از یکدیگر نشأت می گیرد که یکی خود را مالک حقیقت می داند و دیگری متقرب به حقیقت (بنگرید به نکته اول و پنجم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی حقیقت را بسیار ساده فرض کرده و تلقی اش از حقیقت اینگونه است که فقط این ذهنِ ما مسلمانان است که چونانِ آینه ای منفعل و شفاف حقیقت را عینا بی کم و کاست نشان می دهد. عموما افرادی که خود را مالکِ حقیقت می پندارند چنین تصویر خامی از حقیقت در ذهن شان نقش بسته است و همین ساده پنداشتن حقیقت و ادعای تملک انحصاری آن باعث شده است که حکم به باطل بودن و به سعادت نرسیدن همه یِ افرادی دهند که از آن حقیقت ساده یِ مدنظرشان که در اذهان شان حک شده است تبعیت نمی کنند. (بنگرید به نکته ششم و هشتم از نکات معرفت شناسانه) سه: اشکال دیگر وکیلی آن است که فهمِ از شریعت را انحصاری تلقی نموده است و فهم خود از شریعت را یگانه فهم صحیح تلقی نموده است لذا می گوید نظریه یِ جوازِ تعبد از نگاه شریعت اسلام باطل است حال آنکه اگر به تعدد فهم ها و باز بودن باب اجتهادات و قرائات متعدد از نصوص اعتقاد داشت باید می گفت: این نظریه یِ معرفتی بر اساسِ فهمِ من از شریعت اسلام باطل است،حیدری نیز حق دارد فهم خود را بیان نماید. (بنگرید به نکته نهم از نکات معرفت شناسانه) قسمت چهارم بیانات وکیلی(صوت چهارم): وکیلی در این قسمت از بیانات اش با آوردن مثالی درصدد است مدعایِ قبلی خویش مبنی بر باطل بودن حکمِ جواز تعبد را تأیید نماید. او می گوید اگر فرزندی یقین داشته باشد که باید با سرعت بالا با دوچرخه اش در برف لغزنده دوچرخه سواری کند در این جا از یک طرف چون یقین دارد باید بر اساس وجدان اش به یقین خود عمل کند و از طرف دیگر پدرش چون می داند این دوچرخه سواری با سرعت بالا سبب آسیب رساندن به او است، نمی تواند بگوید بر تو واجب است به یقین ات عمل کنی چون حرکت دادن این فرزند و انداختن او در مسیر باطل است. به عبارت دیگر وکیلی می خواهد بگوید پیروان سایر ادیان شبیهِ این دوچرخه سواری هستند که اگر چه از سرِ یقین با سرعت بالا در برف لغزنده دوچرخه سواری می کنند اما ما می دانیم که زمین خواهند خورد پس اگر حکم به تبعیت از متعلَّق یقین شان دهیم در حق آنان حکمی باطل صادر کرده ایم و حرکت آنان در جهت باطل را تأیید نموده ایم. وکیلی می خواهد با چنین تمثیلی نتیجه بگیرد که ما می دانیم اولا پیروان سایر ادیان به سمتِ باطل در حرکت اند ثانیا آنان هرگز از شریعتِ ما تبعیت نخواهند کرد چون به بطلانِ ما یقین دارند و ثالثا ما نمی توانیم حکمِ وجوبی تبعیتِ از شریعت خودشان را صادر کنیم چرا که چنین حکمی،حکمِ به تبعیتِ از باطل است. در نقد وکیلی به صورت اختصار می توان گفت: اولا ذکر این مثال مبتنیِ بر پیشفرضِ معرفت شناسانه یِ غیرقابلِ اثبات و غیرمدللِ ایشان است که حقیقت فقط یک تصویر دارد و از آن فقط می توان یک تئوری،یک قرائت،یک تبیین،یک استنباط و یک برداشت ارائه داد و آن همان است که من ارائه می دهم! سایر تبیین ها،تئوری ها و قرائت های رقیب همگی باطل اند و هر کس از حقیقت به تصویری غیر از آنچه بر من آشکار شده برسد،باید او را در گروه باطلان و دورشوندگان از مسیر حقیقت به حساب آوریم! (بنگرید به نکته هشتم از نکات معرفت شناسانه). بر اساس این پیشفرض تنها تصویرِ حقیقت همان تصویری است که در شریعتیِ که من بدان ملتزم ام انعکاس یافته است و امکانِ تبیین و ارائه یِ تئوریِ دیگری غیر از تفسیرِ من از حقیقت وجود ندارد. ثانیا مثال وکیلی در حوزه یِ امورِ آبجکتیوِ بالفعل است، در این دست از مثال ها از آنجایی که ابژه یِ عینی کاملا در دسترس ما وجود دارد و ارزیابیِ پیامدها و لوازم و نتایجِ مترتب بر آن کاملا امکان پذیر است جایی برای نظریه پردازی وجود ندارد حال آنکه حوزه یِ امور معرفتیِ مرتبطِ با ساحتِ دین یا سابجکتیو است یا آبجکتیوِ بالقوه ای که فعلیتِ آن در دنیایی دیگر/روز قیامت/باطن عالم/روز موعودِ مدنظرِ ادیان مشخص خواهد شد. ثالثا به آوردنِ این سبک از مثال های ساده برای رد و نفیِ یک مبنای معرفتی یا علمی، در حوزه یِ تفکر نقاد مغالطه یِ تمثیلِ شرمسارسازی گفته می شود. در این مغالطه به جای بیانِ دقیق،صادقانه،صریح و شفاف مدعا و سپس بررسی و نقدِ مدلل آن با آوردن تمثیلی که بطلانش در نزد مخاطب واضح است بین نظریه و تمثیل ارتباط برقرار می کنند و از بطلانِ تمثیل، بطلان مدعا را نتیجه می گیرند. و البته عجیب تر آن است که در سلسله بحث های درون دینی شان می گویند اولین کسی که قیاس/تمثیل (11) کرد ابلیس بود و رشد مکتب تشیع را در گرو مخالفت با قیاس می دانند و در ذکر دلیل می گویند این اهل سنت اند که از قیاس بهره می برند و چون آنان پیرو این روش اند و هویت شیعه را با آن قرائت فرقه محورشان (فرقه محور در مقابل حقیقت محور)، در مخالفت با اهل سنت تعریف می کنند پس ما باید از آن دوری کنیم(در این نگاه فرقه محور یکی از معیارهای حقانیت مخالفت با اهل سنت تلقی می گردد. به عبارت دیگر مهم نیست که متعلَّق ادعای اهل سنت چیست، مهم مخالفت ما با ادعای آنان است که همین مخالفت معیار حقانیت ما تلقی می شود!) و تمثیل وکیلی در جهت اثبات مدعای خود منطقی دوگانه را می رساند که از یکسو تمثیل را باطل می داند و از سویی دیگر در خطابه های خود به جهت اقناع مخاطبان، فراوان از این روش های غیرعلمی بهره می برد! قسمت پنجم بیانات وکیلی(صوت پنجم): وکیلی در ابتدای این صوت ابراز می دارد که با تأمل در بیانات حیدری به خاطرشان رسیده است که مراد حیدری از معذوریتِ قاطع یعنی: «انسانی که یقین دارد معذور است و باری بر دوش او نیست و به اصطلاح بزرگان حجیت یک امر مجعول است». در بررسی  بیانات وکیلی باید عرض کرد: اولا مرادتان از به خاطر رسیدن چیست؟ آیا صرفا درصدد گزارش از تلقیاتِ درونی خود هستید؟ آیا می خواهید از امورِ سابجکتیوتان اطلاع دهید یا آنکه درصدد بررسی و نقد نظریاتِ معرفت شناسانه حیدری به عنوان یک ابژه یِ معرفتی هستید؟ آنگونه که از این عبارت بر می آید شما درصدد بررسی آن تجاربی هستید که برای خودتان از نظرات حیدری پدید آمده، یعنی بنا دارید به پدیدارشناسیِ مبانیِ معرفتیِ حیدری بپردازید حال سوال آن است که اگر درصدد پدیدارشناسی هستید پس چرا به متد آن (12) التزامی ندارید؟ (بنگرید به نکته دوم از نکات معرفت شناسانه) ثانیا وکیلی باید دقت کند که حیدری مطلقا به قطعِ منطقی یعنی یقینِ بالمعنی الاخصِ منطقی یعنی آن یقینِ دارایِ چهار رکنِ: 1) الف،ب است 2)محال است الف،ب نباشد 3)جزم به رکن اول و 4)جزم به رکن ثانی اعتقادی ندارد. و این اعتقادش را به صورت مدلل در یازده درسِ خارجِ معرفت شناسی تبیین نموده است. (13) و این نکته باید موردِ توجه قرار گیرد تا وجهِ تمایز حیدری از منطقیونی چون ارسطو و ابن سینا مشخص شود. ثالثا حیدری تبعیت از قطع را مطلق نمی داند بلکه تبعیتِ از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن را لازم می داند. یعنی معتقد است قطع باید از دلیل پدید آمده باشد آن هم نه هر دلیلی بلکه دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع و آن هم نه هر دلیلِ موجهِ قابلِ دفاعی بلکه باید خودِ قاطع آن دلیل را هم موجه بداند و هم قابلِ دفاع. یعنی حیدری اولا یک معرفت شناسِ فضیلت گرا است که فرآیندِ معرفت را مدنظر قرار می دهد نه فرآورده را (14) و ثانیا در اخلاق باور باید وی را از نظر هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر باور جزء قرینه گرایی آن هم قرینه گراییِ کلیفوردی قرار دهیم. رابعا حیدری قاطع ای را که به قطع رسیده (قطع با شرایطی که در ثالثا برشمردیم) نه تنها معذور بلکه مأجور می داند. پس: یک: نه قطعِ مدنظر حیدری آن قطعی است که منطقیون و اصولیون می گویند، قطع منطقی نیست چرا که به رکنِ چهارم از ارکانِ قطعِ منطقی باور ندارد و قطع اصولی نیست چرا که هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن با هنجارهای مدنظر اصولیون متفاوت است. دو: و نه نظریه جواز تعبد همان نظریه معذوریهُ القاطع است که اصولیون می گویند و بر این نظریه ی معرفتی پیشفرض ها،مبانی معرفت شناسانه،مبانی هستی شناسانه،آثار،لوازم و نتایج خاص خود حاکم است. (15) مهمترین پیش فرض های حیدری در این نظریه: 1) حقیقت صرفا یک تصویر ندارد و از آن می توان تصاویر،تبیین ها،تئوری ها و قرائت های مختلف ارائه داد. 2) فهم انحصاری نیست، حیدری بر خلاف وکیلی به تعدد فهم و تعدد قرائات باور دارد. مبانی هستی شناسانه حیدری نشأت گرفته از هستی شناسی عرفانی ابن عربی است که همه آنچه را که در هستی ظهور و بروز دارد تجلیات و صورت ها و مظاهر گونه گون حقیقت/هستی مطلق می داند. ابن عربی در فتوحات در مورد سایر ادیان به جواز تعبد به جمیع ملل و نحل آن هم با سعه و شمول و تساهل بیشتری نسبت به حیدری قائل است (16) و معتقد است اهل الله آن دسته از افرادی هستند که به هر اعتقادی،اعتقاد پیدا می کنند(متعلَّق اعتقاد در این مبنا اهمیتی نداد) چرا که همه اعتقادات را جنبه و مظهر و وجه حقیقت می پندارند.(17) در ادامه وکیلی با استناد به قسمتی از بیانات حیدری اشکال می کند که چرا حیدری به تفصیل بین جاهل قاصر و جاهل مقصر اشاره نکرده است و جاهلین مقصری که یقین شان از مسیر صحیح حاصل نشده باشد معذور نیستند و چون در مقدماتِ قطعِ شان خطاکار اند و گناهکار مستحقِ عقوبت اند و معذور نیستند. ابتدا آن قسمت از بیانات حیدری که مورد استناد وکیلی قرار گرفته است را ذکر و سپس آن را تحلیل فلسفی می کنیم. عبارت موردِ استنادِ وکیلی: اذا کان عند الانسان دلیل علمی و ان لم یکن مطابق للواقع و عمل بمقتضی ما دله الدلیل فهو من اهل الجنه: آنچه از این متن بر می آید: یک:قطع باید از دلیل پدید آمده باشد. (اذا کان عند الانسان دلیل) دو:دلیل باید علمی،موجه و قابل دفاع باشد. (دلیل علمی) سه:سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. ( و ان لم یکن مطابقا للواقع) یعنی اساسا سخن بر سر حقانیت یا عدم حقانیت شرایع نیست که وکیلی اشکال می کند این نظریه سوق دادن به باطل است! (در همان تمثیل دوچرخه سواری پرسرعت در برف لغزنده) چهار:با عمل به مقتضای چنین قطعی انسان معذور است و ماجور. مطابق این متن: اولا حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر با مطرح کردن هنجارِ معرفتیِ حاکم بر قطع/دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع بین جاهلِ قاصر و مقصر تمایز قائل شده است. ثانیا دیسکورسِ فقهیِ سنتیِ مشهورِ حاکم بر ذهن وکیلی باعث شده است انتظار داشته باشد که حیدری باید در بحث از مبانی معرفت شناسانه اش حتما از الفاظِ فقهیِ مأنوسِ رایجِ مدنظرش استفاده کند. ثالثا اگر مراد از خطای در مقدماتِ قطع آن است که فقط مقدمات و متدِ مدنظرِ شما برای رسیدن به قطع تنها مقدمات و متد صحیح است باید اشاره داشت حیدری به تعددِ فهم و تعددِ قرائات قائل است و متد و مقدمات اجتهاد را نیز بحثی اجتهادی می داند نه وحیِ مسلمِ غیرقابلِ تغییرِ غیرقابلِ انتقاد قسمت ششم از بیانات وکیلی(صوت ششم) وکیلی در این قسمت در تایید نظر خودش در مورد عدم تفکیک حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر و معذور نبودن جاهل مقصر می گوید ممکن است کسی باشد که در گوشه ذهن اش احتمال می داده که دین اسلام حق است و بر اثر هوسرانی و تنبلی و... دنبال تحقیق نرفته و بر اثر رفت و آمد در فضای ضد دینی یقین به بطلانِ اسلام پیدا کند. چنین فردی جاهل مقصر است و معذور نیست و قانون گذارِ دین اسلام نه تنها به چنین فردی دستورِ به تبعیتِ از قطع اش نمی دهد بلکه او را مستحقِ مجازات می داند چون بر خلافِ وجدان اش عمل نموده،بر خلافِ احتمال عمل کرده،کوتاهی کرده و از مسیر غلط برایش قطع حاصل شده. نقد و بررسی: اولا از منظر وکیلی "احتمال حجیت معرفت شناختی یا حجیت فقهی دارد" ( از قرائنِ قبلی سخنان شان اینگونه برمی آید که مرادِ جدیِ وی همان حجیت فقهی است، همچنین به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه نیز بنگرید) ثانیا وکیلی با مطرح کردن انگیزه ها(نظیر تنبلی و هوسرانی و...) به جای انگیخته ها به مغالطه یِ خلط میان انگیزه و انگیخته روی آورده است. ثالثا با نگاهِ تحلیلی انگیزه ها در حوزه یِ امورِ سابجکتیو قرار می گیرد و راهی برای علمِ به امورِ سابجکتیوِ افراد که در محدوده یِ امور شخصی شان قرار می گیرد، وجود ندارد. وکیلی باید توضیح دهد با کدامین متدِ معتبر می توانیم انگیزه های ناصواب افراد را کشف کنیم؟ رابعا قبلا در بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره داشتیم که بر قطعِ مدنظر حیدری هنجارهایِ معرفتی حاکم است و ایشان بر اساس هنجارِ مدنظرشان در دسته قرینه گراها قرار می گیرند. پس اساسا چنین مثال و چنین فرضِ مدنظرِ وکیلی، خارجِ از محل بحث است. خامسا اشکالِ عدم تفکیک میان جاهل قاصر و جاهل مقصر در قسمت پنج ام از بیانات ایشان مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت. در ادامه یِ این قسمت از بیانات، وکیلی قالبِ مطرح کردنِ مسائل توسط حیدری را قالبی می داند که ذهنِ افراد را منحرف می کند و نحوه یِ طرحِ مباحثِ علمی توسط حیدری را دارای اثر تربیتیِ منفی بر افراد می انگارد. اگر چه در مباحثه علمی جایی برای انگ های ارزشی وجود ندارد و چنین اتهاماتی نه تنها ارزش پاسخگویی ندارد بلکه غیراخلاقی است! والبته لازم است در جای خودش به صورت مفصل با رویکردِ پدیدارشناسانه بررسی شود که محافل علمی ما به چه حال و روزی افتاده است که اگر فردی نظر علمی و یا قرائت و برداشت جدیدی ارائه دهد باید انواع و اقسام انگ ها و انحرافات را به جان خود بخرد. با این وجود هم چنان با رعایت ادب،اخلاق و احترام فراوان در پاسخ به این انگ هایِ ارزشی تحلیلِ مختصرِ خود را ارائه می دهم. (17) یک: ظاهرا وکیلی برداشت،قرائت و نظر خود را یگانه برداشت و فهم صحیح می پندارد و خود را معیار انحراف و هدایت تصور می کند و معتقد است هر کس از حقیقت، غیر از تصویرِ موردِ قبولِ او تبیین،نظریه و تئوری دیگری ارائه دهد منحرف است. با استناد به این پیشفرضِ غیرمدلل می توان معتقدینِ به این پیشفرض را در زمره یِ مالکینِ حقیقت و نه متقربان به حقیقت جای داد! (بنگرید به نکات اول،پنج ام،هشتم و نهم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی در راستایِ اثبات انحراف به حیدری باید اولا انحراف را تعریف کند ثانیا معیار انحراف را بیان کند ثالثا از این معیارِ مدنظرش به صورتِ مدلل دفاع کند و به اصطلاح معرفت شناسی آن را موجه سازد و رابعا اثبات کند که حیدری به این معیار مدنظرش متصف شده است. سه: وکیلی باید مبانی فلسفی تعلیم و تربیتِ مدنظرِ خود را ایضاح نماید و مدلل بیان کند میان بیان و شکل گیری تربیت چه نوع ارتباطی برقرار است و کدام نحوه از بیان، تربیت صحیح پدید می آورد و کدام نحوه به تربیت غیرصحیح منجر می گردد؟ و نحوه ی بیان حیدری چگونه و در چه کسانی تربیت غیرصحیح پدید آورده است؟ قسمت هفتم از بیانات وکیلی(صوت هفتم): لب دعاوی وکیلی در این قسمت از بیانات اش به قرار ذیل است: یک:بر اساس آنچه از متون دینی فهمیده می شود افراد نسبت به برخی از اعتقادات همواره مقصر هستند و در چنین اعتقاداتی قصور معنا ندارد. دو:بدون هیچ شک و تردیدی، آیات قرآن و روایات ائمه می فرمایند همه مستضعفان چه شیعه و چه سایر مسلمانان وارد بهشت خواهند شد. سه:مبنایِ سنجش داوری برای مستضعفان در روز قیامت،حسنه یا سیئه بودن اعمال آنان است. چهار: مخالفت و روی گردانیِ از شریعتِ حقه ممکن است دو منشا داشته باشد: 1)مخالفت با حق(ظاهرا مرادشان مخالفت متعمدانه با وجودِ شناخت حقیقت است 2)استضعاف یعنی بر اساس این تبیینِ وکیلی دو گروه مستضعفان و معاندان در مقابل یکدیگر قرار می گیرند. مستضعف کسی است که حق را نمی شناسد ولی بدون آنکه بداند حق چیست از آن روی می گرداند اما معاند کسی است که تعمدا با آنکه حق را می شناسد به مخالفت روی می آورد. پنج: به تصریح آیات و روایات آن کس که منکر خدا است در دایره مستضعفین جای نمی گیرد. شش:هر کس که زندگی صحیح انسانی و عقلانی داشته باشد قلب اش به خدا گره خواهد خورد. هفت:ارتباط با خداوند متعال از منظر دین اسلام یک ارتباط فطری است که از درون می جوشد و نیاز به معلم بیرونی ندارد. هشت: تحقق این ارتباط درونی با خدا منوط به صداقت،عدم ظلم در حق دیگران،عدم استکبار و تسلیم قلبی در مقابل حق است. بررسی و نقد: یک: استناد به متون دینی برای اثبات دعوایِ خود یک ادعای کلی و بدون دلیل است و باید به نحوِ مدلل به مرحله اثبات برسد. علاوه بر آن وکیلی اگر می خواهد جمله اش از نظر علمی صحیح باشد باید بگوید: "مطابقِ برداشت من و فهم ای که من از متون دینی دارم" نه اینکه خود را در مقام سخنگوی شریعت فرض کند و بگوید: «بر اساس آنچه از متون دینی فهمیده می شود». اینگونه حکمِ کلیِ متجزمانه صادر کردن بر پیشفرضِ غیرمدللِ غیرموجهِ وکیلی مبتنی است که وی فهم از نصوص را واحد می داند و به تعدد قرائت و اجتهاد از متون باور ندارد. (بنگرید به نکته مهم از نکات معرفت شناسانه) دو: اینکه ایشان بدون هیچ شک و تردیدی گزاره ای را به نصوص منتسب می کند از آن بوی تجزم و دگماتیسم و انحصار و تملکِ حقیقت و رئالیزمِ خام به مشام می رسد. (بنگرید به نکات شش ام تا نهم از نکات معرفت شناسانه) سه: اینکه وکیلی در تقسیم مستضعف و معاند، ملاک را شناخت یا عدم شناخت حقیقت می داند بر این پیشفرضِ غیرمدللِ معرفت شناسی ایشان استوار است که اولا حقیقت ساده است و هیچ گونه پیچیدگی ای ندارد و فقط از آن یک تبیین،تئوری و قرائت می توان ارائه داد و ثانیا ذهن انسان چونان آینه ای است منفعل که این حقیقتِ ساده بی کم و کاست در آن انعکاس می یابد. پس:هرکس در مقابل این حقیقتِ ساده که در ذهنِ منفعلِ انسانی منعکس شده سر تسلیم فرونیاورد معاند است و دشمن حق و حقیقت. (بنگرید به نکات شش ام و هفت ام از نکات معرفت شناسانه) چهار: اختلاف وکیلی و حیدری پیرامون مستضعفان/جاهلان قاصر اولا در ماهیت استضعاف است، حیدری بر خلاف وکیلی ماهیتِ استضعاف را در مقام اثبات تعریف می کند نه مقام ثبوت! چرا که معتقد است انسان به علت محدودیت قوای ادراکی اش نمی تواند حقیقت را آنگونه که هست با همه ابعاد،جوانب،لایه ها و وجوه اش بشناسد و چون عالمِ ثبوت بر انسانِ با قوایِ ادراکیِ محدود غایب و پوشیده است،تعریف استضعاف و منوط دانستن آن به عالم ثبوت،تعلیقِ بر امری است محال و تعلیق بر محال،محال است پس باید معیار استضعاف را از عالم ثبوت به عالم اثبات انتقال داد چرا که معیار اگر در عالمِ اثبات باشد آنگاه ارزیابیِ آن امکان پذیر خواهد شد به علت آنکه می تواند متعلَّقِ اندیشه ی انسانی با آن محدودیت هایی که دارد قرار گیرد(18) و ثانیا در سعه و شمولِ دایره مستضعفین است و ثالثا حیدری استضعاف یا عدم استضعفاف را بر اساسِ فرآیندِ شکل گیری باور تعریف می کند. یعنی از نگاه حیدری مستضعف کسی است که یا 1) در فرآیندِ شکل گیریِ باور از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن فرآیند(یعنی قرینه گرایی) تبعیت نکند یا 2) با توجه به هنجارهایِ معرفتی حاکم بر فرآیند به فرآورده ای برسد(متعلق آن فرآورده هرچه می خواهد باشد چون حیدری یک معرفت شناس فضیلت گرا است که فرآیند شکل گیری باور را مهم می داند) ولی پس از رسیدن به آن فرآورده یِ مدلل،تعمدا از آن روی گرداند. حیدری با ذکر این شروط، استضعاف را از مقام ثبوت به مقام اثبات می آورد. پنج: وکیلی از یک طرف در مبانیِ معرفت شناسی خود آنگونه که از بیانات اش برمی آید به فرآورده می نگرد و بعضی از فرآورده ها را مثل توحید جزء آن اموری برمی شمرد که نصوص دینی در مورد آن ها هیچ گونه تسامحی نشان نمی دهد و همه افراد را ملزم به پذیرش آن ها می داند ولی از طرف دیگر در این قسمت از بیانات اش نظیر معرفت شناسانِ قائل به فضیلت گرایی به فرآیند می نگرد و در فرآیندِ شکل گیری باورها نقش فضائلی همچون صداقت،عدم ظلم،عدم استکبار و... را پررنگ می سازد. ایشان اگر می خواهند با مطرح کردن فرآیندِ شکل گیری باور به نفع مدعای خود شواهدی ارائه کنند تکلیف دو چیز را باید از قبل مشخص کنند: یک: آیا ایشان چون معرفت شناسانِ فضیلت گرا به فرآیندِ شکل گیری باور توجه دارند یا هم نظر با معرفت شناسی مطرح در فلسفه مسمی به فلسفه اسلامی فقط به فرآورده می نگرند و صرفا با رهیافتی بیرونی درصدد بررسی مطابقت یا عدم مطابقت با واقع اند؟ دو: وکیلی اگر به فرآیندِ شکل گیری باور نیز نظر دارند بر ایشان است که مشخص نمایند چه هنجارهای معرفتی،اخلاقی و مصلحتی را بر این فرآیند حاکم می دانند؟ سه: وکیلی باید نشان دهد چگونه از فضائلی نظیر صداقت،عدم ظلم،عدم استکبار و... توحید را نتیجه گرفتند؟ آیا امکان آن وجود ندارد که فیلسوفی با ذهن پیچیده و منطقی، مشیِ حقیقت طلبی و صداقت و جدیت را پیشه یِ خود سازد و با تحقیق و کاوش و بررسیِ کامل، هیچ یک از ادله یِ اثباتیِ به نفع توحید او را متقاعد نسازد؟ (19) اگر قرار است نقش فضائل در شکل گیری باور اهمیت یابد چگونه ایشان از یک طرف به صورت گزینشی صرفا بر تعدادی از فضائل مدنظرشان تکیه دارد و از آن سو نتیجه یِ کنکاش و تأمل و تحقیق را از قبل تحمیل می کند؟ آیا این مشخص کردن نتیجه به عنوان یک پیش فرضِ غیرقابلِ عبور از آن و ملزم دانستن انسان ها به تبعیتِ از نتیجه مدنظرتان خلاف صداقت،حقیقت طلبی و فضیلت گرایی نیست؟ آیا لازمه یِ داشتن صداقت این نیست که انسان که اولا در طلب حقیقت باشد، ثانیا آنچه را در طلب آن است به جستجوی اش بپردازد، ثالثا دائما خود را در مسیر این جستجو متقرب به حقیقت بپندارد نه مالک حقیقت و رابعا به هر آن فرآورده ای که رسید التزام بورزد؟ شش: نکته دیگر مدنظر وکیلی تاکیدشان بر فطرت و از درون جوشیدن ارتباط با خدا است. بررسی و نقد: برای آنکه واژه ای معرفت تلقی گردد باید از دو مشخصه وضوح و تمایز برخوردار باشد(20) فطرت ذاتا واژه ای است دارای ابهام. وکیلی باید در این زمینه چند نکته را ایضاح نماید: یک: تعریف فطرت،مفهوم فطرت چیست؟ دو: این تعریف باید بر اساسِ یکی از اقسام هفده گانه تعریف صورت بگیرد تا واژه از نوعی معلومیت برخوردار گردد تا بتوانیم پیرامون آن به ارزیابی و تحلیل دقیق فلسفی بپردازیم. (اقسام هفده گانه تعریف عبارتند از:تعریف به جنس و فصل،تعریف تصریحی،تعریف سیاقی،تعریف عملیاتی،تعریف ابزاری،تعریف مصداقی،تعریف علی/تکوینی،تعریف کارکردی/پی آیندی،تعریف اقناعی،تعرف آرمانی،تعریف ریاضی،تعریف معرف احساسات،تعریف انتزاعی،تعریف توصیفی،تعریف به اجمال یا تفصیل،تعریف شبکه ای). (21) سه:مقتضای فطرت را بیان نماید. فطرت چه اقتضائاتی دارد و بر اساس آن اقتضائات چه کسانی را می توان روندگان در مسیر فطرت دانست؟ چهار: فطرت توان دفاع و موجه نمودن از کدام دسته از مسائل را دارد؟ چه چیزهایی می تواند متعلَّقاتِ فطرت قرار گیرد؟ به عنوان مثال در یک پاسخ نقضی اگر یک سنی مذهب ادعا کند که خلافت خلفای راشدین بر اساس فطرت است آیا این ادعای او مورد پذیرش تان قرار می گیرد یا خیر؟ قسمت هشت ام از بیانات وکیلی(صوت هشت ام) در این صوت مجددا بحث جاهل مقصر را به میان می کشد که تفصیلا مورد بررسی قرار گرفت (به بررسی قسمت هفت ام از بیانات بنگرید). تنها نکته جدید وکیلی در این قسمت از بیانات، تاکید وی بر عدم وجود ملازمه میان این نظریه و جلوگیری از خشونت می باشد. بررسی و تحلیل اجمالی: وکیلی باید دقت کند بین مبانی،پیشفرضها،مسائل،لوازم و نتایج مترتب بر یک قضیه تفاوت وجود دارد.(22) حیدری هیچ گونه ملازمه یِ منطقی بین نظریه جواز تعبد و رفع خشونت برقرار نمی سازد بلکه مدعای وی آن است که اگر این نظریه معرفتی تثبیت گردد و از آنجایی که مبانی معرفتی را مقدم و نه مقارن بر استنباطات فقهی می داند(بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) بر اساس این نظریه یِ معرفتی استنباطات،قرائات و برداشت های  خشونت آمیز برآمده از نصوص دینی تعدیل خواهد شد و این نظریه قابلیت دارد که فهم ما را از نصوص دینی دگرگون سازد. قسمت نهم از بیانات وکیلی(صوت نهم) وکیلی در این قسمت از بیانات اش بار دیگر مسأله یِ عدم وجود ملازمه میان این نظریه و خشونت را مطرح می کند و به مسأله یِ جاهل مقصر را دوباره به میان می کشد که به صورت مفصل در قسمت های قبلیبه تحلیل و بررسی این دو مطلبِ مدنظرِ وی پرداختم. سپس مثالی بیان می کند و می گوید حیدری با مسأله یِ جواز تعبد پنداشته است اگر  اخلاقی یا عقلانی فعل فردی را اثبات کردیم آن فرد مستحقِ مجازات ظاهری هم نمی باشد و مثال می زند به فردِ قاتلی که در اقدامِ به قتل خود قطع دارد و این قتلِ مورد ارتکاب را به مصلحت جامعه می پندارد اما قانون هم چنان او را مستحق مجازات می داند. و دلیل این مجازات را اینگونه بیان می کند که اگر قرار باشد در جامعه هر کس بر اساس یقین اش عمل کند دیگر "سنگ روی سنگ بند نمی شود". تحلیل و بررسی: اولا همانگونه که قبلا اشاره کردیم حیدری درصدد بیان مبنایِ معرفت شناسی فضیلت گرای خود می باشد نه اینکه درصدد بیان جواز و وجوب فقهی و قانونی باشند. ثانیا در قسمت دوم از بررسی بیانات وکیلی اشاره نمودیم که ایشان باید تکلیف خود را پیرامون رابطه فقه و حقوق مشخص نمایند. ثالثا در فلسفه حقوق بحث می شود که قوانین حقوقی باید بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه داشته باشد یعنی در علم حقوق آنچه به عنوان مبنا مدنظر قرار می گیرد "پیامدگرایی" است و منافاتی ندارد که در فردی در معرفت شناسی فضیلت گرا باشد ولی در حقوق پیامدگرا. پس دلیل مجازات شدن چنین قاتلی بیان خطابی "بند نشدن سنگ بر روی سنگ" نمی باشد! (البته وکیلی اگر می خواهد بر اساس متد علمی پیش برود باید اثبات کند که سنگ در کجا باید بر روی سنگ بند شود؟ چه دلیلی بر بند شدن سنگ بر روی سنگ دارید؟ کدام سنگ بر روی کدام سنگ باید بند شود؟ و هر سنگی بر روی چه سنگ دیگری می تواند بند شود؟ و هم چنین کیفیت بندِ سنگ ها بر روی یکدیگر را باید تشریح نماید) بلکه دلیل مجازات چنین فردی را باید در مبنای پیامدگرایی مطرح در علم حقوق یافت. قسمت دهم از بیانات وکیلی(صوت دهم): در این قسمت از بیانات با تکرار مکررات و به نحو خطابی مجددا مسأله یِ وجوب قانونی را مطرح می سازد و بحث از افرادی که به خاطر تبعیت از هوایِ نفسانی شان از مسیر حق روی گردانده اند را پیش می کشد و مجددا بحث معاند و مقصر را مطرح می نماید. که همه این مطالب در قسمت های قبلی مفصل تحلیل و بررسی شد(بنگرید به تحلیل قسمت دوم،ششم،هفتم و هشتم از بیانات ایشان) تنها مطلبی که شاید بتوان در این قسمت از بیانات، جدید دانست، آن است که ایشان در نقد به نظریه جواز تعبد می گوید این نظریه این تلقی را می رساند که 1) باید با همه افراد در همه مکاتب طرح رفاقت بریزیم 2)همه را تنزیه و درستکار تلقی بکنیم 3)تفکیک بین حق و باطل از همدیگر برداشته می شود. تحلیل و بررسی: یک: وکیلی چون حقیقت را ساده می بیند(بنگرید به نکته شش ام از نکات معرفت شناسانه) به راحتی می تواند خود و پیروان خود را مالکان حقیقت بپندارد (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه) و براحتی حکم صادر کند که هر کس از آن چه ما حقیقت پنداشته ایم تبعیت نکند جایز نیست هیچ گونه تساهل و مدارایی در حق اش رواداریم! (22) دو: وکیلی چون در مبنای معرفت شناسی خود به فرآورده اهمیت می دهد نه فرآیند و برخلاف حیدری میانه ای با مبنای معرفت شناسی فیلسوفان فضیلت گرا ندارد، طبیعی است که در اندیشه ایشان فضائلی همچون مدارا به معنای دگرباشی(با دیگران بودن)،دگراندیشی(اهمیت دهی به اندیشه دیگران)،دگرخواهی(خواستن دیگرانی که چون ما نمی اندیشند و عمل شان با ما متفاوت است) و دگرزیستی(زیست با دیگرانی که در منش و کنش چون ما نیستند) جایگاهی نداشته باشد. (23) سه: قبلا نیز اشاره نمودیم که نظریه معرفتی جواز تعبد ناظر به مقام اثبات است نه مقام ثبوت و چون این نظریه اساسا ناظر به مسأله حق و باطل نیست جایی برای مطرح کردن اشکال عدم تفکیک میان حق و باطل نمی ماند.(بنگرید به بررسی و تحلیل قسمت هفتم از بیانات وکیلی)قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی(صوت یازدهم و صوت دوازدهم): لب دعاوی وکیلی در این قسمت: یک: حیدری معتقد است هیچ تفاوتی بین یقین های مختلف نیست دلیل حیدری بر این یکسان بودنِ ارزش یقین ها آن است که امکانِ احرازِ مطابقتِ هیچ یقینی با واقع وجود ندارد. دو: حیدری معتقد است هیچ کس نمی تواند ادعا کند من حقیقت را در دست دارم و حقیقت متعلق به من است سه: چون یقین منطقی دست نیافتنی است به نهایت چیزی که می توانیم دست پیدا کنیم یقین اصولی است. چهار: حیدری در برداشت از مراد حکما و منطق دانان ما در مورد یقین دچار خطا شده است و منطق دانان ما ارزشِ یقین را به خود یقین می دانند و از درونِ یقین مطابقتِ با واقع را طبقِ نظریه یِ صدق نتیجه می گیرند. پنج:قطع ای که منطقیون می گویند تبیین افراطی از قطع است و قطع اصولیون تبیین تفریطی و در مقابل این دو، تبیین اعتدالی یعنی تبیینی که وکیلی ارائه می کند قطعی است که اولا پایدار است نه ناپایدار و ثانیا این قطع از درون با واقع مطابقت می کند یعنی با پدیدآمدن این قطع مطابقتِ با واقع نیز از درون قاطع حاصل می شود و ثالثا این قطع،حق نما است،حق را در درون تو آشکار می سازد به تعبیر وکیلی "اگر می خواهی چیزی را به عنوان حق تلقی کنی و بر روی او بایستی باید بر روی یقین های پایدار بروی و یقین پایدار یقینی است که احتمال خلاف دراش نمی دهیم، نه اکنون و نه در آینده"... تحلیل و بررسی: اولا همانگونه که مکرر اشاره نمودیم در نظریه معرفتی جواز تعبد سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. پس اساسا در این نظریه امکانِ مطابقت یا عدم مطابقتِ با واقع مطرح نیست که وکیلی این امکان یا عدم امکان را به عنوانِ دلیلِ مدنظرِ حیدری تلقی کرده است. ثانیا در تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره نمودیم که قطعِ مدنظرِ حیدری نه قطعی است که منطقیون می گویند و نه قطعی که اصولیون باور دارند بلکه قطعِ خاصی است که در فرآیندِ خاصی با هنجارهایِ معرفتیِ خاصی پدید آمده است. ثالثا وکیلی در این قسمت به صراحت خود را جزء دسته مالکان حقیقت قرار می دهد و به صراحت در نقد حیدری به این مطلب اشاره می کند که حیدری می گوید "هیچ کس نمی تواند ادعا کند که حقیقت در دست من است" و این گزاره نقص معرفتی برای حیدری تلقی می کند، که از اختلاف عمیق مبنای معرفت شناسی وکیلی-حیدری حکایت می کند. (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه) رابعا عباراتی همچون تبیین افراطی و اعتدالی و تفریطی در بحث علمی جایگاهی ندارد و وکیلی باید بیان کند 1) افراط چیست؟ 2) تفریط چیست؟ 3) اعتدال چیست؟ 4) معیارِ هر یک از افراط و اعتدال و تفریط را تبیین نماید 5)چگونه بر اساسِ معیارِ مدنظر اش می توانیم متصف بودن هر تبیین به صفات افراط و اعتدال و تفریط را احراز کنیم؟ خامسا از منظر وکیلی باید همه دانشمندان اصولی شیعی را که به قطع اصولی باور داشته اند اهل تفریط بدانیم! (23) سادسا وکیلی در مبنای معرفت شناسی خود معرفت شناسی را وارد فاز جدیدی کرده است و دعاوی را به جای ارزیابی بر اساس معقول یا غیرمعقول بودن،موجه یا غیر موجه بودن،مدلل یا معلل بودن،صحیح یا غیر صحیح بودن،معتبر یا غیرمعتبر بودن و... به ارزیابی و سنجش بر اساس معیار تبیین افراطی،تبیین اعتدالی و تبیین تفریطی روی آورده است. سابعا وکیلی با  آوردن صفت پایدار برای قطع به تبیین اعتدالی مدنظراش نشان داده است که قطع مدنظر وی دقیقا همان چهار رکنِ مدنظرِ منطقیون را دارد(به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی بنگرید) اما آنچه در تبیینِ وکیلی به نظر متفاوت می رسد، درنظر گرفتن دو صفت واقع نما بودن و مطابقت درونی با واقع برای این قطع اعتدالی مدنظراش می باشد. این تبیین ایشان را می توان از چند جهت بررسی و تحلیل نمود:

وکیلی در این تبیین بر خلاف مواضع قبلی شان در قسمت های پیشین، تفسیری مبتنیِ بر رهیافت درونی از سخن منطقیون ارائه می دهد.(بنگرید به نکته سوم از نکات معرفت شناسانه). لازم است ایشان از قبل مبنایِ معرفتی خود را مشخص نمایند که بلاخره به رهیافت درونی قائل اند یا رهیافت بیرونی؟!، اگر به رهیافتِ درونی قائل اند کما اینکه با بردن صدق و کذب و واقع نما بودن به درونِ قاطع و بازگرداندنِ به امور وجدانی، تفسیری معرفت شناسانه با رویکردِ رهیافت درونی ارائه داده اند دیگر نمی توانند مانندِ قسمت هایِ قبلیِ سخنرانی شان، بیانات حیدری را با رویکرد بیرونی بدون درنظر گرفتنِ حالاتِ درونی و تجاربی که وی از سرگذرانده است بررسی کند و مانندِ قسمت اول تا ده ام از سخنرانی شان مطابقت یا عدم مطابقت با واقع را صرفا با رهیافت بیرونی بنگرند و درصدد ارزیابی از این جهت برآیند! وکیلی باید دقت کند رهیافت درونی رویکردی پدیدارشناسانه است و اگر وکیلی قصد دارد مبانی معرفتی را بر اساس رهیافت درونی تفسیر نماید باید به متد و روش تحلیل پدیدارشناسانه پای بند باشد. وکیلی با مطرح کردنِ واقع نماییِ درونی برای قاطع دو پیش فرضِ معرفتیِ غیرمدللِ غیرموجهِ دارد اولا ایشان حقیقت را بسیار ساده پنداشته است! و ثانیا ذهن انسان را چونانِ آینه ای منفعل تصور کرده است که آن حقیقتِ ساده یِ مدنظراش را انعکاس می دهد.(بنگرید به نکته شش ام و هفت ام از نکات معرفت شناسانه) بر فرض که تفسیر صحیحِ از قطع منطقیِ مدنظر ارسطو و ابن سینا همانی باشد که وکیلی ارائه کرده است، ایشان باید مشخص نماید که در پذیرفتن نظرات دیگران چه ملاک و معیاری را مدنظر قرار می دهد؟ تبعیت از دلیل و بینه و شواهد برای اش ملاک است یا همین که سلف از علمای ما مطلبی را گفته باشند ایشان می پذیرند؟ (این سلف می تواند سلف از منطقیون نیز باشد). مگر حیدری یا جنابعالی مقلد ارسطو یا ابن سینا هستید؟ و اساسا مگر قطع ای که حیدری در نظریه یِ معرفتیِ جوازِ تعبد ارائه می دهد قطعِ منطقی است که ایشان مباحثی ناظر به تفسیر صحیح از قطع منطقی ارائه داده اند؟(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی)

ثامنا وکیلی می گوید "اگر می خواهی چیزی را به عنوان حق تلقی کنی باید بر روی یقین های پایدار بروی"... وکیلی ناظر به این جمله اش باید پاسخ دهد که: 1) به تمایز واقع و تلقی از واقع قائل هست یا خیر؟ (24). 2) ایشان درصدد احرازِ واقع اند یا صرفا می خواهند تلقیاتِ خود از واقع را بیان نمایند؟ اگر صرفا درصدد آن است که آن دسته از گزاره ها را که به عنوانِ حقیقت تلقی کرده بیان نماید، در این صورت این تلقیاتِ ایشان اموری سابجکتیو خواهد بود و در امورِ سابجکتیو امکان ارزیابی و تحلیل علمی و فلسفی وجود نخواهد داشت. قسمت سیزدهم از بیانات وکیلی(صوت سیزدهم) وکیلی در این بخش از بیانات اش مجددا افراط و اعتدال و تفریط را مطرح می کنند که تفصیلا در قسمت قبلی از بیانات شان بررسی کردیم.مطرح کردن مطالب تکراری از مشخصه های آن دسته از بیانات خطابی ای است که هدفی جز اقناع مخاطب ندارند. آنچه شاید در این قسمت از بیانات جدید به نظر برسد چند ادعای جدیدی از طرف ایشاناست بدون آنکه دلیلی به نفع دعاوی خود ارائه دهند. اما دعاوی جدیدی که وی در این قسمت از بیانات اش ارائه می کند: (اعتبار همه این دعاوی جدید نیز منوط به اقامه یِ دلیلِ موجهِ به نفع آنها می باشد). یک:یقین های پایدار خودبنیاد اند و بر روی دوش خود سوار: وکیلی در این مدعا باید مشخص کند که آیا در ارزیابیِ باورهای یک فرد صرفا بر محتوای خود باورها تکیه می کند یا به مجموعه ای از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،انواع و اقسام پیش فرض ها و... در شکل گیریِ باورهایِ یک فرد باور دارد؟ اگر وی جزء دسته دوم باشد یعنی مجموعه ذهنیت ها،عواطف و... را در شکل گیری باورها موثر بداند دیگر نمی تواند ادعای یقین پایدار کند چرا که همین ادعایِ ایشان مبتنیِ بر این پیشفرض است که یقینِ پایدار وجود دارد! در روان شناسی ادراک سخن بر سر آن است که اگر هر یک از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،تابوها،انواع و اقسام پیش فرض ها و... تغییر کند باورهایِ انسان نیز دچار تغییر و تحول و دگرگونی خواهد شد و در همه باورهای انسانی امکان دگرگونی وجود دارد(25)،حال وکیلی باید تکلیف خود را مشخص کند که بر اساس کدامین متدِ روان شناسانه به یقین های پایدار رسیده است؟ آیا دلیلی بر وجود یقین های پایدار دارد یا صرفا به عنوان یک ادعا و یک تلقیِ سابجکتیو از آن سخن می گوید؟ آیا می تواند متعلَّقات این یقین های پایدار را مشخص کند و مصادیق آن را بیان نماید؟ آیا می تواند روشِ تشخیصِ مصادیقِ یقین های پایدار را ذکر کند؟! دو:چیدن کاخ معرفت بشر بر اساس این یقین های پایدار صورت می گیرد. در تحلیلِ این ادعا می توان به این نکته اشاره داشت که در شکل گیریِ معرفت برای انسان باید دو شرط وضوح و تمایز لحاظ گردد. در این ادعا معلوم نیست اولا مراد از یقین های پایدار چیست؟ و ثانیا بر فرض پذیرش امکان وجود یقین های پایدار در تشخیص متعلق و مصداق این یقین ها اختلاف نظر هم چنان وجود دارد و نمی توان این یقین هارا به عنوان پایه و اساسِ معرفت لحاظ نمود. سه:همه یقینهای پایدار مشترک نیستند ولی به نحوِ موجبه یِ جزئیه در میان همه انسان ها مشترک است. وکیلی این ادعا را نیز به نحوِ سربسته و مبهم رها کرده است. بر ایشان است که اولا آن دسته از یقین هایِ پایدارِ مدنظرشان که در میان همه انسان ها مشترک است را بیان نماید و ثانیا مشترک بودن این مصادیق مدنظرشان در میان همه انسان ها را اثبات کنند و ثالثا ایضاح نماید که بر اساسِ کدامین متدِ علمیِ موجه این مصادیقِ مشترک میان همه انسان ها را کشف نموده است؟! چهار:گفت و گوی میان انسان ها بر اساسِ همین یقین هایِ مشترک صورت می گیرد. این ادعا نیز مصداقی از مغالطه یِ فروکاست گرایی است. ایشان ادعا کرده است که یا باید وجود یقین های مشترک را بپذیری یا امکان گفت و گو سلب خواهد شد حال آنکه از منظر فیلسوفان اخلاق گفت و گو زمانی محقق می شود که طرفین گفت و گو چهار پیش فرض را بپذیرند(26):

قائل بودن به نظریه یِ ناآشکارگی حقیقت:یعنی طرفین گفت و گو حقیقت را آشکار و واضح و عیان نمی دانند و به خاطر جستجو و کشف و تقرب به حقیقت، وارد گفت و گو با یکدیگر می شوند.وگرنه کسی که حقیقت را در جیب خود بداند و به یقین های پایدار قائل باشد به گفت و گو چه نیازی پیدا می کند؟! اعتقاد به احتمالِ وجودِ جهلِ مرکب در خویش: یعنی طرفین این احتمال را بدهند که ممکن است چیزی را ندانند و به این ندانستنِ خود نیز جهل داشته باشند و به خاطر دوری از دورِ جهل به گفت و گو با یکدیگر روی می آورند. احتمال دهد که دیگری چیزی بیش از او بداند: یعنی به احتمالِ برتریِ معرفتیِ دیگری بر خود قائل باشد. طرفین گفت و گو به منظرگرایی قائل باشند یعنی این نکات را مدنظرِ خود قرار دهند که اولا هر شیء جنبه هایِ مختلفی دارد و ثانیا هر انسانی با چشم اندازِ مختلفی به جنبه یِ خاصی از آن شیء می نگرد و ثالثا خود را بی نیازِ از چشم اندازِ دیگران نداند.

پنج: باید صدق یا عدم صدقِ هر ادعا را با همین یقین های مشترک ارزیابی نمود. مجددا معرفت شناسی در این ادعا به فاز جدیدی وارد خواهد شد. یعنی در بین تئوری هایِ صدق زین پس معرفت شناسان بر معرفت شناسان لازم است که یقین های پایدار را به عنوانِ معیارِ جدیدی برای صدق لحاظ کنند. اگر چه از بیاناتِ وکیلی بر می آید که این قرائتِ ایشان از معیارِ صدق، برداشت و استنباطِ خاصی از نظریه یِ مطابقت است یعنی ایشان به همان نظریه یِ مطابقتِ فیلسوفان رئالیزم گرای خام/واقع گرایانِ ساده اندیش(در مقابل رئالیزم پیچیده) قائل اند. توضیح اینکه در نظریه یِ مطابقت ما با سه رکنِ:1) مطابِق، 2)مطابَق و 3)عمل مطابقت روبرو هستیم. مطابِق آن است که مطابقت اش با واقع باید موردِ احراز قرار گیرد. مطابَق آن است که مطابِق بر مبنای آن سنجیده می شود. و عملِ سنجشِ مطابِق با مطابَق را مطابقت گویند. وکیلی برای پاسخ به اشکالِ "مبهم بودن و مجهول بودن مطابَق در نظریه یِ مطابقت"، یقین های پایدار را به عنوان آن مطابَقی که قرار است مطابقت مطابِق با آنها لحاظ شود مطرح نموده است. حال آنکه این راه حلِ توجیهی حداقل با سه بحران جدی روبرو است:

مطابَق دانستن یقین های پایدار خلطِ میان دو رویکردِ رهیافت بیرونی و رهیافت درونی معرفت شناسانه است.(بنگرید اولا به نکته سوم از نکات معرفت شناسانه و ثانیا به بررسی و تحلیل قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی) در این صورت آنچه را که وکیلی مطابَق می پندارد صرفا تلقیاتی از واقع خواهد بود نه خود واقع و در این صورت اعلامِ مطابقت یا عدم مطابقت صرفا گزارشی از تلقیات درونی خواهد بود و این گزارش قابلیتِ ارزیابی و راستی آزمایی نخواهد داشت چون تلقیات صرفا وابسته به متلقی هستند. مطابَق در این صورت به امری سابجکتیو تبدیل خواهد شد و امورِ سابجکتیو را نمی توان تحلیلِ فلسفی و علمی نمود.

قسمت چهاردهم از بیانات وکیلی(صوت چهاردهم) وکیلی در این قسمت مجددا می گوید نصوصی که حیدری بدان ها تمسک می جوید انصافا استدلال هایی ضعیف اند و بر مدعا دلالتی ندارد. این ادعای وکیلی همانگونه که قبلا اشاره شد مبتنی بر این پیشفرضِ غیرمدللِ معرفت شناسانه ایشان است که از نصوص فقط می توان یک قرائت،یک تئوری،یک تبیین،یک برداشت و یک استنباط ارائه داد و متدِ فهم نصوص نیز واحد است و نمی توان از آن متدِ سنتیِ خاصِ مدنظرِ ما عدول نمود.(بنگرید به نکته نهم از نکات معرفت شناسانه) وکیلی در ادامه می گوید "آن چه از ادله یِ شرعی به دست می آید آن است که باب نجات اجمالا برای پیروانِ سایر ادیان و مذاهب باز است اما نمی توان نجات را فقط و فقط متوقف بر دلیل دانست و به وجوب تعبد بر ادیان باطل قائل شد". وکیلی در این قسمت از بیانات اش علاوه بر اینکه مکررا وجوبِ معرفت شناسانه و وجوب فقهی را خلط نموده است صراحتا اشاره می کند اولا خود را جزء آن دسته از افرادی قرار می دهد که معتقدند مبانیِ معرفتی را باید از دل نصوص به دست آورد نه آنکه این مبانی مقدم بر استنباطات فقهی ما باشد به عبارت دیگر اختلاف وی با حیدری نشأت گرفته از یک اختلافِ معرفت شناسانه عمیق است که این اختلاف در روشِ فهمِ آن ها از نصوص نیز تاثیر جدی خواهد گذاشت.(بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) و ثانیا اگر وکیلی می خواهد به صورت دقیق و علمی در مورد برداشتِ خود از نصوص موضع ای بگیرد باید بگوید: «برداشتِ من از ادله یِ شرعی آن است که باب نجات برای پیروان سایر ادیان باز است». این جمله دوم به تمایز میان دین و برداشت فقیهان از دین دلالت دارد مگر آنکه وکیلی از آن دست از افرادی باشد که برداشت خود از نصوص را عینا دین بپندارد.(27) و ثالثا وکیلی با ردِ تبعیت از دلیل، صراحتا خود را فرآورده گرا می داند و این مبنایِ وی کاملا در مقابلِ مبنایِ معرفت شناسانه یِ فضیلت گرایانه یِ حیدری قرار می گیرد که به فرآیندِ استدلال التفات دارد و در این سلسله دروس درصدد است هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر این فرآیند را مشخص نماید. (بنگرید اولا به نکته یازدهم از نکات معرفت شناسانه و ثانیا به تحلیل و بررسی قسمت هفتم از بیانات وکیلی) وکیلی در آخرین قسمت از بیانات اش(صوت پانزدهم) مجددا اشاره می کند که این نظریه اصلا نظریه یِ جدیدی نیست و مسائلی تکراری و خطابی نظیر بحث وجوب قانونی،بحث جاهل مقصر و... را پیش می کشد که مفصلا در قسمت های قبلی، تحلیل و بررسی فلسفی و علمی نمودیم. آن چه شاید در این قسمت جدید به نظر برسد آن است که ایشان خودشان را به عنوان یک منتقدی که از منظری بیرونی به این نظریه یِ معرفتی می نگرد معرفی می کند که باز همان مسائل معرفتی ای که سابقا پیرامون رهیافتِ درونی و رهیافتِ بیرونی اشاره نمودیم مطرح می شود. عبارت ناظر بیرونی حکایت از آن دارد که ایشان می خواهد با رویکردِ معرفت شناسانه به نقدِ نظریه روی آورد و با اتخاذِ رهیافتی بیرونی به نظریات معرفتی حیدری صرفا به عنوان ابژه هایِ معرفتی بنگرد(بنگرید به نکات دوم و سوم از نکات معرفت شناسانه) حال آنکه در قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات شان کاملا خلافِ موقفِ فعلی عمل نمودند و از یک طرف بحث را به ساحت پدیدارشناسی وارد کردند و از طرف دیگر به متد پدیدارشناسی التزام نداشتند.(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی). سخن آخر:می توان گفت ما با دو گونه یِ خاصِ از معرفت شناسی روبرو هستیم. این دو گونه را می توان گونه حیدری و گونه وکیلی نامید. حیدری و وکیلی نماینده این دوگونه از گونه های معرفت شناسی اند. این دو گونه یِ معرفتی در مبانی هستی شناسانه،معرفت شناسانه،وجود شناسانه و پدیدارشناسانه اختلافات زیادی دارند. در نوشتار فعلی هنگام بررسی ها و تحلیل های خود چند نکته را مدنظر قرار دادم: یک: سعی داشتم حتی الامکان و متناسب با وسع این مقال اختلافِ مبانیِ معرفت شناسانه یِ طرفین را نشان دهم و ریشه هر سخنِ وکیلی و حیدری را در اختلاف آراء معرفت شناسانه آنان جستجو کنم. مهمترین چیزی که به دنبال آن بودم کشف و توصیفِ مبانیِ اختلافی معرفت شناسانه آنان بود و چون این مبانی لزوما با واقع مطابقت ندارد و مطابقت یا عدمِ مطابقتِ با واقع صرفا امری امکانی و اتفاقی و خارج از توانِ ادراکیِ بشری است و حقیقت بر ما انسان های محدود غایب است و ناآشکار، به مبانی معرفتی هر دو(حیدری-وکیلی) نگاه تلقی از واقع داشتم. لذا مبانی معرفتی هر دو را تلقیاتِ پدیداری نامیدم اگر چه لزوما همه یِ مبانیِ معرفتی شان تلقی از واقع نیست و به تمایز میانِ واقع و تلقیِ از واقع واقف و قائلم. دو: مطلقا به شخصیت افراد کاری نداشتم و به نظرات آنان با دید تحلیلِ فلسفی، به شکلِ ابژه های معرفتی نگریستم. صرفا بر اساس آن چه از ابژه های معرفتی هر دو در این بحثِ معرفتی موجود بود، ابتدا فهم خود را گزارش دادم و سپس به تحلیل و بررسیِ هر مبنا پرداختم. سه: نه حیدری نماینده شریعت است و نه وکیلی! بلکه هر کدام حق دارند فهم و قرائت و برداشت خود از دین و شریعت را بیان نمایند و ما نیز حق داریم مبانی آنان را به چالش بکشیم و تحلیل و بررسی نماییم. پویاییِ هزارساله یِ حوزه هایِ علمیه، منوط و مشروط به همین مباحثات علمی سالم به دور از تکفیر،لعن،سب،تحقیر،تهدید و اعمال غیراخلاقیِ از این قبیل است. چهار: آن چه موردِ تحلیل و بررسی قرار گرفت صرفا ناظر به اختلاف مبانی معرفت شناسانه این دو نفر در نظریه یِ معرفتی ِ جواز تعبد به جمیع ملل و نحل بود. فعلا در این مقال کاری به سایر نظرات و مبانیِ غیرِ مرتبط با بحث نداشتم و چه بسا ممکن است در بعضی از نظراتِ هر کدام اختلافات یا اشتراکاتی وجود داشته باشد.(28) پنج: از آن جایی که بنده نه از ملکه عصمت برخوردارم و نه حقیقت را در جیب خود می دانم و نه نگاه و منظر خود را یگانه نگاه و منظر حقیقی می پندارم پس مقاله ام مثل هر نوشته دیگری با نقص هایی روبرو است. از اهل علم و فضیلت، تقاضا دارم بدون خلط انگیزه و انگیخته اشکالات این حقیر را یادآوری نمایند.

.

---

.

1_ هنری پیترزما، نظریه معرفت در پدیدارشناسی،نشر کرگدن، ص10 2_ ابولقاسم فنایی،اخلاق دین شناسی،نشر نگاه معاصر، ص 126 3_ یوستوس هارتناک،نظریه معرفت در فلسفه کانت،ترجمه غلامعلی حداد عادل،نشر هرمس، ص سیزده(مقدمه مترجم) 4_ ابولقاسم فنایی،اخلاق دین شناسی،نشر نگاه معاصر، ص 127 5_ برای تحقیق پیرامون تقدم اخلاق بر دین برای نمونه می توانید به کتاب دین در ترازویِ اخلاق اثر وزینِ دکتر ابولقاسم فنایی مراجعه کنید. 6_ اندروچیگنل،دانشنامه فلسفه استنفورد،اخلاق باور،ترجمه امیرحسین خداپرست،نشر ققنوس،ص45 7_ برای تحقیق پیرامون معرفت شناسی فضیلت گرایانه می توانید کتاب های خانم لیندا زاگزبسکی از جمله کتابِ مهمِ فضائل ذهن ایشان را به ترجمه امیرحسین خداپرست،نشر کرگدن ببینید. 8_ دیدگاه آیت الله حیدری پیرامونِ علومِ موردِ نیاز برای اجتهاد و لزوم اتخاذ مبنایِ معرفت شناسی به عنوان مقدمه یِ اجتهاد را از مقاله یِ جامع گرایی و تخصص گرایی دکتر علی شفابخش ببینید.

9_ مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص27 10.برای تحقیق در موردِ سازوارگرایی در توجیه و سازوارگرایی در معرفت می توانید به جلد دهم از تاریخ فلسفه راتلج،انتشارات حکمت،ترجمه یاسر خوشنویس،فصل هفتم آن رجوع نمایید. 11_ اگر منصفانه بنگریم آن چه در اصول فقهِ اهل سنت به عنوان قیاس مطرح است همواره به معنایِ تمثیل منطقی نمی باشد. جهت تحقیق در مورد تعریف قیاس و انواع قیاس می توانید کتاب اصولِ فقهِ کاربردی تألیف دکتر مصطفی زلمی،ترجمه یِ دکتر احمد نعمتی،نشر احسان،ص 171 را ببینید. 12_ در مورد روشِ بررسی پدیدارشناسانه یِ مسائل به مدخل پدیدارشناسی دانشنامه فلسفی استنفورد،نشر ققنوس،ترجمه مسعود علیا مراجعه کنید. 13_ ویدیوی این سلسله دروس خارجِ معرفت شناسی با عنوان نظریه المعرفه بین الفکر الاسلامی و الفکر الغربی در بخش مرئیات از سایت عربی آیت الله کمال حیدری قابل دانلود است.

14_ بنگرید به اخلاقِ باور،مصطفی ملکیان،دفتر نشر و فرهنگ اسلامی 15_ اکنون هیچ یک از مبانی،پیشفرض ها،آثار،لوازم و نتایج این نظریه معرفتی محل بحث نمی باشد،در نوشتاری جداگانه با روش تحلیلِ فلسفی به گزارش،تحلیل،بررسی و نقد این نظریه پرداخته ام که به محض تکمیل آن را نشر خواهم داد. 16.در این زمینه خوب است ببینید کتابِ عوالم خیال تالیف استاد ویلیام چیتیک،ترجمه قاسم کاکایی،انتشارات هرمس 17_ نصرالله حکمت،تقلید از خدا،انتشارات الهام،ص362 18_ جهت اطلاعات اجمالی پیرامونِ محدودیت قوای ادراکی می توانید مدخل ایمانوئل کانت از دانشنامه فلسفی استنفورد،نشرققنوس،تألیفِ مایکل رولف،ترجمه داود میرزایی را ببینید. 19_ برای نمونه می توان به منش و کنش اخلاقی و فضیلتمندارانه مرحوم راسل اشاره نمود. داستانِ معروفی از او نقل شده است در موردِ سوال خبرنگاری که از او پرسید اگر پس از مرگ با خدا مواجه شدی در جواب او چه می گویی؟ راسل پاسخ داد: این خدا اگر عادل باشد به او می گویم یا به من ذهن بسیط و ساده ای می دادی تا با برهان های آسانی که برایِ اثبات وجود خدا اقامه شده است متقاعد می شدم یا به من برهانی می آموختی که نتوانم با ذهنِ پیچیده یِ منطقی خودم بدان اشکالی وارد سازم! 20_ مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص79

22_ در مورد فضیلت مدارا بنگرید به کتاب برابری و جانبداری تامس نیگل،انتشارات نگاه معاصر،ترجمه جواد حیدری،مقاله چهاردهم با عنوان "مدارا" 23.به جهت رعایت ادب نسبت به شخصیت هایِ شامخِ فحولِ شیعی فعلا از آوردن نام آن دسته از اصولیونی که وکیلی با عنوان تفریطی مورد خطاب شان قرار می دهد خودد داری می کنم. 24_ مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص58 25_ برای نمونه کتاب تنوع دین در روزگار ما،دیداری دوباره با ویلیام جیمز،تالیف چارلز تیلور،نشر شور 1387،ترجمه ی مصطفی ملکیان را ببینید. 26_ بنگرید به سخنرانی مصطفی ملکیان،با عنوان "در باب گفت و گو" ، سوم اسفند 1396 27_ در مورد مبنایِ معرفتیِ تفکیکِ دین از فهم دین به کتاب مفاصلُ اصلاحِ الفکرِ الشیعی تألیف آیت الله کمال حیدری مراجعه نمایید. در این کتاب ادله یِ این تفکیکِ معرفتی به شکل مبسوط بیان شده است. 28_ به عنوان نمونه با مباحثِ مطرح در کتابِ عشق مجازی تألیف حجت الاسلام و المسلمین شیخ محمد حسن وکیلی همدلی زیادی دارم و اگرچه در این مقال مبانیِ معرفتیِ وی را به چالش کشیدم لیک بعضا تبیین هایِ وی از مبانیِ عرفانیِ ابن عربی رابسیار می پسندم. صفر و صدی دیدن افراد و نفی یا قبولِ مطلق تلقی کردنِ آن ها را اشتباه می دانم. به قول حضرت جلال الدین مولانا: نازنینی تو ولی در حد خویش الله الله پا منه از حد بیش

.

---

.