مقالة مجيد زماني بعنوان «التصورات الظاهرية لذاتين معرفيتين: الحيدري والوكيلي»

ياسر ميردامادي: حجة الإسلام مجيد زماني، الباحث في الفلسفة وخريج درس الخارج في الفقه عند آية الله السيد كمال الحيدري، يدافع في هذه المقالة عن نظرية أستاذه المسماة «نظرية جواز التعبد بجميع الأديان والمذاهب». وهو يطرح، دفاعاً عن نظرية آية الله السيد كمال الحيدري، أسئلةً معرفيةً أساسيةً أمام منتقدي هذه النظرية. هذه الأسئلة المعرفية، بصرف النظر عن نقاش مجيد زماني الخاص في هذه المقالة، تكتسب قيمةً بشكل عام. النقطة المهمة في فهم نظرية «جواز التعبد» هي أن هذه النظرية لا تقول إن «كل شخص على صواب في أي اعتقاد يعتنقه». مثل هذا الرأي نسبوي بوضوح، ومع أن له أنصاراً بين الفلاسفة في الماضي والحاضر (من اليونان القديمة حتى الآن)، فإن نظرية «جواز التعبد» ليست نظرية نسبوية. كما أن نظرية «جواز التعبد» لا تؤدي إلى «تعددية الصدق»، لأنها لا تقول إن جميع الأديان والمذاهب صادقة على نحو متساوٍ (أو صادقة أصلاً). أما لب لباب نظرية «جواز التعبد» فهو أنه ربما كان دين أو مذهب واحد في مقام «الثبوت» أقرب إلى الصدق (مطابقة الواقع) من سائر الأديان والمذاهب، لكن في مقام «الإثبات» قد يكون لأتباع كل دين ومذهب من المفكرين أدلة لصالح معتقدهم الديني والمذهبي تجعل معتقدهم، في ظل ظروف معينة، مبرراً بالنسبة لهم (وإن لم يكن صادقاً بالضرورة). مثل هذا التبرير، في ظل ظروف معينة، يكون معذّراً لأتباع تلك الأديان والمذاهب، ويؤدي عند الله العادل الحكيم إلى درجات من الخلاص على الأقل لأصحاب ذلك التبرير. ويدفع مجيد زماني، دفاعاً عن نظرية «جواز التعبد» في مواجهة الانتقادات، بأن نظرية «جواز التعبد» قريبة من التيار الفكري المعروف بـ «إبستمولوجيا الفضيلة». هذه المقالة جديرة بالمطالعة للمهتمين بعلم الكلام الجديد، وفلسفة الدين، والإلهيات الفلسفية، وتحولات الفكر الشيعي المعاصر، والإسلام الحديث بشكل عام.

ازنظرگه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف مولوی قبل مدة، كان محمد حسن الوكيلي قد نقد وبحث، في محاضرة متعددة الأجزاء، نظريةَ المعرفة لجواز التعبد بجميع الملل والنحل للسيد كمال الحيدري. قام صديق، بدافع من اللطف والمحبة، بتفريغ ملفاته الصوتية، وبعد تحويلها إلى ملف نصي طلب مني أن أذكر ملاحظاتي المعرفية بصدد بياناته. ورغم أن هذا المثنوي تأخر مدة، إلا أنني حصلت أخيراً على بال من الفراغ وتمكنت من تلبية طلبه، وأن أتناول بيانات الوكيلي بالتحليل والبحث بشكل موسع. والآن، بعد أن اتضحت شأن نزول هذه الكتابة، نتوجه إلى صلب الموضوع بالمنهج التحليلي.

الرد النقضي الأول: حتى لو اعتبرنا الجواز والوجوب اللذين يقصدهما الحيدري، على النحو الذي أراده الوكيلي، جوازاً ووجوباً فقهيين، فإن ثمة أمثلة على هذه الأحكام اللغوية التي يقصدها الوكيلي، فبناءً على منظور الوكيلي هذا، لو أفتى فقيه بوجوب تقليد المرجع الأعلم، لكانت هذه الفتوى لغواً في حق كثير من المكلفين، إذ قد يقلد هؤلاء المكلفون مرجعاً آخر، بل قد لا يحتملون أساساً مرجعية هذا المرجع صاحب الفتوى، فيكون إصدار هذا المرجع لحكمه على نحو الموجبة الكلية لغواً، لأنه وفقاً للمبنى الفقهي للوكيلي، لا يقبل كثير من المكلفين هنا كلام هذا المرجع. ويبدو أنه أقام تلازماً منطقياً بين القبول وعدمه، وبين كون الحكم لغواً أو لا، في حين أن هذه النتيجة هي، بالمصطلح الرائج في الفكر النقدي، انزلاق سيكولوجي لا انزلاق منطقي (9) الرد النقضي الثاني: بناءً على مبنى الوكيلي هذا، حتى حكم الفقهاء بمعذورية القاطع في اتباع قطعه سيصبح لغواً، لأنه إذا اعتبرنا هذا الحكم، وفقاً لفرض الوكيلي، حكماً قانونياً، فإن جعل القانون للأفراد المعذورين الآخرين الذين هم خارج الشريعة الإسلامية ويعتبرون الشريعة الإسلامية باطلة، هو لغو. إذن، في فكر الوكيلي، ينبغي أن نقبل أن كثيراً من الفقهاء قد أصدروا أحكاماً فقهية لغوية! وأما الرد الحلي الأول: فكلام السيد الحيدري ليس أساساً حول الجواز والوجوب الفقهي، بل هو يريد، في سلسلة مباحث ذات منهج معرفي، أن يبين العملية الصحيحة لتشكل الاعتقاد بقطع النظر عن متعلق الاعتقاد (متعلق الاعتقاد في هذا المبنى عام ويمكن أن يشمل أي اعتقاد)، وأن يحدد المعيار المعرفي الحاكم على هذه العملية، أي اتباع الدليل. (انظر النقطة العاشرة والحادية عشرة من النقاط المعرفية) الرد الحلي الثاني: بناءً على استدلال الوكيلي هذا، لو قال متخصص في نظرية المعرفة إنه من الضروري، من الناحية المعرفية والأخلاقية، اتباع منهج الانسجامية في التبرير (10)، لكان ينبغي اعتبار هذا الكلام أيضاً لغواً، لأنه ربما توجد مجموعة من علماء نظرية المعرفة يعتقدون بمناهج أخرى غير الانسجامية في التبرير، وسيكون هذا الحكم المعرفي لغواً في حقهم، في حين أن هذا النوع من الكلام لا مكان له في هذا الصنف من المباحث المعرفية، ويستطيع كل منظر في ساحة نظرية المعرفة أن يعبر عن آرائه على نحو مدلل. أما إشكال الوكيلي الآخر فهو أن الحكم بجواز التعبد ليس لغواً فحسب، بل هو باطل أيضاً، ودليله على البطلان هو ضياع السعادة لمن يسير في طريق غير طريق الإسلام، وما يعتبر باطلاً من منظور الشريعة الإسلامية لا يمكن الحكم بوجوبه. تستند عبارة الوكيلي هذه إلى عدة افتراضات مسبقة معرفية غير قابلة للإثبات لديه: أولاً: يعتبر الوكيلي نفسه مالكاً للحقيقة، ويعتبر مجرد اتباع الحقيقة التي يقصدها هو الضامن للسعادة، وبافتراض هذه الملكية تصور أن اتباع كل ما يخالف حقيقته التي يقصدها هو باطل. في حين أن الحيدري لا يضع الحقيقة في جيبه، وينبغي وضعه في عداد الباحثين والمتقربين إلى الحقيقة. إذن، ينشأ إشكاله هذا من مبنيين معرفيين منفصلين عن بعضهما، أحدهما يعتبر نفسه مالكاً للحقيقة والآخر متقرباً إلى الحقيقة (انظر النقطة الأولى والخامسة من النقاط المعرفية) ثانياً: افترض الوكيلي الحقيقة بسيطة للغاية، وتلقيه للحقيقة هو أن ذهننا نحن المسلمين فقط هو الذي يُظهر الحقيقة، كمرآة منفعلة وشفافة، عيناً بلا زيادة أو نقصان. عموماً، الأفراد الذين يعتبرون أنفسهم مالكين للحقيقة تنطبع في أذهانهم هذه الصورة الخام عن الحقيقة، وهذا التبسيط للحقيقة وادعاء امتلاكها الحصري هو ما أدى بهم إلى الحكم ببطلان كل الأفراد الذين لا يتبعون تلك الحقيقة البسيطة التي يقصدونها والمنقوشة في أذهانهم، وإلى أنهم لن ينالوا السعادة. (انظر النقطة السادسة والثامنة من النقاط المعرفية) ثالثاً: إشكال آخر للوكيلي هو أنه اعتبر فهم الشريعة حصرياً، واعتبر فهمه الخاص للشريعة هو الفهم الصحيح الوحيد، ولذلك يقول إن نظرية جواز التعبد باطلة من منظور الشريعة الإسلامية، في حين أنه لو كان يعتقد بتعدد الأفهام وانفتاح باب الاجتهادات والقراءات المتعددة للنصوص، لكان عليه أن يقول: هذه النظرية المعرفية باطلة بناءً على فهمي للشريعة الإسلامية، وللحيدري أيضاً الحق في أن يعبر عن فهمه. (انظر النقطة التاسعة من النقاط المعرفية) القسم الرابع من بيانات الوكيلي (المقطع الصوتي الرابع): يسعى الوكيلي في هذا القسم من بياناته، من خلال ضرب مثال، إلى تأييد مدعاه السابق القائل ببطلان حكم جواز التعبد.يقول: إذا تيقّن طفلٌ أنه ينبغي له أن يركب دراجته بسرعة عالية على الجليد الزلق، فهنا من جهةٍ، بما أنه متيقّن، ينبغي له بمقتضى وجدانه أن يعمل بيقينه، ومن جهة أخرى، فإن والده، بما أنه يعلم أن ركوب الدراجة بهذه السرعة العالية سيؤدي إلى إيذائه، لا يستطيع أن يقول له: «يجب عليك أن تعمل بيقينك»، لأن دفع هذا الطفل وإلقاءه في طريق الباطل أمرٌ لا يجوز.
وبعبارة أخرى، يريد الوكيلي أن يقول إن أتباع سائر الأديان أشبه براكب الدراجة هذا، فرغم أنهم يركبون دراجاتهم بسرعة عالية على الجليد الزلق عن يقين، إلا أننا نعلم أنهم سيسقطون أرضًا، فإذا حكمنا عليهم بوجوب اتباع متعلَّق يقينهم، نكون قد أصدرنا بحقهم حكمًا باطلًا، وأيّدنا مسيرهم في اتجاه الباطل. يريد الوكيلي بمثل هذا التمثيل أن يستنتج أننا نعلم أولًا أن أتباع سائر الأديان يسيرون نحو الباطل، وثانيًا أنهم لن يتبعوا شريعتنا أبدًا لأنهم متيقنون من بطلاننا، وثالثًا أننا لا نستطيع أن نصدر حكمًا بوجوب اتباع شريعتهم هم، لأن مثل هذا الحكم هو حكمٌ باتباع الباطل.
في نقد الوكيلي يمكن القول باختصار:
أولًا: إن ذكر هذا المثال قائم على مسبقته المعرفية غير القابلة للإثبات وغير المدلَّلة، وهي أن الحقيقة لها صورة واحدة فقط، ولا يمكن تقديم سوى نظرية واحدة، وقراءة واحدة، وتبيين واحد، واستنباط واحد، وفهم واحد لها، وهو ما أقدّمه أنا! أما سائر التبيينات والنظريات والقراءات المنافسة فكلها باطلة، وكل من يصل إلى صورة للحقيقة غير تلك التي تجلّت لي، ينبغي أن نعده في زمرة المبطلين والمبتعدين عن طريق الحقيقة! (انظر النقطة الثامنة من النقاط المعرفية).
بناءً على هذه المسبقة، فإن الصورة الوحيدة للحقيقة هي تلك الصورة المنعكسة في الشريعة التي ألتزم بها أنا، ولا توجد إمكانية لتبيين أو تقديم نظرية أخرى غير تفسيري أنا للحقيقة.
ثانيًا: مثال الوكيلي يقع في دائرة الأمور الموضوعية الفعلية، ففي هذا النوع من الأمثلة، بما أن الموضوع العيني حاضر بين أيدينا تمامًا، وتقييم عواقبه ولوازمه ونتائجه المترتبة عليه ممكن تمامًا، لا مجال للتنظير، في حين أن دائرة الأمور المعرفية المرتبطة بساحة الدين إما أن تكون ذاتية، أو موضوعية بالقوة تتحدد فعليتها في عالم آخر/يوم القيامة/باطن العالم/اليوم الموعود الذي تعتبره الأديان.
ثالثًا: إن الإتيان بهذا النمط من الأمثلة البسيطة لردّ ونفي مبنى معرفي أو علمي، يُطلق عليه في مجال الفكر النقدي مغالطة التمثيل المخزي. ففي هذه المغالطة، بدلًا من بيان المدّعى بدقة وصدق وصراحة وشفافية، ثم فحصه ونقده مدلَّلًا، يأتون بتمثيل واضح البطلان لدى المخاطب، فيقيمون صلة بين النظرية والتمثيل، ويستنتجون من بطلان التمثيل بطلان المدّعى. والأعجب من ذلك أنهم يقولون في سلسلة مباحثهم داخل الدينية إن أول من قاس/مثَّل (11) هو إبليس، ويرون أن نمو المدرسة الشيعية رهين بمخالفة القياس، ويقولون في ذكر السبب إن أهل السنة هم من يستخدمون القياس، وبما أنهم يتبعون هذا المنهج، وبما أنهم يعرّفون الهوية الشيعية بقراءتهم المذهبية (المذهبية في مقابل الحقيقة المحورية) في مخالفة أهل السنة، إذن فينبغي لنا أن نبتعد عنه (في هذه النظرة المذهبية يُعتبر أحد معايير الحقانية هو مخالفة أهل السنة. بعبارة أخرى، لا يهم ما هو متعلَّق دعوى أهل السنة، المهم هو مخالفتنا لدعواهم، وهذه المخالفة بذاتها تُعتبر معيارًا لحقانيتنا!). وتمثيل الوكيلي لإثبات مدّعاه ينقل منطقًا مزدوجًا، فهو من جهة يبطل التمثيل، ومن جهة أخرى يستخدم بكثرة هذه الأساليب غير العلمية في خطاباته لإقناع المخاطبين!
القسم الخامس من بيانات الوكيلي (المقطع الصوتي الخامس):
يُبدي الوكيلي في بداية هذا المقطع الصوتي أنه بالتأمل في بيانات الحيدري قد خطر بباله أن مراد الحيدري من معذورية القاطع هو: «إن الإنسان المتيقن معذور ولا وزر عليه، وكما يقول الأكابر فإن حجية الأمر هي أمر مجعول».
عند فحص بيانات الوكيلي ينبغي أن أقول:
أولًا: ما مرادكم من «خطر بباله»؟ هل أنتم فقط بصدد الإخبار عن تلقيّاتكم الداخلية؟ هل تريدون الإعلام عن أموركم الذاتية، أم أنكم بصدد فحص ونقد نظريات الحيدري المعرفية بوصفها موضوعًا معرفيًا؟ كما يبدو من هذه العبارة، أنتم بصدد فحص تلك التجارب التي نشأت لديكم من آراء الحيدري، أي أنكم تعتزمون القيام بفينومينولوجيا المباني المعرفية للحيدري، والسؤال الآن هو: إذا كنتم بصدد الفينومينولوجيا، فلماذا لا تلتزمون بمنهجها (12)؟
(بنگرید به نکته دوم از نکات معرفت شناسانه) ثانیا وکیلی باید دقت کند که حیدری مطلقا به قطعِ منطقی یعنی یقینِ بالمعنی الاخصِ منطقی یعنی آن یقینِ دارایِ چهار رکنِ: 1) الف،ب است 2)محال است الف،ب نباشد 3)جزم به رکن اول و 4)جزم به رکن ثانی اعتقادی ندارد. و این اعتقادش را به صورت مدلل در یازده درسِ خارجِ معرفت شناسی تبیین نموده است. (13) و این نکته باید موردِ توجه قرار گیرد تا وجهِ تمایز حیدری از منطقیونی چون ارسطو و ابن سینا مشخص شود. ثالثا حیدری تبعیت از قطع را مطلق نمی داند بلکه تبعیتِ از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن را لازم می داند. یعنی معتقد است قطع باید از دلیل پدید آمده باشد آن هم نه هر دلیلی بلکه دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع و آن هم نه هر دلیلِ موجهِ قابلِ دفاعی بلکه باید خودِ قاطع آن دلیل را هم موجه بداند و هم قابلِ دفاع. یعنی حیدری اولا یک معرفت شناسِ فضیلت گرا است که فرآیندِ معرفت را مدنظر قرار می دهد نه فرآورده را (14) و ثانیا در اخلاق باور باید وی را از نظر هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر باور جزء قرینه گرایی آن هم قرینه گراییِ کلیفوردی قرار دهیم. رابعا حیدری قاطع ای را که به قطع رسیده (قطع با شرایطی که در ثالثا برشمردیم) نه تنها معذور بلکه مأجور می داند. پس: یک: نه قطعِ مدنظر حیدری آن قطعی است که منطقیون و اصولیون می گویند، قطع منطقی نیست چرا که به رکنِ چهارم از ارکانِ قطعِ منطقی باور ندارد و قطع اصولی نیست چرا که هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن با هنجارهای مدنظر اصولیون متفاوت است. دو: و نه نظریه جواز تعبد همان نظریه معذوریهُ القاطع است که اصولیون می گویند و بر این نظریه ی معرفتی پیشفرض ها،مبانی معرفت شناسانه،مبانی هستی شناسانه،آثار،لوازم و نتایج خاص خود حاکم است. (15) مهمترین پیش فرض های حیدری در این نظریه: 1) حقیقت صرفا یک تصویر ندارد و از آن می توان تصاویر،تبیین ها،تئوری ها و قرائت های مختلف ارائه داد. 2) فهم انحصاری نیست، حیدری بر خلاف وکیلی به تعدد فهم و تعدد قرائات باور دارد. مبانی هستی شناسانه حیدری نشأت گرفته از هستی شناسی عرفانی ابن عربی است که همه آنچه را که در هستی ظهور و بروز دارد تجلیات و صورت ها و مظاهر گونه گون حقیقت/هستی مطلق می داند. ابن عربی در فتوحات در مورد سایر ادیان به جواز تعبد به جمیع ملل و نحل آن هم با سعه و شمول و تساهل بیشتری نسبت به حیدری قائل است (16) و معتقد است اهل الله آن دسته از افرادی هستند که به هر اعتقادی،اعتقاد پیدا می کنند(متعلَّق اعتقاد در این مبنا اهمیتی نداد) چرا که همه اعتقادات را جنبه و مظهر و وجه حقیقت می پندارند.(17) در ادامه وکیلی با استناد به قسمتی از بیانات حیدری اشکال می کند که چرا حیدری به تفصیل بین جاهل قاصر و جاهل مقصر اشاره نکرده است و جاهلین مقصری که یقین شان از مسیر صحیح حاصل نشده باشد معذور نیستند و چون در مقدماتِ قطعِ شان خطاکار اند و گناهکار مستحقِ عقوبت اند و معذور نیستند. ابتدا آن قسمت از بیانات حیدری که مورد استناد وکیلی قرار گرفته است را ذکر و سپس آن را تحلیل فلسفی می کنیم. عبارت موردِ استنادِ وکیلی: اذا کان عند الانسان دلیل علمی و ان لم یکن مطابق للواقع و عمل بمقتضی ما دله الدلیل فهو من اهل الجنه: آنچه از این متن بر می آید: یک:قطع باید از دلیل پدید آمده باشد. (اذا کان عند الانسان دلیل) دو:دلیل باید علمی،موجه و قابل دفاع باشد. (دلیل علمی) سه:سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. ( و ان لم یکن مطابقا للواقع) یعنی اساسا سخن بر سر حقانیت یا عدم حقانیت شرایع نیست که وکیلی اشکال می کند این نظریه سوق دادن به باطل است! (در همان تمثیل دوچرخه سواری پرسرعت در برف لغزنده) چهار:با عمل به مقتضای چنین قطعی انسان معذور است و ماجور. مطابق این متن: اولا حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر با مطرح کردن هنجارِ معرفتیِ حاکم بر قطع/دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع بین جاهلِ قاصر و مقصر تمایز قائل شده است. ثانیا دیسکورسِ فقهیِ سنتیِ مشهورِ حاکم بر ذهن وکیلی باعث شده است انتظار داشته باشد که حیدری باید در بحث از مبانی معرفت شناسانه اش حتما از الفاظِ فقهیِ مأنوسِ رایجِ مدنظرش استفاده کند. ثالثا إذا كان المراد من الخطأ في مقدمات القطع هو أن المقدمات والمنهج الذي ترونه أنتم فقط للوصول إلى القطع هي المقدمات والمنهج الصحيح، فينبغي الإشارة إلى أن الحيدري يقول بتعدد الفهم وتعدد القراءات، ويعتبر منهج ومقدمات الاجتهاد بحثا اجتهاديا أيضا، لا وحيا مسلما غير قابل للتغيير وغير قابل للنقد. القسم السادس من بيانات الوكيلي (المقطع الصوتي السادس) يؤكد الوكيلي في هذا القسم، تأييدا لرأيه حول عدم تفريق الحيدري بين الجاهل القاصر والجاهل المقصر وعدم معذورية الجاهل المقصر، أنه قد يوجد شخص كان يحتمل في زاوية من ذهنه أن دين الإسلام حق، ولكنه بسبب اتباع الهوى والكسل... لم يسع للتحقيق، وبسبب التردد في أجواء معادية للدين حصل له يقين ببطلان الإسلام. مثل هذا الفرد هو جاهل مقصر وليس معذورا، ومشرع دين الإسلام لا يأمر مثل هذا الفرد باتباع قطعه فحسب، بل يعتبره مستحقا للعقاب لأنه عمل خلافا لوجدانه، وعمل خلافا للاحتمال، وقصر، وحصل له القطع من طريق خاطئ. نقد وبررسي: أولا من منظور الوكيلي "الاحتمال له حجية معرفية أو حجية فقهية" (من القرائن السابقة في كلامه يبدو أن مراده الجدي هو الحجية الفقهية، انظر أيضا النقطة الثانية عشرة من النقاط المعرفية) ثانيا الوكيلي بطرحه الدوافع (مثل الكسل واتباع الهوى...) بدلا من النتائج المعرفية، وقع في مغالطة الخلط بين الدافع والنتيجة. ثالثا بالنظر التحليلي، تقع الدوافع في نطاق الأمور الذاتية (السابجكتيف)، ولا توجد طريقة للعلم بالأمور الذاتية للأفراد التي تقع في حدود شؤونهم الشخصية. ينبغي على الوكيلي أن يوضح بأي منهج معتبر يمكننا اكتشاف الدوافع غير الصائبة للأفراد؟ رابعا سبق أن أشرنا في نقد القسم الخامس من بيانات الوكيلي إلى أن القطع الذي يعنيه الحيدري تحكمه المعايير المعرفية، وهو بناء على معياره المنظور يندرج ضمن فئة القرينيين. إذن فمثل هذا المثال وهذا الفرض الذي يعنيه الوكيلي هو خارج عن محل البحث أساسا. خامسا إشكال عدم التفريق بين الجاهل القاصر والجاهل المقصر تم تحليله ودراسته في القسم الخامس من بياناته. في تتمة هذا القسم من البيانات، يعتبر الوكيلي أن قالب طرح المسائل من قبل الحيدري هو قالب يحرف أذهان الأفراد، ويعتبر طريقة طرح الحيدري للمباحث العلمية ذات أثر تربوي سلبي على الأفراد. مع أنه لا مكان للوصمات القيمية في المباحثة العلمية، ومثل هذه الاتهامات لا تستحق الرد فحسب، بل هي غير أخلاقية! وبالطبع من الضروري أن ندرس في موضعه وبشكل مفصل وبنهج فينومينولوجي (ظاهراتي) إلى أي حال آلت إليه محافلنا العلمية، حيث إذا قدم شخص رأيا علميا أو قراءة وفهما جديدا، وجب عليه أن يتحمل شتى أنواع الوصمات والانحرافات. ومع ذلك، ومع مراعاة كاملة للأدب والأخلاق والاحترام، أقدم ردي المختصر على هذه الوصمات القيمية. (17) أولا: يبدو أن الوكيلي يعتبر فهمه وقراءته ورأيه الفهم والتصور الصحيح الوحيد، ويتصور نفسه معيارا للانحراف والهداية، ويعتقد أن كل من يقدم تبيينا أو نظرية أو نظرية أخرى عن الحقيقة غير الصورة التي يقبلها هو منحرف. واستنادا إلى هذه المفترضة غير المدللة، يمكن وضع المعتقدين بهذه المفترضة في زمرة مالكي الحقيقة لا المتقربين إليها! (انظر النقاط الأولى والخامسة والثامنة والتاسعة من النقاط المعرفية) ثانيا: على الوكيلي، في سبيل إثبات انحراف الحيدري، أن يعرف الانحراف أولا، ويبين معيار الانحراف ثانيا، ويدافع عن معياره المنظور هذا بشكل مدلل ثالثا، ويسوغه بالمصطلح المعرفي، ويثبت رابعا أن الحيدري قد اتصف بهذا المعيار المنظور. ثالثا: على الوكيلي أن يوضح الأسس الفلسفية للتعليم والتربية التي يعنيها، ويبين بشكل مدلل أي نوع من العلاقة قائم بين البيان وتشكل التربية، وأي نحو من البيان ينشئ تربية صحيحة وأي نحو يؤدي إلى تربية غير صحيحة؟ وكيف ولمن أنشأ نحو بيان الحيدري تربية غير صحيحة؟ القسم السابع من بيانات الوكيلي (المقطع الصوتي السابع): خلاصة دعاوى الوكيلي في هذا القسم من بياناته هي كما يلي: أولا: بناء على ما يفهم من النصوص الدينية، فإن الأفراد مقصرون دائما بالنسبة لبعض الاعتقادات، وفي مثل هذه الاعتقادات لا معنى للقصور. ثانيا: بدون أي شك أو ترديد، تنص آيات القرآن وروايات الأئمة على أن جميع المستضعفين، سواء من الشيعة أو سائر المسلمين، سيدخلون الجنة. ثالثا: أساس معيار الحكم على المستضعفين يوم القيامة هو كون أعمالهم حسنة أو سيئة.أربعة: قد يكون لمخالفة الشريعة الحقّة والإعراض عنها منشآن: 1) المخالفة للحق (ويبدو أنهم يعنون المخالفة المتعمّدة رغم معرفة الحقيقة) 2) الاستضعاف أي بناءً على هذا التبيين الوكيلي، تقابل فئتا المستضعفين والمعاندين بعضهما بعضاً. المستضعف هو من لا يعرف الحق ولكنه يُعرض عنه دون أن يدري ما هو، أما المعاند فهو من يُقدم على المخالفة متعمّداً مع معرفته بالحق. خمسة: بنصّ الآيات والروايات، لا يندرج منكر الله في دائرة المستضعفين. ستة: كل من عاش حياة إنسانية عقلانية سليمة، سيرتبط قلبه بالله. سبعة: الارتباط بالله تعالى من منظور الدين الإسلامي ارتباط فطري ينبع من الداخل ولا يحتاج إلى معلّم خارجي. ثمانية: تحقّق هذا الارتباط الداخلي بالله مرهون بالصدق، وعدم ظلم الآخرين، وعدم الاستكبار، والتسليم القلبي للحق. دراسة ونقد: واحد: الاستناد إلى النصوص الدينية لإثبات الدعوى هو ادّعاء كلي بلا دليل، ويجب أن يصل إلى مرحلة الإثبات بطريقة مدلّلة. علاوة على ذلك، إذا أراد الوكيلي أن تكون جملته صحيحة من الناحية العلمية، فعليه أن يقول: "وفقاً لاستنباطي وفهمي الذي حصّلته من النصوص الدينية"، لا أن ينصّب نفسه في مقام الناطق باسم الشريعة ويقول: «بناءً على ما يُفهم من النصوص الدينية». إن إصدار حكم كلي جازم بهذا الشكل يستند إلى افتراض الوكيلي المسبق غير المدلّل وغير الموجّه، والذي يرى فيه أن فهم النص واحد، ولا يؤمن بتعدّد القراءات والاجتهاد في النصوص. (انظر إلى النقطة المهمة من النقاط الإبستمولوجية) اثنان: إن نسبته قضية إلى النصوص دون أي شك أو تردد، تفوح منه رائحة الجزم والدوغمائية واحتكار الحقيقة وتملّكها والواقعية الساذجة. (انظر إلى النقاط من السادسة إلى التاسعة من النقاط الإبستمولوجية) ثلاثة: إن جعل الوكيلي معيار التقسيم إلى مستضعف ومعاند هو معرفة الحقيقة أو عدم معرفتها، يستند إلى افتراضه الإبستمولوجي المسبق غير المدلّل، ومفاده أولاً أن الحقيقة بسيطة لا تعقيد فيها، ولا يمكن تقديم سوى تبيين ونظرية وقراءة واحدة لها، وثانياً أن الذهن البشري كمرآة منفعلة تنعكس فيها هذه الحقيقة البسيطة دون زيادة أو نقصان. إذن: كل من لم يذعن لهذه الحقيقة البسيطة المنعكسة في الذهن البشري المنفعل فهو معاند وعدو للحق والحقيقة. (انظر إلى النقطتين السادسة والسابعة من النقاط الإبستمولوجية) أربعة: يكمن اختلاف الوكيلي والحيدري حول المستضعفين/الجاهلين القاصرين أولاً في ماهية الاستضعاف، فالحيدري، خلافاً للوكيلي، يعرّف ماهية الاستضعاف في مقام الإثبات لا مقام الثبوت! لأنه يعتقد أن الإنسان، بسبب محدودية قواه الإدراكية، لا يستطيع أن يعرف الحقيقة كما هي بكل أبعادها وجوانبها وطبقاتها ووجوهها، ولأن عالم الثبوت غائب ومحجوب عن الإنسان ذي القوى الإدراكية المحدودة، فإن تعريف الاستضعاف وجعله مرهوناً بعالم الثبوت هو تعليق على أمر محال، والتعليق على المحال محال، لذا يجب نقل معيار الاستضعاف من عالم الثبوت إلى عالم الإثبات، لأن المعيار إذا كان في عالم الإثبات حينئذٍ سيصبح تقييمه ممكناً لكونه قابلاً لأن يكون متعلَّقاً للفكر الإنساني بمحدودياته (18)، وثانياً في سعة وشمول دائرة المستضعفين، وثالثاً يعرّف الحيدري الاستضعاف أو عدمه بناءً على عملية تشكّل الاعتقاد. أي من وجهة نظر الحيدري، المستضعف هو من 1) لا يلتزم في عملية تشكّل الاعتقاد بالمعايير المعرفية الحاكمة على تلك العملية (أي القرائنية)، أو 2) يتوصّل، مع مراعاة المعايير المعرفية الحاكمة على العملية، إلى منتج (أياً كان متعلّق ذلك المنتج، لأن الحيدري إبستمولوجي فضيلتي يهتم بعملية تشكّل الاعتقاد) لكنه بعد وصوله إلى ذلك المنتج المدلّل، يُعرض عنه متعمّداً. بذكر هذه الشروط، يُنزل الحيدري الاستضعاف من مقام الثبوت إلى مقام الإثبات. خمسة: الوكيلي من جهة، وفي مبادئه الإبستمولوجية كما يبدو من تصريحاته، ينظر إلى المنتج ويعدّ بعض المنتجات، كالتوحيد، من الأمور التي لا تُظهر النصوص الدينية حيالها أي تسامح، وتلزم جميع الأفراد بقبولها، لكنه من جهة أخرى، وفي هذا الجزء من تصريحاته، ينظر إلى العملية على غرار الإبستمولوجيين القائلين بالفضيلتية، ويُبرز دور فضائل كالصدق، وعدم الظلم، وعدم الاستكبار... إلخ في عملية تشكّل الاعتقادات. إذا كان يريد، من خلال طرح عملية تشكيل الاعتقاد، تقديم أدلة لصالح مدعاه، فعليه أن يحدد مسبقًا أمرين: واحد: هل ينظر، مثل نظرية المعرفة القائمة على الفضيلة، إلى عملية تشكيل الاعتقاد، أم أنه، اتفاقًا مع نظرية المعرفة المطروحة في الفلسفة المسماة بالفلسفة الإسلامية، لا ينظر إلا إلى الناتج ويكتفي بمقاربة خارجية لفحص المطابقة أو عدم المطابقة مع الواقع؟ اثنان: إذا كان الوكيلي ينظر أيضًا إلى عملية تشكيل الاعتقاد، فعليه أن يحدد ما هي المعايير المعرفية والأخلاقية والمصلحية التي يراها حاكمة على هذه العملية. ثلاثة: على الوكيلي أن يبين كيف استنتج التوحيد من فضائل مثل الصدق، وعدم الظلم، وعدم الاستكبار... إلخ؟ أليس من الممكن أن يتخذ فيلسوف ذو ذهن معقد ومنطقي مسلك البحث عن الحقيقة والصدق والجدية مهنة له، وبعد التحقيق والبحث والفحص الكامل، لا يقنعه أي من الأدلة الإثباتية لصالح التوحيد؟ (19) إذا كان من المقرر أن تكتسب الفضائل أهمية في تشكيل الاعتقاد، فكيف يعتمد هو، من جهة، بشكل انتقائي على عدد من الفضائل التي ينظر فيها فقط، ومن جهة أخرى يفرض نتيجة البحث والتأمل والتحقيق مسبقًا؟ أليس تحديد النتيجة كافتراض مسبق لا يمكن تجاوزه وإلزام البشر باتباع النتيجة التي تنظرون إليها مخالفًا للصدق وطلب الحقيقة والنزعة الفضائلية؟ أليس من مقتضيات الصدق أن يكون الإنسان أولاً طالبًا للحقيقة، وثانيًا أن يبحث عما يطلبه، وثالثًا أن يرى نفسه دائمًا في طريق هذا البحث متقربًا إلى الحقيقة لا مالكًا لها، ورابعًا أن يلتزم بأي ناتج يصل إليه؟ ستة: نقطة أخرى ينظر فيها الوكيلي هي تأكيده على الفطرة وانبثاق العلاقة مع الله من الداخل. الفحص والنقد: لكي يُعتبر اللفظ معرفة، يجب أن يتمتع بخاصيتي الوضوح والتمييز (20). الفطرة لفظ غامض بطبيعته. على الوكيلي أن يوضح عدة نقاط في هذا المجال: واحد: تعريف الفطرة، ما هو مفهوم الفطرة؟ اثنان: يجب أن يتم هذا التعريف بناءً على أحد الأقسام السبعة عشر للتعريف حتى يكتسب اللفظ نوعًا من المعلومية لنتمكن من إجراء تقييم وتحليل فلسفي دقيق حوله. (الأقسام السبعة عشر للتعريف هي: التعريف بالجنس والفصل، التعريف التصريحي، التعريف السياقي، التعريف الإجرائي، التعريف الأداتي، التعريف بالمصداق، التعريف العلي/التكويني، التعريف الوظيفي/التبعي، التعريف الإقناعي، التعريف المثالي، التعريف الرياضي، التعريف المعرِّف بالمشاعر، التعريف التجريدي، التعريف الوصفي، التعريف بالإجمال أو التفصيل، التعريف الشبكي). (21) ثلاثة: بيان مقتضى الفطرة. ما هي مقتضيات الفطرة وبناءً على تلك المقتضيات من يمكن اعتبارهم سالكين في مسير الفطرة؟ أربعة: ما هي المسائل التي تستطيع الفطرة الدفاع عنها وتبريرها؟ ما هي الأشياء التي يمكن أن تكون متعلقات للفطرة؟ على سبيل المثال، في جواب نقضي، إذا ادعى سني المذهب أن خلافة الخلفاء الراشدين قائمة على الفطرة، فهل يُقبل ادعاؤه هذا من قبلكم أم لا؟ القسم الثامن من بيانات الوكيلي (المقطع الصوتي الثامن) في هذا المقطع الصوتي، يثير مجددًا مسألة الجاهل المقصر التي تم فحصها بالتفصيل (انظر فحص القسم السابع من البيانات). النقطة الجديدة الوحيدة للوكيلي في هذا القسم من البيانات هي تأكيده على عدم وجود ملازمة بين هذه النظرية ومنع العنف. فحص وتحليل إجمالي: على الوكيلي أن ينتبه إلى وجود فرق بين المبادئ، والافتراضات المسبقة، والمسائل، واللوازم، والنتائج المترتبة على قضية ما. (22) لا يقيم الحيدري أي ملازمة منطقية بين نظرية جواز التعبد ورفع العنف، بل مدعاه هو أنه إذا ما ترسخت هذه النظرية المعرفية، وبما أنه يرى المبادئ المعرفية متقدمة وليست مقارنة على الاستنباطات الفقهية (انظر النقطة الثانية عشرة من النقاط المعرفية)، فإنه بناءً على هذه النظرية المعرفية، ستُعدل الاستنباطات والقراءات والاستنتاجات العنيفة الناشئة عن النصوص الدينية، ولهذه النظرية القابلية على تغيير فهمنا للنصوص الدينية. القسم التاسع من بيانات الوكيلي (المقطع الصوتي التاسع) يطرح الوكيلي في هذا القسم من بياناته مرة أخرى مسألة عدم وجود ملازمة بين هذه النظرية والعنف، ويثير مجددًا مسألة الجاهل المقصر، وقد قمت بتحليل وفحص هذين المطلبين اللذين ينظر فيهما بشكل مفصل في الأقسام السابقة. ثم يضرب مثالاً ويقول إن الحيدري تصور بمسألة جواز التعبد أنه إذا أثبتنا أخلاقيًا أو عقلانيًا فعل فرد ما، فإن ذلك الفرد لا يستحق العقاب الظاهري أيضًا، ويضرب مثالاً بالفرد القاتل الذي لديه قطع بقتله ويرى أن هذا القتل المرتكب فيه مصلحة المجتمع، لكن القانون لا يزال يراه مستحقًا للعقاب.و دلیل این مجازات را اینگونه بیان می کند که اگر قرار باشد در جامعه هر کس بر اساس یقین اش عمل کند دیگر تحلیل و بررسی:
اولا همانگونه که مکرر اشاره نمودیم در نظریه معرفتی جواز تعبد سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. پس اساسا در این نظریه امکانِ مطابقت یا عدم مطابقتِ با واقع مطرح نیست که وکیلی این امکان یا عدم امکان را به عنوانِ دلیلِ مدنظرِ حیدری تلقی کرده است.
ثانیا در تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره نمودیم که قطعِ مدنظرِ حیدری نه قطعی است که منطقیون می گویند و نه قطعی که اصولیون باور دارند بلکه قطعِ خاصی است که در فرآیندِ خاصی با هنجارهایِ معرفتیِ خاصی پدید آمده است.
ثالثا وکیلی در این قسمت به صراحت خود را جزء دسته مالکان حقیقت قرار می دهد و به صراحت در نقد حیدری به این مطلب اشاره می کند که حیدری می گوید "هیچ کس نمی تواند ادعا کند که حقیقت در دست من است" و این گزاره نقص معرفتی برای حیدری تلقی می کند، که از اختلاف عمیق مبنای معرفت شناسی وکیلی-حیدری حکایت می کند. (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه)
رابعا عباراتی همچون تبیین افراطی و اعتدالی و تفریطی در بحث علمی جایگاهی ندارد و وکیلی باید بیان کند 1) افراط چیست؟ 2) تفریط چیست؟ 3) اعتدال چیست؟ 4) معیارِ هر یک از افراط و اعتدال و تفریط را تبیین نماید 5)چگونه بر اساسِ معیارِ مدنظر اش می توانیم متصف بودن هر تبیین به صفات افراط و اعتدال و تفریط را احراز کنیم؟
خامسا از منظر وکیلی باید همه دانشمندان اصولی شیعی را که به قطع اصولی باور داشته اند اهل تفریط بدانیم! (23)
سادسا وکیلی در مبنای معرفت شناسی خود معرفت شناسی را وارد فاز جدیدی کرده است و دعاوی را به جای ارزیابی بر اساس معقول یا غیرمعقول بودن،موجه یا غیر موجه بودن،مدلل یا معلل بودن،صحیح یا غیر صحیح بودن،معتبر یا غیرمعتبر بودن و... به ارزیابی و سنجش بر اساس معیار تبیین افراطی،تبیین اعتدالی و تبیین تفریطی روی آورده است.
سابعا وکیلی با  آوردن صفت پایدار برای قطع به تبیین اعتدالی مدنظراش نشان داده است که قطع مدنظر وی دقیقا همان چهار رکنِ مدنظرِ منطقیون را دارد(به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی بنگرید) اما آنچه در تبیینِ وکیلی به نظر متفاوت می رسد، درنظر گرفتن دو صفت واقع نما بودن و مطابقت درونی با واقع برای این قطع اعتدالی مدنظراش می باشد. این تبیین ایشان را می توان از چند جهت بررسی و تحلیل نمود: