اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
العلوم السياسية
الوطنية في مواجهة القومية: نموذجان لتحديد الهوية الاجتماعية
الوطنية، خلافاً للقومية الحديثة، ظاهرةٌ ثقافية سابقةٌ على الدولة تتغذى من تنوع الأعراق، لا مؤسسةً تقوم على الصهر والتجانس؛ ويُقترح هنا العودة إلى التشكيل الأقدم والأوسع أفقاً والأكثر تسامحاً للهوية الوطنية الإيرانية.
شروين وكيلي
كاتبفي هذه المقالة، يُنقَد الافتراضُ الشائعُ القائلُ بتطابُقِ الوطنيةِ الإيرانيةِ وترادُفِها مع القوميةِ الحديثة ويُفكَّك. يُتتبَّع مسارُ تطوُّرِ الإطارِ القوميِّ لفهمِ الهويةِ الجمعيةِ في أوروبا، وبالتوازي معه مسارُ تكامُلِ مفهومِ الهويةِ الإيرانيةِ في السياقاتِ التاريخيةِ المتميِّزةِ لهذينِ الحقلينِ الحضاريين، وتُقارَنُ الافتراضاتُ والأُسُسُ النظريةُ لهذينِ المفهومينِ من منظورِ نظريةِ النُّظُم. تُفحَصُ القوالبُ الشعبويةُ كالعنصريةِ، والتعصُّبِ الجغرافيِّ، والإثنيةِ بوصفِها اختلالاتٍ ومساراتٍ منحرفةً ناشئةً عن المفهومِ الحديثِ للقومية، ثم يُنقَد ويُراجَع إعادةُ تعريفِ الهويةِ الوطنيةِ الإيرانيةِ في النموذجِ الحديثِ الذي أفضى في عصرِ المشروطةِ إلى ترجمةِ ملت/ وطن/ میهن/ کشور إلى «Nation». في النهاية، يقترحُ المقالُ الاعترافَ بالتشكيلِ الأقدمِ، والأوسعِ نطاقًا، والأكثرِ تسامحًا للقومية/ الميهن/ الوطن الموجودِ في الحضاراتِ العريقةِ كإيران والصين.
تتمثّلُ الفروقُ الرئيسيةُ بين هذينِ النموذجينِ في أنَّ الوطنيةَ حدثتْ بفعلِ المسارِ التدريجيِّ لاندماجِ الأقوامِ وانصهارِها في بوتقةٍ تاريخيةٍ وكانت سابقةً على تأسيسِ دولةٍ مركزية، ولهذا السببِ فهي غيرُ مرتبطةٍ بالمؤسساتِ السياسية، وإن كانت تتعزّزُ أو تضعُفُ بفعلِها. في المقابل، تشكّلتِ القوميةُ تقريبًا في حقبةٍ قصيرة، عقبَ تأسيسِ دولةٍ مركزية، وتمَّت صياغتُها وترويجُها من قِبَلِ المؤسساتِ السياسية، وهي في غيابِ الدولةِ عُرضةٌ للانهيارِ والاضمحلال. من منظورٍ نُظُميّ، تُعرَّفُ الوطنيةُ/ القوميةُ على المستوى الثقافيِّ وتستندُ إلى السجايا والمعاني، بينما تولَدُ القوميةُ على المستوى الاجتماعيِّ وتستندُ إلى المؤسساتِ والآلياتِ القائمةِ على السلطة. لهذا السبب، تتطوّرُ الوطنيةُ أو القوميةُ عبرَ قناةِ استيعابِ الأفرادِ والأقوامِ والجماعاتِ الاجتماعيةِ واندماجِهم، وهي في مأمنٍ من التنوّعِ العرقيِّ واللغويِّ والدينيِّ وتتغذّى من هذا التعدّدِ وتزدادُ ثراءً. في حين أنَّ القوميةَ تأسّستْ على أساسِ التماثُلِ والتسويةِ اللغويةِ، ولذا فهي تنزعُ إلى اختزالِ جميعِ طبقاتِ التنوّعِ الاجتماعيِّ إلى مستوىً واحدٍ قابلٍ للسيطرةِ من قِبَلِ المؤسساتِ السياسية.
.
.
أولاً: نشأة القومية الحديثة
يُستخدَمُ مفهومُ القوميةِ والكلمةُ المفتاحيةُ «وطني»، و«قومية» والمفاهيمُ المشتقّةُ منها، بكثرةٍ هذه الأيامَ في نصوصِ علمِ الاجتماعِ والتاريخِ في إيران. يعودُ سببُ ذلك، ربّما، إلى أهميةِ هذا السؤالِ في أيامِنا هذه: كيفَ نُعيدُ تعريفَ أنفسِنا في سياقٍ من الأُممِ والمجتمعاتِ الجديدةِ التي تعتبرُ كلٌّ منها لنفسِها قوميةً وتُعَدُّ دولةً-أمةً (Nation State) على المستوى العالميّ. لفهمٍ أدقَّ لمكانتِنا وما يمكنُ أن تكونَ عليه مكانتُنا في سياقِ الدولِ-الأُممِ الحديثةِ هذه، من الضروريِّ أولاً أن نحصُلَ على فهمٍ دقيقٍ لمفهومِ «القوميةِ الإيرانية».
ما يُشارُ إليه اليومَ بالكلمةِ المفتاحيةِ «قومية»، هو في الواقعِ شكلٌ من استعارةِ كلمةِ Nation أو مشتقّاتِها التي دخلتْ إيرانَ من اللغاتِ الأوروبيةِ خلالَ القرنِ ونصفِ القرنِ الماضيين. هذا المفهوم، كما سنناقشُ في هذه الكتابة، يختلفُ من جهةٍ عن مفهومِ القوميةِ الإيرانيةِ القديمة، ومن جهةٍ أخرى، يُصوغُ شكلَهُ الخاصَّ والمميّزَ الذي ينبغي الشكُّ في فاعليّتِه في السياقِ الإيرانيّ.
لكي نحصُلَ على فهمٍ أدقَّ لمفهومِ الأمةِ في العصرِ الحديث، نحتاجُ إلى إلقاءِ نظرةٍ على مراكزِ تشكُّلِ هذا المفهومِ في أوروبا ما بعد عصرِ النهضة. إحدى الحركاتِ الأولى التي بدأتْ في أوجِ عصرِ النهضةِ في أوروبا وأفضتْ إلى تشكُّلِ مفهومِ الهويةِ الوطنية، كانت محاولةَ البلدانِ الصغيرةِ نسبيًّا القاطنةِ شبهَ الجزيرةِ الأيبيريةِ لفتحِ العالم. في أواخرِ القرنِ الخامسَ عشرَ، اجتمعتِ السفنُ العابرةُ للمحيطاتِ إلى جانبِ الدولِ المركزيةِ وعادةً الاستبداديةِ الدينيةِ التي كانت مستعدّةً للاستثمارِ في بناءِ سفنٍ عابرةٍ للمحيطاتِ لفتحِ الأراضي البعيدةِ وفتحِ بابِ التجارةِ مع السكّانِ الأصليين، في آنٍ واحدٍ في بلدَيْ إسبانيا والبرتغال .
أدى تجمع هذه المتغيرات في هذين البلدين المتجاورين إلى توقيع المعاهدة الشهيرة المسماة توردسيلاس[۱] في عام ۱۴۹۴ ميلادي. وبهذا اتفقت إسبانيا والبرتغال على تقاسم العالم بينهما.[۲] كان الإسبان في ذلك الوقت قد أضافوا جزءًا مهمًا من الأراضي المكتشفة حديثًا في أمريكا والجزر المحيطة بها إلى ممتلكاتهم، وبالمثل كان البرتغاليون قد حالفهم النجاح في رحلاتهم نحو الشرق. فاتُّفق على أن تبسط إسبانيا سيطرتها على نصف الكرة الأرضية الغربي، وفي المقابل اكتفت البرتغال بالنصف الشرقي من هذه الكرة الترابية.
من المثير للاهتمام أنه على الرغم من هذا التقسيم السياسي والعسكري بين البلدين المتجاورين، فإننا لا نجد في هذه الحقبة أي أثر لمفهوم الأمة بمعناه الحديث للكلمة في هذين البلدين. في الواقع، لم يكتسب استخدام كلمة أمة أو Nacion بالإسبانية شكله الحديث إلا بعد أمد طويل. حتى عام ۱۸۸۴ ميلادي، كانت كلمة Nacion في اللغة الدارجة لشعب إسبانيا لا تزال تعني جماعة من الناس تعيش في إقليم معين. هذه الكلمة المفتاحية مشتقة من الأصل اللاتيني natere الذي كان يعني «الولادة» و«المجيء إلى الدنيا»، وكانت لا تزال تعني جماعة من الناس لهم مسقط رأس مشترك ويعيشون في إقليم واحد.
وبالمثل، فإن كلمة Patria المفتاحية، التي كانت تحمل في رنينها اللاتيني القديم مفهوم الأمة إلى حد ما، لم تكن تُستخدم بهذا المعنى في أيبيريا حتى عام ۱۹۲۵ ميلادي. وهكذا نرى أن الثقافات اللاتينية في أوروبا، أي إسبانيا والبرتغال وإيطاليا، كانت في الواقع متخلفة ورجعية نسبيًا من حيث استخدام مفهوم القومية بشكله الحديث. ومع ذلك، إذا أردنا دراسة بؤر تشكل مفهوم القومية في أوروبا، فإن أهم وأقدم بؤرة نجدها هي هذه البلدان الواقعة في جنوب أوروبا ذات الثقافة اللاتينية، والتي خطت إلى الساحة الدولية منذ عصر المغامرات البحرية لإسبانيا والبرتغال. كان تعريف بلدان أوروبا اللاتينية للقومية تعريفًا تضرب جذوره في عصر الإمبراطورية الرومانية، ويقوم على نحت خلفية تاريخية وثقافية في سياق الحضارة الإغريقية القديمة.
كانت هذه هي الحضارة التي عرّفت هويتها القومية في مواجهة آخر كبير، هو إيران، ثم انتقل هذا الآخر لاحقًا إلى الغرب إلى حد ما وشمل القبائل غير المسيحية الجرمانية أيضًا. كان أحد مشتقات هذا الاعتقاد القومي القديم في الإمبراطورية الرومانية هو ما خلق في نهاية المطاف القومية الروسية والسلافية أيضًا؛ بناءً على تصور أن الروس، بانتفاعهم من الدين المسيحي الأرثوذكسي، أصبحوا بعد انهيار الدولة البيزنطية في القرن الخامس عشر ورثة الثقافة الإغريقية القديمة، وعرّفوا أنفسهم بوصفهم «الآخر» الرئيسي في مواجهة العالم الإسلامي أو الشرق في تلك الحقبة.
كانت هذه العودة إلى التعريفات اللاتينية القديمة لتحديد الهوية أمرًا بدأ بشكل واضح في إيطاليا منذ بداية عصر النهضة، ثم انتقل مركز ثقله قليلاً نحو الغرب، أي إلى شبه الجزيرة الأيبيرية، بعد الابتكارات العسكرية والملاحية لإسبانيا والبرتغال. أدى هذا التصور في نهاية المطاف في بداية القرن التاسع عشر إلى شكل من القومية الحديثة، التي كانت متأخرة نسبيًا مقارنة ببؤر تعريف النزعة القومية الأوروبية الأخرى.
إن مفهوم القومية بمعنى الهوية المشتركة لجميع سكان إقليم حضاري أو مجال جغرافي في القارة الأوروبية -بصرف النظر عن حالة الإمبراطورية الرومانية الاستثنائية والعابرة- كان أمرًا نادرًا ومتأخرًا نسبيًا. لقد أظهر نيومان في كتابه الجميل[۳] بشكل جيد أن إحدى أولى ومضات ظهور هذا المفهوم تعود إلى إنجلترا وتضرب بجذورها في تكوّن السياسة العقلانية والتعاقدية في هذه البلاد. ففي السنوات الوسطى من القرن الثامن عشر ظهرت لأول مرة أناشيد ولوحات تمجد «بريطانيا» و«الروح البريطانية» في هذه البلاد، واكتسبت عناصر رمزية كالعلم أهمية في تشكيل الهوية.
في مقابل هذا الشكل البدائي نسبياً والمتمركز حول الإثنية إلى حد ما من الهوية البريطانية، والذي كان تالياً للتشكّل الدولة الحديثة في هذا البلد وظهر بالتزامن مع الثورة الصناعية، كان شكل آخر من هذا المفهوم يتكوّن في أوروبا القارية. هذا الشكل الجديد، على خلاف القالب المحافظ والملكي الإنجليزي، كان ذا نسيج ثوري وجمهوري. في ظروف كان فيها أتون الثورة الفرنسية لا يزال محتدماً، وكان شكلاً جديداً – وبحسب ظن البعض، الشكل الأول – من القومية الحديثة يتشكل في فرنسا، قام آبي سِيِيس[٤] (إيمانويل جوزيف سِيِيس[٥]) في عام ١٧٨٩ بتعريف الأمة على أساس الدولة. من وجهة نظره، الأمة هي مجموعة من الناس لديهم مجلس واحد، وقانون واحد، وبالتالي سلطة واحدة.
كان آبي سييس يعرّف الأمة على أساس سياسي وبالاعتماد على تعريف الدولة، أي بنية سياسية واحدة متماسكة وشاملة، بينما كان رينان يتبنى نظرة أكثر فردانية ويركز أكثر على العادات والتقاليد والثقافة والتاريخ المشترك والذكريات التاريخية المشتركة لمجموعة من الناس. كلا هذين العنصرين كانا يستندان إلى نظرة حديثة وجديدة للإنسان، والتي بموجبها يوجد عقد اجتماعي، وهذا العقد هو الذي ينظم العلاقة بين أعضاء المجتمع، والأفراد الذين يعيشون في هذا المجتمع يكتسبون مواطنة تستند إلى مصالحهم المشتركة وعقودهم الاجتماعية المشتركة.[٦]
بعد حوالي قرن من آبي سييس، قام إرنست رينان[٧] بصياغة تعريف أكثر تعقيداً وحداثة للقومية في أواخر القرن التاسع عشر في فرنسا. في الحادي عشر من مارس عام ١٨٨٢، ألقى محاضرة شهيرة في جامعة السوربون بعنوان «ما هي الأمة؟»[٨] وسعى فيها إلى الابتعاد عن التفسيرات التقليدية لـ«الأمة» التي كانت تستند إلى الجغرافيا أو العرق أو الدين. تُعد هذه واحدة من أولى الكتابات التي تشرح مفهوم الأمة بناءً على متغيرات أخرى. أحد المتغيرات التي نظر فيها رينان هو ولاء الأفراد لأمة معينة. وآخر هو رغبة أعضاء المجتمع في مراعاة مصالحهم الجماعية والتنافس مع المجتمعات الأخرى. وآخر هو تقدير الصفات الخاصة بأمة ما في مقابل الصفات المنسوبة إلى الأمم المجاورة أو الأمم الأجنبية، والرابع هو الاهتمام بالحفاظ على الثقافة الوطنية والعادات والتقاليد والمكتسبات التاريخية لأمة ما. وفي النهاية، كان رينان يعتقد أن مفهوم القومية يقوم أساساً على الاعتقاد بأن البشرية مقسمة بشكل طبيعي إلى أمم. بعبارة أخرى، إن الخلفية الإنسانية المكونة للبشرية قابلة للتقسيم إلى وحدات طبيعية نسميها أمماً، ولكل منها شكلها وهيئتها وخصائصها الخاصة.
على هذا الأساس، قدم إرنست رينان تفسيراً فردانياً نسبياً وحداثياً تماماً للقومية. لقد أعاد تعريف القومية، في الواقع من خلال هذه التفسيرات التي ذُكرت، على أساس سجل الآلام التاريخية المشتركة. هذا يعني أنه اتخذ الذاكرة الجماعية المشتركة لما مرّ على أمة ما أساساً له. كان يرى أن الإرادة الواعية للعيش معاً هي أساس تكوين القومية، وجملته الشهيرة تلك تعود إلى هذا النص نفسه حيث يقول: «الأمة هي استفتاء عام كبير يومي لإظهار الرغبة في البقاء معاً.»[٩]
كان إرنست رينان وآبه سييس، على الرغم من الفاصل الزمني الذي يناهز مئة عام بينهما، متشابهين من حيث إنهما كتبا في سياق تاريخي مشترك. وقد تميز هذا السياق عن سائر الأراضي الأوروبية من حيث إنه شهد حدثاً سياسياً وتاريخياً هاماً مثل الثورة الفرنسية الكبرى. وفي هذا السياق، ظهر في نهاية القرن التاسع عشر شكل جديد من مفهوم الهوية الوطنية بالاستناد إلى حقوق المواطنة والأسس الإنسانية والفردانية الحديثة. كانت القومية الفرنسية في الواقع قطيعة مع مفهوم القومية اللاتينية القديمة، لأنها تجذرت في آراء مفكري عصر التنوير، كما اكتسبت مسحة من آراء رومانسيي القرن الثامن عشر، وبهذا كانت مزيجاً من أفكار كانت عقلانية، وتنظر إلى الإنسان نظرة فردانية، وتستهدف الحقوق والبنية القانونية القائمة على حق المواطنة ونشوء الدولة الحديثة، وفي الوقت نفسه كانت تؤكد إلى جانب ذلك على مفاهيم رومانسية بل وحتى غير عقلانية أحياناً، مثل دور الرجال العظماء في التاريخ، وبهذا الشكل، وباستخدام هذا الإرث الرومانسي، كانت ترى اللغة، وخصوصاً الأدب، الأساس الرئيسي لارتباط الإنسان بهويته وارتباط أعضاء المجتمع بعضهم ببعض.
كان التعبير الرومانسي عن القومية الحديثة يعمل كآلة تشفير تعيد قراءة التاريخ والخلفية الثقافية للشعوب، وتستل المشاهد والمناظر الطبيعية (عبر اللوحات والأشعار الرومانسية)، والشخصيات التاريخية البارزة (عبر الرواية والأوبرا والمسرح)، والأهم من ذلك كله، اللغة والإرث اللغوي المشترك للشعوب كحبل سري صانع للهوية، وبمساعدة هذه العناصر كانت تعيد الشرعية إلى الدولة الحديثة الناشئة، وهي الشرعية التي كانت تواجه، بالتزامن مع انهيار المصداقية السياسية للمؤسسات الدينية مثل الكنيسة، أزمة في تثبيت معناها.
كان التعبير الفرنسي عن القومية، الذي اقترن بحدث عنيف ومفاجئ مثل الثورة وانقراض النظام القديم، الأساس والمحور المركزي لظهور القومية الجديدة. كان هذا الشكل الجديد من الهوية الجمعية، إلى جانب إعادة بناء النظام الاقتصادي (على أساس الرأسمالية) وصرف النظر عن الدور الشامل للمؤسسات الدينية (العلمانية)، يشكل الأركان الثلاثة لنموذج الحداثة في القرن التاسع عشر. في إنجلترا، تم استعارة مفهوم القومية في سياق محافظ وامتداداً للتقاليد السياسية القديمة وارتباطاً بالعرش والتاج. أما في ألمانيا وإيطاليا وإسبانيا، التي تعرضت مباشرة لهجوم جيوش نابليون الثورية وأقامت اتصالاً أوسع بالقومية الفرنسية الحديثة، فقد سارت هذه الفكرة في مسار تطوري مختلف، بل وطالبت، في غياب المؤسسات السياسية المركزية، بتشكيل مثل هذه المؤسسات، وهو الأمر الذي تطور تدريجياً في إيطاليا وبروسيا القرن التاسع عشر.
في أوروبا القارية، ظهرت أهم نسخة من القومية التي تشكلت تحت تأثير السردية الفرنسية وفي مواجهتها، في ألمانيا. فعلى عكس إنجلترا وفرنسا، كانت ألمانيا من الناحية السياسية ومن ناحية المركزية الحكومية، حتى القرن العشرين، في وضع بدائي للغاية، وكانت في الواقع عبارة عن لحاف مرقع من دويلات صغيرة وإمارات قديمة مستقلة عن بعضها البعض. ولأن الألمان كانوا محرومين من دولة مركزية محددة، فقد عرفوا مفهوم قوميتهم بشكل مختلف عن الإطار الأنغلوساكسوني والفرنسي. كان هردر، ونوفاليس، وفيشته، وشلايرماخر، في سعيهم لتعريف الأمة الألمانية، قد عرفوها على أساس الطبيعة واللغة المشتركة للشعب. من وجهة نظر هؤلاء الذين كانوا ينظرون إلى مفهوم الأمة في إطار الفكر الرومانسي، فإن وجود دولة شاملة ليس ضرورياً، وما يشكل الأساس والركيزة الرئيسية لصياغة الهوية في أمة ما هو طريقة تفكير وخاصية ثقافية، بل وحتى عرقية أحياناً.
في الواقع، يمكن إرجاع إطار تعريف مفهوم الأمة في ألمانيا إلى عام 1740. وهو العام الذي وضع فيه يوهان هاينريش تسيدلر[١٠]، في مداخل معجمه الضخم، الكلمة المفتاحية burger أي المواطن في مقابل geschlecht بمعنى الشعب، وقال إن هذا الشعب هو الشكل الأولي للسكان الذين يعيشون في مكان واحد. أما المواطنون، فهم العناصر التي تجعل تعريف الأمة الحديثة ممكناً. من وجهة نظره، كان هؤلاء المواطنون هم الذين يمتلكون تقاليد وعادات ودولة مشتركة.[١١] وفي هذا الإطار نرى أن التعريف الأنغلوساكسوني-الفرنسي قد وجد له أنصاراً في ألمانيا أيضاً.
كانت الكلمة المفتاحية الأساسية لدى الألمان لصياغة مفهوم القومية هي «فولك»[۱۲]، والتي لم تكن ذات أهمية حتى منتصف القرن الثامن عشر، لكنها شقت طريقها تدريجياً. استُخدمت هذه الكلمة المفتاحية في اللغة الألمانية حتى القرن السادس عشر بمعنى العائلة أو السلالة والجماعة المنحدرة من أصل واحد. لكنها اكتسبت شيئاً فشيئاً معنى «الشعب»، ولا سيما في فترة حكم النازيين حيث أصبحت إحدى الكلمات المفتاحية الرئيسية في تعريف القومية الألمانية. في فترة حكم النازيين، كانت معظم المؤسسات الاجتماعية وحتى المنتجات التقنية تحمل عملياً بادئة «فولك»، وهذا نموذج تجسد بشكل دائم مثلاً في اسم سيارة فولكس فاغن.
من وجهة نظر الألمان، الفولك أو الشعب هم أولئك الذين ينتمون إلى أمة، لكن هذا المفهوم، خلافاً للنظرة الأنغلوساكسونية-الفرنسية، ليس فردانياً إلى حد كبير ولا يؤكد على العقد الاجتماعي. بل يحافظ على طابعه الدموي والعرقي القديم. فالإثنية والعرق واللغة المشتركة هي المفاتيح الرئيسية التي تُتيح مفهوم القومية الألمانية. في الواقع، تشكلت القومية الألمانية، بسبب غياب المركزية السياسية في هذه الأرض، كرد فعل على التوسعية الفرنسية، ولهذا السبب نجد أن أحد النصوص الأولى التي نلاحظ فيها ذلك هو نص هردر «خطاب إلى الشعب الألماني»، الذي هو في الواقع رد فعل على هجوم نابليون على ألمانيا.
ومع ذلك، ففي السياق الألماني أيضاً، يأتي تعريف مفهوم الأمة تعريفاً قائماً على اللغة. فما يتم التأكيد عليه في الواقع هو أن البنية الثقافية والتاريخية والأسطورية المشتركة للشعوب هي المادة الأساسية لنشوء مفهوم الأمة. ولهذا السبب ازدهرت في ألمانيا الحركات التي كانت تعتبر نفسها عموم-جرمانية بعد الثورة الفرنسية والهجوم الفرنسي على ألمانيا، وجعلت هدفها الوحدة اللغوية والثقافية للشعب الألماني. وهو هدف كان من المقرر أن يؤدي على المدى الطويل إلى الوحدة السياسية والاقتصادية لهذا الشعب.
كان برنامج العموم-جرمان كاشفاً ومنيراً. كان لهذا البرنامج محوران رئيسيان. الأول هو تدوين الحقوق الأصيلة الألمانية، والآخر هو تنقية اللغة، وقد ترافق هذا الأخير مع تسجيل وتدوين العناصر اللغوية والأدبية الألمانية وخلق عناصر جديدة في هذا المجال. بين عامي ۱۸۳۵ و۱۸۴۴، كتب غروسيوس كتاباً ضخماً ومؤثراً من ٥ مجلدات بعنوان «تاريخ أدب أمم ألمانيا في الشعر»، وكان بالغ الأهمية، وكان ادعاؤه الرئيسي في الواقع هو أن ثمة روحاً جمعية عامة ومعنى تاريخياً تقليدياً موجوداً بين الشعب الألماني يختلف عن الشعب اللاتيني ويجلب هوية وطنية خاصة للشعب الألماني.
كانت إحدى المشكلات التي واجهت العموم-جرمان لفترة طويلة هي وجود شعب ناطق بالألمانية في الأراضي المجاورة. فبولندا وتشيكوسلوفاكيا ومنطقة الألزاس-لورين في فرنسا مثلاً كانت تضم أقلية كبيرة من الشعب الناطق بالألمانية، دون أن تكون هي نفسها بلداناً ناطقة بالألمانية. أما المشكلة الأخرى فكانت التباعد ونشوء تفرعات جديدة للغة الألمانية، الأمر الذي كان يقلل، بحسب ظن العموم-جرمان، من قوة هذه الثقافة-الأمة. وهذه العملية الثانية هي التي أنتجت تفرعات جديدة مثل الدنماركية والهولندية داخل فضاء الشعب الجرماني.
باختصار، يبدو أن نشوء مفهوم القومية الحديثة في أوروبا كان له ثلاث بؤر رئيسية: بؤرة أقدم كانت تعتبر نفسها وريثة الثقافة والحضارة اللاتينية وتدّعي شكلاً من إحياء مفهوم الإمبراطورية الرومانية. أكدت هذه البؤرة على تصور تقليدي للشعب المتجاور والمشارك في الوطن، وتشكلت لأول مرة في قالب سياسي جديد في إسبانيا والبرتغال. في نهاية القرن الخامس عشر الميلادي، انبثقت موجة ثقافية وأدبية للنهضة في إيطاليا وارتبطت بهذا التيار.
أما البؤرة الثانية فقد تشكلت في الجزء الشمالي من البؤرة السابقة -في فرنسا وهولندا إلى حد ما- ووجدت لاحقاً نسخها الأنغلوساكسونية في إنجلترا وأمريكا. هذه البؤرة الثانية كانت، من قبيل الصدفة، تسعى لقطع حبلها السري مع تعريف الهوية اللاتينية القروسطية وربط نفسها بالعصر الأقدم، أي عصر الأباطرة الرومان والثقافة الإغريقية القديمة. فإذا كان الإسبان والبرتغاليون يعتبرون أنفسهم ممثلين للبابا ويعرّفون هويتهم الوطنية في سياق ديني، فإن ثوار فرنسا ومنوري الأنغلوساكسون كانوا يعتبرون أنفسهم متمردين على النظام الثقافي القروسطي وينسبون إرثهم أكثر إلى العصر الكلاسيكي الروماني وعصر الحضارة الإغريقية القديمة.
كما ناقشنا، فإن هذا المركز الثاني لتشكل مفهوم القومية في أوروبا استند إلى أساسين متداخلين: أحدهما الفردية، والنظرة الحقوقية لمفهوم الهوية، ومفهوم حق المواطنة الذي نتج عنه تشكل دولة موحدة شاملة تقوم على أساس الإرادة العامة للشعب. والآخر، النظرة الرومانسية التي أولت اللغة والأساطير والتاريخ المشترك أهمية، وأجلت الدور السياسي للشعب العظيم بوصفه صانع التاريخ. وقد اشتهر نابليون في تاريخ ظهور القومية الحديثة لأنه جمع بين هذين الاتجاهين بعد تثبيت الثورة الفرنسية. أما المركز الثالث، الذي شكل إلى حد ما رد فعل على الثورة الفرنسية، فقد نشأ في ألمانيا، وبسبب غياب نظام سياسي موحد ومركزي في هذه الأراضي، فقد أكد على العرق واللغة والإثنية المشتركة للشعب والعادات والتقاليد والأساطير المشتركة.
بهذا التفصيل، يتضح أن القومية الأوروبية، في جميع مساراتها التطورية المتوازية، اشتركت في خصائص مع النسخ المنافسة، وبهذا الأساس شكلت نموذجاً موحداً وشاملاً حوّل الحماسة القومية الفرنسية والإنجليزية والألمانية والإيطالية والإسبانية إلى نسخ محلية وموضعية لسردية كبرى أشمل. ويمكن تلخيص الخصائص المشتركة التي كانت كخيط السبحة يربط هذه السرديات المحلية في أربعة محاور رئيسية:
أولاً، أن جميع السرديات المذكورة عرّفت الهوية على أساس الذات الحديثة، أي الأنا الجديدة المستقلة والفاعلة والعاقلة، ومن هذا المنطلق فإن أساسها الفلسفي قام على المنجزات الفكرية المنبثقة عن حركة النهضة، وعصر العقل، والثورة الصناعية.
ثانياً، أن جميع هذه السرديات، كما قلنا، كانت متأخرة جداً. تعود بداياتها المتأخرة إلى حوالي سنوات الثورة الفرنسية قبل ۲۲۰ عاماً، وتحقق تشكلها بشكل رئيسي خلال القرن التاسع عشر.
ثالثاً، أن العنصر الموحِّد الرئيسي في هذه السرديات كان اللغة المشتركة والتمتع بإرث تاريخي مشترك كان بدوره يصاغ في لغة قومية. بعبارة أخرى، كانت اللغة المشتركة تُعتبر العالَم الرئيسي الرابط بين أعضاء الأمة، وفي أماكن مثل الحدود الفرنسية مع سويسرا أو إيطاليا حيث كانت لغة المواطنين الفرنسيين إيطالية أو ألمانية، كانت اللغات المحلية تُقتلع بالقوة لإفساح المجال لانتشار اللغة القومية.
النقطة الرابعة، أن جميع السرديات المنبثقة عن القومية كانت شديدة التسييس. فهذه السرديات إما كانت تتشكل وتظهر، كما في الحالة الفرنسية، في سياق تحول سياسي وظهور دولة حديثة، أو كانت تطالب بظهور مثل هذه الدولة وتؤول بسرعة إلى مثل هذا التنظيم السياسي. عملياً، انتشرت النسخ المتكاثرة للقومية في جميع أنحاء أوروبا خلال القرن التاسع عشر، وأدت في السنوات الأولى من القرن العشرين إلى ظهور دول صغيرة وكبيرة عديدة، جميعها انتظمت حول محور اللغة والأدب المشترك، ولم تكن لأي منها –باستثناء إيطاليا– سابقة تاريخية عريقة كدولة مستقلة.
مر مفهوم القومية في القرن التاسع عشر بمسار تطوري معقد، وبوصفه نموذجاً حديثاً قائماً على مفهوم جديد للإنسان المستقل والفاعل، كان عادة ما يصطدم بالمؤسسات السياسية المحافظة والتقاليد الدينية القديمة. ولم يكن هناك اتفاق واسع بين المنظرين حول حدود الهوية القومية. فعلى سبيل المثال، حين تحدث جون ستيوارت مل عن تعريف الأمة، كان يعتبرها مجموعة من الناس لهم سيادة مشتركة ويرغبون في استمرار هذه السيادة المشتركة. بعبارة أخرى، كان يتخذ من العقد الاجتماعي أساساً، وهو مفهوم فرنسي روسوي لعب دوراً مهماً في بداية نشوء القومية الفرنسية إبان الثورة. وكان هذا التفسير غامضاً لدرجة أنه بعد الثورة الفرنسية، أصبح أمريكي مثل توماس بين، مؤلف كتاب حقوق الإنسان، عضواً في المؤتمر الوطني الفرنسي عام ۱۷۹۲م، دون أن يعرف اللغة الفرنسية أو تشكل قناعاته القومية حول ضرورة استقلال أمريكا عن بريطانيا وجنسيته الأمريكية مشكلةً لعضويته في مستوى رفيع من نظام صنع القرار الوطني في فرنسا.[۱۳]
هذا الغموض في الدلالة الدقيقة لمفهوم Nation تجلى في مجالات أخرى أيضًا. فمثلاً، اعتبر ميل أحد المتغيرات الرئيسية لتعريف الأمة هو الكثافة السكانية، وكان يعتقد أن أيرلندا أمة مستقلة لأن عدد سكانها كبير. بالطبع، كان هؤلاء أناسًا يعيشون بالقرب من بعضهم البعض في رقعة جغرافية واحدة، وتربطهم عقد اجتماعي مشترك. كانت هذه النظرة هي التي انتقدها لاحقًا قوميون إيطاليون مثل مازيني (عام ١٨٧٥). كان هؤلاء النقاد يعتقدون أن عدد السكان وحده لا يكفي لتعريف الأمة. وفي الوقت نفسه، نجد مثلاً في نفس الفترة تقريبًا، أي عام ١٨٤٣، أن قاموس غارنييه باجيه[١٤] الذي كان يُنشر في فرنسا، يذكر أن دولتي البرتغال وبلجيكا لا تُعتبران أمتين لأن مساحة أراضيهما صغيرة وعدد سكانهما غير كافٍ. وهكذا نرى في هذه الحقبة، بالإضافة إلى التأكيدات على العقد الاجتماعي ووجود الدولة في السياق الثقافي الفرنسي الأنغلوساكسوني، أن المتغيرات الصلبة مثل مساحة الدولة وعدد الأفراد الذين يعيشون فيها لا تزال تُعتبر مهمة.ويظهر مثال آخر على عدم استقرار مفهوم القومية في هذه الحقبة في كتاب إدوين كانان. من وجهة نظره، فإن مفهوم الأمة في كتاب «ثروة الأمم» لآدم سميث، يُشير إلى مجموعة من الناس سيموتون خلال المئة عام القادمة، وبالتالي فهو يشير إلى أفراد من نفس الجيل يعيشون معًا. بعبارة أخرى، يعتقد كانان أن مفهوم الأمة بمعناه المتداول اليوم غير موجود أساسًا في نصوص الكتّاب الاقتصاديين الاسكتلنديين مثل سميث، وأنهم يستخدمون مفهوم Nation بمعناه اللاتيني التقليدي القديم، أي الأفراد الذين وُلدوا في نفس الزمان والمكان.[١٥]
كانت الروايات المنافسة للقومية الأوروبية، كما مرّ، متأخرة ومتأخرة الظهور. ظهر هذا النموذج النظري في أواخر القرن الثامن عشر، واكتسب في القرن التاسع عشر تدريجيًا وخطوة بخطوة صياغة راسخة ومتينة، ولم يظهر بشكل جلي في السياسة الأوروبية إلا في العقود الأولى من القرن العشرين. في الواقع، كان أول تيار دولي قائم على القومية الحديثة هو الحرب العالمية الأولى، التي اشتبكت خلالها الأمم الأوروبية حديثة التأسيس ومراكز تعريف القومية مع بعضها البعض وأججت حربًا دموية. جزء كبير من القوميات الأوروبية لم تظهر على الجغرافيا السياسية للغرب إلا بعد الحرب العالمية الأولى وانهيار الإمبراطوريتين النمساوية المجرية والعثمانية، وهذه القوميات نفسها هي التي خاضت بعد فترة وجيزة حربًا عالمية أخرى كانت القومية هنا أيضًا في بؤرتها المركزية. في الحرب العالمية الثانية، كانت الجبهات المختلفة ملتزمة بأيديولوجيات سياسية متنوعة ولديها مقاربات مختلفة لمفهوم التنظيم الاقتصادي والحقوق السياسية للأفراد. ومع ذلك، عندما اشتد أوار المعركة، عادت الحماسة الناشئة عن الهوية الجمعية القومية لتطغى، وأفضل تجلٍ لهذا الأمر هو عودة ستالين إلى الشعارات القومية، التي كان قد أباد دعاتها قبل بضع سنوات. مع ذلك، فإن سجل القومية الأوروبية ليس مشرقًا جدًا. هذه الرواية المتأخرة والحديثة العهد للهوية الجمعية، أصبحت من جهة مركز ثقل تنظيم وتكوين الدول الحديثة في أوروبا، ومن جهة أخرى تسببت في الحرب وسفك الدماء بين هذه الدول. وسرعان ما اكتسبت أركان مثل اللغة والعرق قداسة فيها، وحلت محل المفاهيم الأقدم للعقد الاجتماعي وشعارات عصر التنوير. هذه القومية نفسها هي التي انتقلت في الحقبة الاستعمارية إلى الهند والأراضي الأخرى، وفي عصر الدستور (المشروطة) دخلت إلى الفضاء الحضاري الإيراني عن طريق المثقفين الإيرانيين.ثانيًا: القومية في إيران
يُظهر استعراض الوثائق التاريخية أن الأساس المفهومي للقومية الحديثة قد دخل إلى إيران في العصر القاجاري، حوالي العقد الأول من القرن الرابع عشر الهجري الشمسي (نحو 1280 شمسية)، من ثلاث بؤر ثقافية مجاورة. ترتبط هذه البؤر الثلاث جميعاً، من الناحية الجغرافية، بأرض إيران، وكانت تُعتبر في حقب تاريخية جزءاً من فضاء الحضارة الإيرانية. كانت البؤرة الأقوى والأكثر تأثيراً تقع في القوقاز، التي كانت قد حظيت بتطور اقتصادي وثقافي لافت بفضل وجود آبار النفط. قام آخوندزاده وطالبوف وسائر المثقفين الذين كانوا من جهة ناطقين باسم الهوية الإيرانية، ومن جهة أخرى واقعين تحت تأثير القومية الأوروبية الحديثة، بالترويج لهذا النموذج بين الإيرانيين عبر كتابة الرسائل والقصص والمسرحيات. وبالتوازي مع هذا التيار، كان يجري اقتباس مماثل في الدولة العثمانية، وكان الدعاة وناقلو هذا المضمون في بعض الأحيان أشخاصاً متشابهين ومتماثلين يقيمون في القوقاز. أما البؤرة الثانية فكانت مصر، التي تحولت، خصوصاً بعد تزايد النفوذ الإنجليزي فيها، إلى أحد مراكز نشاط المثقفين المسلمين. كان هؤلاء المثقفون واقعين في الغالب تحت تأثير الدعايات السياسية للإنجليز في الجنوب والروس في الشمال، الذين كانوا يروجون لهويات حديثة التكوين وعديمة الجذور تاريخياً، مثل القومية التركية والعربية، بهدف تفكيك الإمبراطورية العثمانية.
أما البؤرة الثالثة فكانت تقع في شمال الهند وباكستان الحالية. كانت هذه منطقة لا تزال نخبها في ذلك العصر تتحدث الفارسية ولم تنسَ هويتها الإيرانية. رغم أن الاستعمار الإنجليزي كان مهيمناً سياسياً فيها على نحو أرسخ من المناطق الأخرى، وكان يتبع برنامجاً ثقافياً واسعاً لاجتثاث الطابع الإيراني من المنطقة واستبدال الخط اللاتيني واللغة الإنجليزية أو الأردية محل الخط واللغة الفارسية. تمركزت البؤر الثلاث المذكورة، خصوصاً في مدن باكو وتفليس في القوقاز، والقاهرة وبغداد في القسم الجنوبي من الدولة العثمانية، وبيشاور ودلهي ولاهور وكلكتا في الهند. أي أنه في هذه المدن تم اقتباس القومية الأوروبية، وسعى المثقفون إلى إعادة بناء الهوية الإيرانية الجديدة في قالبها.
من المثير للاهتمام أن البؤرتين المركزيتين داخل البلاد الإيرانية، أي طهران وتبريز، قد أولتا اهتماماً لهذا الموضوع متأخرتين قليلاً عن هذه المراكز الطرفية، ولكن بالتزامن مع انهيار الدولة العثمانية وترسخ السيادة الإنجليزية في الهند، اكتسب هذا المركز أهمية متزايدة. لا مبالغة في القول إن الثورة الدستورية كانت تعبيراً سياسياً عن هذه القومية الجديدة المقتبسة، وكان الانتقال الأسري من القاجاريين التقليديين إلى البهلويين المحدثين تجلياً لذلك في البنية الفوقية للأسر الحاكمة.
يؤكد بعض الباحثين، ومن أشهرهم الدكتور ماشاءالله آجوداني،[١٦] على أن اقتباس المفاهيم والعناصر التحتية الحديثة في إيران قد تم بشكل غير نقي. أي أن الإيرانيين أخذوا مضامين الحداثة وعناصرها المفهومية ودمجوها مع تقاليدهم، وتوصلوا إلى جهاز جديد يعتبره الدكتور آجوداني هجيناً ناقصاً وعاجزاً ومليئاً بالتناقضات. هذا التلفيق والاكتفاء بالوظيفة العملية والموضعية للمفاهيم هو عيب عممه كتاب آخرون –مثل الدكتور سيد جواد طباطبايي[١٧] والدكتور آرامش دوستدار[١٨]– على كامل تاريخ إيران في العصر الإسلامي، واعتبروا على هذا الأساس تمازج العروق المفهومية غير المتجانسة والصراع الداخلي بين التدين والفلسفة، أو الاستبداد والحرية، علامة على انحطاط الفكر والحضارة الإيرانية.
در این میان، این نکته که کلیدواژهی ملت پیش از عصر مشروطه و برابر افتادن با ناسیون، دلالتی دینی داشته، بارها مورد اشاره و نقد واقع شده است. با این وجود این نکته که اصولا سرمشق نظریِ ایرانیان برای فهم هویت جمعیشان در دوران پیشامدرن چگونه بوده و تا چه پایه با قالب ناسیونالیسم مدرن همخوانی یا تفاوت داشته، به ندرت مورد بررسی واقع شده است. پیشداشتی که گویا بیشتر نویسندگان در این زمینه پذیرفتهاند، آن است که مفهوم ملیت و وطن، و تالیهای هویتبخشِ آن یعنی ملیگرایی/ وطنخواهی عناصری مدرن و نوپدید هستند که بعد از عصر مشروطه به ایرانیان عرضه شده و به شکلی ناقص و نابسنده توسط روشنفکران وامگیری شده است.
این برداشت، و ناپرسیده ماندنِ مسئلهی هویت جمعی ایرانیان در تاریخ دیرپایشان، امری شگفت است. چرا که از سویی تمدن ایرانی کهنترین تمدن پیوستهی جهان است، و از سوی دیگر در ادبیات و متون کهن ایرانی و انیرانی مسئلهی هویت جمعی ایرانیان بسیار مورد تاکید بوده است و در دورانهای تاریخی متفاوت، خوشههایی متمایز از کلیدواژگان و مفاهیم برای رمزگذاری و صورتبندی آن پدیدار شده و شکل نهادهای سیاسی را در ایران زمین تعیین کرده است.
بیتوجهی دربارهی هویت ملی ایرانیان در گسترهی تاریخ، به ویژه با تقلید غیرنقادانه و پذیرش انفعالی آرای شرقشناسان و ایرانشناسان اروپایی همگام بوده است. دانشمندانی که با وجود تخصص و دانش چشمگیرشان در زمینههایی خاص از تمدن ایرانی، از بستر کلی آن بیخبر بوده و در هر صورت همچون ناظری بیرونی به زبان و ادب پارسی نگریستهاند. به همین دلیل، مثلا در کتاب نیولی –آرمان ایران[۱۹]– که بسیار هم مورد ارجاع قرار میگیرد، تاریخ ظهور ملیت ایرانی تا ابتدای عصر ساسانی جلو کشیده شده است، و نویسندگانی که گویا آشنایی کمتری با منابع ایرانی و متون کهن دارند، حتا این تاریخ را عصر صفوی -و برخی از قومگرایان حتا تا عصر پهلوی- پیش کشیدهاند.
البته تردیدی در این نکته نیست که در هر دوران تاریخی، به فراخور بستر اجتماعی و سیاسیِ آن دوران، صورتبندی خاص و ویژهای از مفهوم ملیت ایرانی وجود داشته است. با این وجود با بررسی این دورانهای متفاوت و آن صورتبندیهای پیاپی، آنچه چشمگیر است، شباهتها و پیوستگیهاست و نه تمایزها و گسستها. نگارنده در پژوهشی نشان داده است که مفهومسازی برای هویت جمعیِ ایرانیان، و قالببندی آن در چارچوب ملیگرایانه/ وطنگرایانهی پیشامدرن، نخستین بار در ابتدای دوران هخامنشی انجام پذیرفته و در منابع پارسی باستان به صراحت صورتبندی شده و در تمام منابع بیرونیِ آن دوران (متون یونانی، عبری و هندی) با ساختاری همسان انعکاس یافته است.[۲۰]
این مفهومسازی برای پاسخ به «مسئلهی ایرانی بودن»، از آن هنگام تا به امروز به شکلی پیوسته و مداوم جریان داشته است. در برشهای تاریخیِ بحرانی –مانند دوران حملهی مقدونیان، اعراب، ترکان و مغولان- بیش از آن که با نفی و طرد نمادها و عناصر پیشین و جایگزین شدنشان با ساختهای تازه روبرو باشیم، شاهدِ افزوده شدنِ لایههای نو و غنیتر شدنِ همان استخوانبندی قدیمی هستیم، بی آن که مضمونهای قدیمی به شکلی جدی و زیربنایی وا نهاده شوند. بحث در این زمینه البته درازدامنه است و در این مختصر نمیگنجد. اما مقصود آن که مسئلهی هویت جمعی ایرانیان، چالشی نوظهور و تازه نیست که زیر تاثیر ورود مدرنیته به ایران زمین طرح و حل شده باشد. این مسئلهای دیرپا و کهنسال است که انبوهی از متون و شبکهای بسیار پیچیده از نمادها و دالها و زنجیرهای چشمگیر و گسترده از شخصیتها و نظریهها و جریانهای فکری و جنبشهای اجتماعی در گسترهی بیش از بیست قرن بر محورش زاده شدهاند، و هنگام اندیشیدن در این زمینه باید به کلیت این پیشینه و غنای این بافت معنایی توجه داشت.
سوم: ملیگرایی در برابر ناسیونالیسم
سابقة الكلمات المفتاحية الواصفة للهوية الجمعية في خزانة الثقافة الإيرانية ضاربة في القدم وتشتمل على شبكة معقدة من الكلمات المفتاحية. فقط كمثال، أشير إلى كتاب «الملل والنحل» للشهرستاني الذي اختار اسمه على أساس أنصار الأديان الحقّة والباطلة. أي أن الملل في هذا الاسم، تعني «أتباع الأديان الحقّة» وتقابل النحل التي تُنسب إلى أتباع الأديان الباطلة. يقول الشهرستاني في هذا الكتاب إنه يمكن تصنيف الناس بأشكال متنوعة، ويذكر التصنيف على أساس الجهات الجغرافية الأربع والأقاليم السبعة. ثم يقول إن طريقاً آخر هو الالتفات إلى دينهم، وعلى هذا الأساس ينقسم الناس إلى فئتين. إحداهما «أهل الديانات والملل» وهم عباد الله وتشمل طوائف المسلمين والمسيحيين واليهود والمجوس الأربع. والأخرى «أهل الأهواء والنحل» وتشمل الفلاسفة والدهريين والصابئين وعبدة النجوم وعبدة الأوثان والهندوس.[۲۱] بهذا الترتيب يتضح أنه لدى الشهرستاني، كانت الملة تعني بالضبط أتباع دين توحيدي. ومن جهة أخرى يقول هو نفسه إن طريقاً آخر لتصنيف الناس، هو على أساس «الأمة» وعلى هذا الأساس يعدّ العجم والعرب والروم والهند أفضل أمم الأرض. وهنا أيضاً يتضح أن مفهوماً للهوية الوطنية –بمعنى قريب من الأمة الحالية- كان موجوداً لديه وكان يحدده بكلمة الأمة.نرى استخداماً مشابهاً في كشف المحجوب. يكتب أبو يعقوب السجستاني في هذا الكتاب أن كل نبي، يقرّ الأنبياء من قبله. لأن «الأمم» برؤية هذا الأمر تكف عن العداوة معهم وتنجذب إليهم، والذين لا يفعلون ذلك ويتعصبون لدين آبائهم، يحافظون على تلك الملة ولا ينضمون إلى جماعة ملة جديدة.[۲۲] هنا أيضاً نرى ثنائية الملة والأمة ويتضح أنه في القرن الرابع الهجري الذي كُتب فيه هذا الكتاب، كانت الأمة تدل على قوم متقاربين ومتجانسين بشكل عام ومستقل عن الدين وكانت الملة تدل على دينهم وشريعتهم. نرى استخداماً مشابهاً في تاريخ البيهقي أيضاً، حيث يقول «أمر العالم معلق بالملوك والشريعة والدولة والملة أخوان … ولا ينفصلان عن بعضهما.»
إذن في الحقبة ما قبل الحديثة، كانت كلمة الملة في اللغة الفارسية مرادفاً للأمة وتحدد الأعضاء المنتمين إلى دين ومذهب خاص. وبالمثل كان المدلول الشائع لكلمة وطن، المسقط ومحل الولادة للأشخاص وكان ابن الوطن يدل على من هم من نفس المدينة، أو نفس الحي، أو نفس المولد. ومع ذلك كانت كلتا هاتين الكلمتين إلى جانب كلمات مفتاحية أخرى هي عناوين أعلام (مثل إيراني، فارسي، عجمي) تشير إلى الهوية الإيرانية وأوجه الاشتراك بين «الأنا الإيرانية». وبما أن هذه الكلمات طُرحت وانتشرت في المئة عام الماضية كمقابل وند للقومية الحديثة، فإننا هنا نتفق على أن نفترض الوطنية والقومية كمقابلين محليين للناسيونالية، ونستخدم كلمة ناسيونالية نفسها التي انتشرت في الفارسية أيضاً، للإشارة إلى النسخة المستعارة الحديثة.
يستعرض الدكتور آجوداني في كتابه «المشروطة الإيرانية» إلى جانب هذه المعطيات الشواهد المتعلقة بالسنوات الأولى للحركة الدستورية، ويخلص إلى أنه بناءً على هذه الدلالة القديمة، كان لكلمة
ثانيًا، إن مسار تطور وأنماط نشوء النزعة القومية والوطنية الإيرانية مختلفان. فقد ظهرت النزعة القومية على المسرح بشكل فجائي إلى حد ما، في أعقاب ثورات سياسية في أوروبا. وكانت توظف أفكارًا ومفاهيمَ يفصلها عن عصر النهضة ثلاثة قرون على الأكثر، وتخلق تقاربًا وترابطًا بين شعوب لم تكن منفصلة عن جيرانها لا على أساس خلفيتها التاريخية ولا على أساس الحدود الطبيعية والجغرافية. أي أن النزعة القومية الأوروبية وُلدت في ظروف كانت فيها فتية وناشئة من الناحية المفهومية، وربطت بين تجمعات سكانية كانت قد خرجت للتو من عزلة القرون الوسطى ولم تكن تربطها ببعضها روابط داخلية متينة، وفضلاً عن ذلك كانت ترسم حدودًا لـ«الأمة» لا سابقة تاريخية لها ولا مبرر جغرافيًا معينًا. وهذا يعني أن الفرنسيين، عندما ابتدعوا لأنفسهم الهوية الوطنية الفرنسية الحديثة في فجر الثورة الفرنسية، لم يكونوا يتمتعون بتمييز بارز وذي معنى عن سكان إسبانيا وسويسرا وإيطاليا من حيث الأصل والدين واللغة والخلفية التاريخية. إذا نظرنا إلى تاريخ أوروبا، نجد أننا نواجه طوال الحقبة ما قبل الحديثة وحداتٍ سياسية صغيرة نسبيًا وغير متطورة، تقع في مد وجزر دائمين لقبائل وجماعات بشرية متنقلة، ولا تملك من الأسس الموحِّدة في البداية سوى سلطة الإمبراطورية الرومانية، ومن بعدها الهيمنة الروحية للكنيسة الكاثوليكية. إن كون الأسرة المالكة في روسيا ذات أصول ألمانية، وكون آل بوربون – الذين لم يكونوا فرنسيين في الأصل – قد أسسوا أطول السلالات عمرًا في فرنسا، ليس سوى مثال على حركية الأنسجة الإثنية وعدم استقرارها في أوروبا ما قبل الحديثة. في الواقع، عندما طُرحت النزعة القومية كبديل لمزيج الكنيسة والملك لتعريف الهوية الجمعية للناس، كانت تحمل على عاتقها مهمة ثقيلة، ألا وهي رسم الحدود بين شعوب كانت شديدة التجانس من حيث الأصل والعرق، واعتنقت جميعها المسيحية، وعاشت في إقليم بجغرافيا متجانسة ومتماثلة إلى حد ما، ولم تكن خلفيتها في الكتابة والأدب والثقافة والفن قبل عصر النهضة راسخة وواسعة النطاق. كانت الفوارق المحددة للهوية القائمة قبل ظهور النزعة القومية تتمثل في الإحساس بالانتماء إلى قبيلة أو عشيرة، أو في الامتثال لسلطة البابا أو التمرد عليها، وهو ما تجلى في حركة الإصلاح الديني. وفي كلتا الحالتين، كانت هذه الانتماءات وترسيمات الهويات، التي كانت تختلف عن بعضها اختلافات طفيفة جدًا بنظرة شاملة، تؤدي إلى حروب دموية طويلة الأمد. وتتجلى جزئية الفجوة بين الجانبين المفترض تميزهما بشكل أكثر بروزًا عندما ننظر إلى البنية المشتركة للمسيحية البروتستانتية والكاثوليكية ونقارنها، على سبيل المثال، بالفارق بين مسلمي الهند وهندوسها، أو بين زرادشتيي إيران ومسلميها. كما أن الفوارق الإثنية والأصلية بين الأوروبيين، الذين ينتمون جميعًا إلى عناقيد متقاربة من التجمعات الهندوأوروبية، لا تقارن بالاختلاف الذي نراه، على سبيل المثال، في أرض إيران بين تركمان خراسان ذوي العيون الضيقة، وبراهوئيي بلوشستان الدرافيديين، وعرب خوزستان، وغيرهم.
في أرض إيران، على النقيض من ذلك، نرى شكلاً مختلفًا تمامًا لظهور الهوية الوطنية في الحقبة ما قبل الحديثة. كانت أرض إيران وما حولها، منذ مطلع الألفية الثالثة قبل الميلاد، مسرحًا لظهور التحضر وظهور الكتابة. تُظهر البقايا المكتشفة في مدينة سوخته المحترقة، ووادي السند، وعيلام، وسومر، ومنطقة الري، والقوقاز، وما حول الصحراء المركزية الإيرانية، أن أقدم موجة استيطان حضري في العالم، بالتزامن مع مصر والأناضول، قد ظهرت في هذه المنطقة. بقيت أرض إيران حتى ألفين وخمسمائة عام بعد ظهور التحضر والكتابة، غير موحدة سياسيًا، وكانت وحداتها السياسية الصغيرة نسبيًا تتشكل في قالب دول مدن منفردة، أو اتحادات مثل دولة عيلام، أو ممالك غازية مثل الدولة الآشورية. تُظهر المعطيات الأثرية أنه منذ بداية هذه الحقبة كان هناك تواصل تجاري بارز وواسع النطاق بين المراكز السكانية في كامل هذا الإقليم، وبهذا الشكل كان هناك شكل من التبادل الثقافي والاقتصادي، المستقل عن الصلات أو حتى الاتصالات السياسية، موجودًا ومؤسساتيًا في كامل هذا الإقليم الجغرافي.
ظهور کشورِ یگانه و متحدِ ایران، در میانهی قرن ششم پیش از میلاد تحقق یافت و این شبکهی مرکزی را چنان به استواری با هم متحد کرد که نیروی کافی برای فتح کل جهانِ نویسای در دسترس را برای شاهان هخامنشی آزاد کرد. چنان که در کتاب «داریوش دادگر» به تفصیل آمده،[۲۴] بیشک از سال ۵۲۱ پ.م و به احتمال زیاد از یک نسل پیش از آن، این هویت ملیِ ایرانی با سابقهی دیرپا و پیشاسیاسیاش، بیانی دولتی و سیاسی نیز به خود گرفته بود و در قالب کلیدواژهها، مفاهیم و قواعد مشخص و صریحی صورتبندی میشد و شکلِ تازهای از «منِ ایرانی» را محور قرار میداد.
إيران، على عكس أوروبا، أرضٌ تتمتع بتنوع جغرافي وإثني لافت. تُظهر أقدم صياغات القومية الإيرانية في العصر الأخميني أنه منذ البداية كان هذا التنوع والاختلاف معترفاً به، بل وكان يُشجَّع عليه كأساس لاقتدار الدولة الأخمينية الشاملة. الوثائق المتبقية من هذا العصر هي أقدم ترميز وتحديد للإثنيات الإيرانية، وتُظهر المعطيات أن الأقوام كانوا يتميزون بوضوح عن بعضهم البعض على أساس اللباس، والهيئة الظاهرية، واللغة، والقوانين العرفية المحلية، والمنتجات الاقتصادية الرئيسية، وحتى أسلحتهم الخاصة، ومع ذلك، وفي قالب أعم، كان يُنظر إليهم كوحدة واحدة بصفتهم مواطني «هذه الأرض الفارسية» و«هذه الربوع الشاسعة والمترامية». بحيث كان دفعهم الخراج للملك، وحضورهم في الجيش الإيراني المتنوع، واتباعهم للقوانين العامة والشاملة الحاكمة على كامل الإقليم الأخميني، يُعتبر أساس هويتهم المشتركة.
القومية الإيرانية التي ظهرت على مسرح التاريخ في منتصف القرن السادس قبل الميلاد، كانت، على حد تعبير هيغل، أقدم «دولة» في العالم القديم، وأسفرت عن أوسع إمبراطورية مستقرة في التاريخ حتى العصر الحديث. كان نجاح هذا التوليف الخاص بين التنوع الإثني والوحدة الوطنية عظيماً لدرجة أن «المثال الإيراني» (كما يقول نيولي) حافظ على استمراريته المصيرية بعد انهيار هذه الدولة، وحافظ عليها لاحقاً تجاه الأنظمة السياسية أيضاً. مسار تطور القومية الإيرانية يختلف كلياً عما نراه بخصوص النزعة القومية الأوروبية. في أرض إيران، كانت البداية مع العلاقات التجارية والاتصالات الثقافية بين الناس، والتي استمرت بشكل تدريجي وهادئ طوال خمسة وعشرين قرناً، ولم تؤدِّ إلا في خطوات متأخرة وغير متسرعة إلى ظهور دول أكبر، وفي النهاية إلى اندماجها جميعاً في قالب نظام سياسي شامل. أي أن الهوية المشتركة لأناس ينتمون إلى أقوام مختلفة ويعيشون في أراضٍ ذات أقاليم متنوعة، كانت قد ترمّزت وتثبتت مسبقاً في مسار تاريخي طويل، وكان أساساً على هذا الأساس الذي أتاح المجال لظهور دولة عظيمة ومستقرة كالإمبراطورية الأخمينية. في الواقع، قام الأخمينيون بمراجعة وإعادة كتابة الميراث المختلط لهذه الوحدات الإثنية المنصهرة معاً، وهكذا امتزجت بشكل رسمي ديانة شرق إيران التوحيدية، والسياسة العيلامية الهرمية، وتنظيم الجيش الآشوري، والطقوس الرافدينية، وتقنيات الزراعة في الصغد وخوارزم، والتي كانت على اتصال فيما بينها لفترة طويلة، لتُشكّل هوية سياسية مشتركة.
هذه الأسبقية للهوية الإيرانية على تاريخ ظهور الدولة الإيرانية، هي المفتاح الذي يفسر الاختلافات الأخرى بين الوطنية والنزعة القومية. في أرض إيران، عملياً في الفترة ما بين الغزو العربي وحتى الشاه عباس، لم تظهر أي دولة شاملة تحيي كامل الإقليم القديم للعصر الساساني ويكون حكامها إيرانيين. الدولتان السامانية والبويهية اللتان اقتربتا إلى حد ما من هذا المشروع، انهارتا تحت ضغط الأقوام البدوية الشرقية، والسلاجقة الذين قدموا أنفسهم كورثة ومروّجين لشكل خاص من هذه الهوية الوطنية وقاموا بأكبر خدمة لتوسيع اللغة الفارسية الدرية، كانوا يتبعون رواية خاصة من السلطة الدينية للخليفة، والتي كانت من بعض الجوانب ذات طبيعة معادية للقومية تماماً وتنقض عناصر أساسية من الهوية الوطنية الإيرانية القديمة. في الفترة الممتدة لألف وأربعمائة عام بين انهيار الساسانيين ودخول الحداثة إلى أرض إيران، كان مفهوم القومية الإيرانية موجوداً بكل قوة وانعكس بوضوح في الأعمال الأدبية والرسائل السياسية والمصادر الدينية، بينما كانت معظم المؤسسات السياسية طوال هذه الفترة إما غير إيرانية أو كان نهجها معادياً للقومية الإيرانية القديمة.
إن بقاء القومية الإيرانية في هذه الحقبة ووجودها واستمرارها في غياب الدعم الحكومي، وكونها هي التي كانت تحدد المؤسسات السياسية لا العكس، هو أهم فرق يمكن إحصاؤه بين مسار تطورها ومسار القومية الغربية. وهذا التمايز، كما قلنا، يشير إلى تجذر مفهوم الهوية وتكوّنه الأولي في فضاء ما قبل سياسي. فالقومية الإيرانية، بدلاً من أن تستند إلى المؤسسات الاجتماعية والبنى السياسية، أو أن تؤكد على التشابه الصلب في هيئة الناس ومظهرهم وأعراقهم أو مواطنهم، كانت بمثابة برمجية عامة وشاملة تتجلى على المستوى الثقافي في طقوس كالنيروز وآداب تتعلق بالمأكل والملبس والصحة، وتُشفّر في المنظومات الفلسفية والأدبية والدينية، وتُنتج في نهاية المطاف على المستوى النفسي "أناواتٍ" إيرانية، قد تعيش أو لا تعيش في إقليم دولة قومية، وقد تكون وفية لها أو لا تكون. بعبارة أخرى، إذا نظرنا إلى الموضوع من منظور منظومي، فسنجد القومية الأوروبية نموذجاً خطابياً تكوّن على المستوى الاجتماعي (المؤسسات السياسية الحديثة، التعليم والتربية المركزية الحديثة، حقوق المواطنة الحديثة) وأكد على المستوى الحيوي (العرق المشترك، الموطن والمناخ المشترك). في المقابل، نرى في حالة القومية الإيرانية خطاباً ظهر على المستوى الثقافي واستند إلى المستوى النفسي. أي أنه في النظام الهرمي الرباعي [٢٥]، ترتبط القومية الإيرانية بالمستويين الثقافي والنفسي، بينما ترتبط القومية الحديثة بالطبقتين الاجتماعية والحيوية.
والفرق الآخر البارز والمهم بين الاثنين ينشأ من هذا التمايز الهرمي في المناشئ. لقد ظهرت القومية في سياق أوروبي كان يضم إقليماً صغيراً نسبياً من الناحية الجغرافية (بحجم بلد كالصين تقريباً) ويحتضن شعباً مسيحياً، هندوأوروبياً، قروياً. شعباً خاض عبر العصور الوسطى وما بعدها تاريخاً عنيفاً من الصراعات العرقية والخلافات الدينية. في هذا السياق من فقر التمايزات المانحة للمعنى، وفي هذا المهاد الدموي من الصراعات الطويلة الأمد على فروق طفيفة، ظهرت القومية، وأكدت على اللغة باعتبارها الركن الأساسي لتعريف الهوية الجمعية. كانت اللغة في هذا السياق تحل محل المتغير التوحيدي الأقدم الذي كان هو الدين. الحبل السري الوحيد الذي كان يصل شعوب أوروبا – وليس شعوب أراضٍ كفرنسا أو ألمانيا – ببعضها في ألف عام من العصور الوسطى هو الديانة المسيحية ومرجعية البابا، وهو ما جعل حركات عسكرية كبرى كالحروب الصليبية ممكنة أيضاً. الهوية المشتركة والشاملة لمسيحيي أوروبا لا يمكن بالطبع الإشارة إليها بعنوان القومية، لكنها كانت تُعتبر خلفية ومقدمة ظهرت القومية الحديثة على المسرح كبديل لها ومنافس ومعارض. بالتزامن مع حركة الإصلاح الديني وانضمام الأراضي الشمالية إلى اللاهوت اللوثري، أصاب هذا الشرعية والمرجعية الانحلال أيضاً واندثرت معها الهوية المسيحية المشتركة. كان التاريخ الدموي لحركة إصلاح الدين وحركة الإصلاح المضاد في أوروبا في أواخر القرن الثامن عشر قد أحال دون إمكانية إحياء الدين بوصفه مركز ثقل مانحاً للهوية، وفي هذه اللحظة ظهرت القومية كنقيض واقترحت اللغة كبديل له.
دربارهی هویت ملی کهن ایرانی، قضیه شکلی به کلی متفاوت دارد. با مرور آثار نویسندگانی که هویت ملی ایرانی را در قالب حماسه (فردوسی، نظامی، اسدی توسی و…)، تاریخ (طبری، بیهقی و …)، و فلسفه (سهروردی و…) صورتبندی کردهاند، روشن میشود که هویت ملی کهن ایرانی بر خلاف هویت ناسیونالیستی مدرن به یک متغیرِ یگانه مثل زبان وابسته نیست، و به جای آن از شبکهای از مضمونها و شاخصها بهره میبرد. زبان ملی، البته شاخصی مهم در این میان است، اما هیچ تعارضی با زبانهای قومی و محلی ندارد و بزرگترین آفرینندگان فرهنگ ایرانی، کسانی بودهاند که با یکی دو زبان قومی آشنایی داشته و گاه زبان مادریشان پارسی دری نبوده است. طبری بودن زبان مادری قابوس وشمگیر زیاری، ترکی بودن زبان مادری امیر نوایی، یا تاتار بودن زبان مادری بیدل دهلوی نه تنها تاثیر منفیای بر کاربرد پارسی دری نزدشان نداشته، که احتمالا باعث غنای استفاده از این زبان نیز شده و به آفرینش شاهکارهایی منتهی شده که بخشی مهم از خزانهی معنایی تمدن ایرانی را تشکیل میدهند. گذشته از این، زبان تنها شاخص تعیین کنندهی هویت ملی ایرانی نبوده، که بخواهد در رقابت با زبانهای قومی به خطر بیفتد. یکی از شاخصهای عمده، اخلاق و سلوک شخصی بوده، که در قالب روایتهای اساطیری مربوط به انسانهایی آرمانی صورتبندی میشده، و تنها در قدمی بعدی به نظامهای سازمان یافتهی دینی مربوط میشده است. به این ترتیب شخصیتهایی مانند حضرت علی یا رستم که جایگاهی کمابیش یکسان را در حوزهی اخلاق پهلوانی ایفا میکنند، با وجود همنشینی و همسانی به دو سنت دینی به کلی متفاوت تعلق دارند، و همچنین است همنشینی آدم و کیومرث یا جمشید و سلیمان، که نظیرهسازیهایی را در اساطیر موازیِ هند و ایرانی- سامی نشان میدهد. دین هم با تعریفی به نسبت گسترده و فربهتر از پایبندی به مناسکی خاص، در قدمی دیگر هویت ملی ایرانیان را تعیین میکرده است و به همین دلیل هم در عصر مشروطه کلمهی ملت را که به معنای افرادِ همآیین بود به عنوان ترجمهای برای ناسیونِ اروپایی مورد استفاده قرار دادند. به عبارت دیگر، در ترجمهی ناسیون به ملت، خطای چندانی هم بر قلم روشنفکران
اليوم، تبدو الصلة بين القومية واللغة في أوروبا جلية بما فيه الكفاية وطبيعية وبديهية. لكن ينبغي الانتباه إلى أن شيوع استخدام لغة قومية وحصرها داخل حدود بلد معين هو أمر متأخر تحقق بعد ظهور القومية وكنتيجة وثمرة سياسية لها.
اللغة الفرنسية حتى عصر الثورة الفرنسية لم تكن تُستخدم إلا من قبل نصف سكان فرنسا. وكانت الإحصاءات المتعلقة بإتقان اللغة الفرنسية أقل من ذلك، إذ إن 12 بالمئة فقط من مجموع الفرنسيين حتى عصر الثورة الفرنسية الكبرى كانوا يتحدثون هذه اللغة بشكل صحيح.[٢٦] ويمكن ملاحظة نمط مماثل حتى في إيطاليا، وهي بلد تدين في تشكّلها لشعارات جوزيبي مازيني وتأكيده على اللغة الإيطالية المشتركة. حتى عام 1860م، حين تشكّل أول شكل من الاتحاد السياسي الحديث في هذا البلد، كان 25% فقط من هؤلاء الناس يستخدمون اللغة الإيطالية بشكل يومي. وينطبق الأمر نفسه على اللغة الألمانية. ففي القرن الثامن عشر الميلادي، كان فقط ما بين ثلاثمئة إلى خمسمئة ألف شخص قادرين على التحدث بالألمانية المصقولة المعاصرة. وكان العامل الرئيسي في ترويج اللغة الألمانية هو المسرح. إذ لم تكن هناك حتى حكومة شاملة في الأراضي الناطقة بالألمانية في ذلك العصر لتتبنى سياسة مشتركة لترويج هذه اللغة.إن جميع اللغات القومية الجديدة، التي نشأت وترعرت تحت رعاية الدول القومية الحديثة، كانت بالمصادفة لغات محلية لم تكن تُستخدم من قبل جميع أعضاء وسكان إقليم ما. فاللغة البلغارية تنتمي في الواقع إلى غرب هذا البلد. واللغة الأوكرانية هي في الواقع لهجة خاصة كانت سائدة في البداية في جنوب شرق هذا البلد. وكانت اللغة المجرية في القرن السادس عشر أصلاً لغة أدبية أوجدتها النخب من انتقاء جميع اللهجات. واللغة اللاتفية، التي تشكلت هي الأخرى على يد النخب، هي في الواقع مزيج من ثلاث أو أربع لغات مختلفة ولهجات مختلفة، واللغة الليتوانية نشأت هي الأخرى من تداخل لغتين مختلفتين.
إن حداثة هذه اللغات القومية، وارتباطها بمؤسسات الحكم، تنعكس حتى في طريقة تدوين هذه اللغات وتمكّن الناس من الكتابة. فكما أن لغة شعب الكروات، رغم كونها لغة قومية وقد تحولت منذ زمن طويل إلى لغة أدبية، يكتبها الكاثوليك بالأبجدية اللاتينية والرومانية بينما يكتبها الأرثوذكس بالخط الكريلي. وفي بعض الأحيان كانت هذه اللغة القومية غير مسبوقة ومصطنعة بالكامل، ولم تنتشر إلا من خلال قناة التعليم والتربية المركزية الحكومية. فعلى سبيل المثال، قام إيفار أندرياس أوسن[٢٧]، وهو قومي نرويجي، بين عامي 1808 و1845م بإنشاء لغة لاندسمول[٢٨] لمنع "تدنمرك" الشعب النرويجي ومنع تسرب اللغة والثقافة الدنماركية بين النرويجيين.[٢٩] وبالطبع، لم يصل هذا الجهد إلى النتيجة الكاملة التي كان يريدها. فلغة لاندسمول هي ذاتها التي أنتجت في النهاية لغة نينورسك[٣٠] المعاصرة، والتي تُستخدم بشكل أكبر في وسط وغرب النرويج، ولا يتحدث بها في الواقع سوى خمس سكان النرويج. وما زال الشعب النرويجي بعد كل هذه الجهود ثنائي اللغة، ويتحدثون الدنماركية والنينورسك معاً. والنقطة المثيرة للاهتمام بشأن اللغة، ولا سيما في إطارها الأوروبي، هي أن جميع اللغات القومية التي نعرفها تقريباً، باستثناء الألمانية التي رُوّجت في بداية الأمر عبر القنوات الثقافية، قد ترسخت كلغة شاملة بقوة وإكراه الدول القومية.
في جميع الحالات التي نواجه فيها تثبيت القومية الحديثة في أرض ما، حتى غير الأوروبية، نلحظ هذا التأكيد على اللغة المشتركة والجهد لتوحيد معايير اللغة القومية وفرضها. وفي هذا المسار، يُنظر إلى اللغات الإثنية والمحلية التي كانت سائدة قبل استقرار الدولة القومية في المناطق المختلفة كمنافس خطير، ويُعتبر التحدث بلغة غير اللغة القومية وحده علامة على عدم الولاء للقومية الحديثة. ولهذا السبب نواجه بعد ظهور القومية نوعاً من الانقراض الجماعي للغات المحلية، وقد أدى تثبيت اللغات القومية المعيارية، خصوصاً في أوروبا، إلى استئصال اللغات الإثنية والمحلية.
عصر مشروطه نرفته است. ناسیونالیسم مدرن مفهومی لاغرتر و خاصتر از وطندوستی و ملیگرایی ایرانی بوده، که در هنگام ترجمه با یکی از مردمپسندترین شاخصهای هویت ایرانی، یعنی دین (ملت) رمزگذاری شده، شاید با این سودا که مخالفت روحانیون و مدافعان دین سنتی برانگیخته نشود.
سیر رشد و توسعهی زبان پارسی، و برکشیده شدناش به مقام زبان ملی ایرانیان طی هزار و دویست سال گذشته، خود به قدر کافی بیانگرِ تفاوت میان زبان ملیِ مدرن با زبان ملی نزد ایرانیان هست. زبان پارسی، و همهی شاهکارهای فکری و ادبیای که در این زبان آفریده شدهاند، در هیچ مقطعی از تاریخِ پیشامدرن ما با زور و توسط یک نظام آموزشی دولتی ترویج نشدهاند. سیر گسترش این زبان و مضمونهای مستتر در آن، درست مانند سیر توسعهی خودِ ملیت ایرانی، روندی گام به گام، تدریجی، و دیرپا بوده که بر محور تماسِ مردمان با این زبان و برگرفتنِ آزادانه و مشتاقانهشان استوار بوده است. حکیم بوسنوی که از اهالی یوگسلاوی مدرن بوده و نخستین تفسیر بر حافظ را فراهم آورده، مثل ادیبان هندیای که تا پیش از سلطهی انگلستان زبان و ادب پارسی را در این قاره ترویج میکردند، وابسته به دربارِ ایران نبودند و از سوی نهادی سیاسی برای کاری خاص گماشته نشده بودند. ایشان به سادگی ادیبانی خوشذوق بودند که زبانی و اثری را میپسندیدند و آن را بر میگرفتند و درونی میکردند و کمر همت به تبلیغش میبستند و این الگویی عمومی است که زبان پارسی، نظام اخلاقی ایرانی و بیانهای دینیِ معمولا عارفانهاش، و در چشماندازی کلیتر، خودِ هویت ایرانی در گذرگاه تاریخ بر اساسش بسط یافته است.چهارم: نتیجهگیری
اندرکنش ناسیونالیسم مدرن و ملیگرایی سنتی ایرانی در یک و نیم قرن گذشته، چندان بارور و زاینده نبوده است. آنچه که در تاریخ معاصر ایران میبینیم، وامگیری مشتاقانهی ناسیونالیسم مدرن است، که از عصر مشروطه شروع شد، و با تکیه بر هر دو رکنِ دین و تاریخ و زبان پارسی انقلاب مشروطه را به سرانجام رساند، و بعد به دو شاخهی معارض و رقیب تجزیه شد و ابتدا دولت پهلوی و بعد دولت جمهوری اسلامی را با تاکید بر تاریخ پیش از اسلام یا میراث دوران اسلامی نتیجه داد. در تمام این دوران، سرمشق نظری غالب برای تعریف هویت جمعی ایرانیان، ناسیونالیسم مدرن بوده است. خواه در روایت باستانگرای عصر پهلوی که دوران هخامنشی را مرجع تاریخ میگرفت، و خواه در روایت دینمدار امروزین که عصر صفوی را معیار میگیرد.
أما المسألة التي لا بد من معالجتها عاجلاً أم آجلاً، فهي النقد الجذري للقومية وإعادة النظر في درجة توافقها مع الحضارة الإيرانية. إن مفكري صدر المشروطة الذين كانوا يربطون استبداد ملوك القاجار والتخلف الصناعي والاقتصادي لإيران وانحطاط الهوية الجمعية للإيرانيين بكامل جسد التقليد، سعوا، إلى جانب استعاراتهم الأخرى، إلى استعارة هوية جمعية جديدة على أساس الآراء الحديثة. كان هذا الطراز الجديد هو القومية الحديثة. قومية لا ترتبط في الواقع كثيراً بالنسخة السائدة المتداولة منها في البلدان الأوروبية، بل هي رواية هجينة نشأت، بدافع البراغماتية أكثر من الجهل، من تركيب ومماثلة المفاهيم الإيرانية التقليدية والكلمات المفتاحية الأوروبية الحديثة. هذه القومية الإيرانية الحديثة، بسبب بنيتها ونسيجها الحديثين، تزامنت في العهد البهلوي مع عملية التحديث المتسارعة لإيران، ووفرت الإطار الأيديولوجي اللازم لإضفاء الشرعية على النظام السياسي، وهو نفس الدور الذي كانت قد أدته، بهذا القالب تقريباً، في البلدان الأوروبية قبل بضعة عقود. ومع ذلك، كانت للقومية المذكورة طبيعة هجينة. أي أنها ارتبطت في بعض أركانها بمضامين الوطنية القديمة الإيرانية، وكانت حصيلة توليفة هشة كانت تجمع أحياناً معاني غير متوافقة ومتباعدة في آن واحد، وتتجاهل أحياناً مضامين متماثلة وقابلة للترجمة. ومع ذلك، وبسبب سيطرة وتفوق الجيل الأول من القوميين الإيرانيين اللافت على تراث أرضنا وفكرها القديم، فإن هذه التركيبية الهشة حالت، من جهة، دون الإفراط والتفريط اللذين سادا في القومية الأوروبية. بشكل لم تُقتلع فيه اللغات القومية في أرض إيران، ولم تُختزل القومية في عرق أو شكل أو هيئة معينة، ولم يحدث عنف من النوع الذي شهدناه بعد الثورة الفرنسية وتوحيد ألمانيا على أيدي النازيين، في أرض إيران. ومع ذلك، فإن تثبيت القومية الحديثة في أرض إيران كانت له أيضاً تكاليفه الباهظة الخاصة. كانت الحرب التي دامت ثماني سنوات بين إيران والعراق، وهما جزءان ملتحمان من أرض إيران، أطول حروب القرن العشرين زمنياً، وقد اعتُبرت آخر حرب كلاسيكية في التاريخ. أدى استعارة القالب المهلهل للقومية الحديثة في المجالات القومية إلى ظهور القوميين الأتراك، والقوميين الأكراد، والقوميين العرب، والقوميين الفرس، أو قوميين آخرين كان قاسمهم المشترك جهلهم بإرثهم التاريخي المشترك، وجهلهم بجذر ومصدر ومعنى الكلمات المفتاحية التي يقدسونها بدقة. إن اضمحلال الهوية الجمعية للإيرانيين، وإن كانت جذوره ضاربة في تيارات تاريخية معقدة ومرتبط بشكل خاص بمسيرة الاستعمار في المنطقة، إلا أنه في شكله الراهن، وفي قالب القومية الحديثة، آخذ في الانقراض.يمكن عرض اقتراح هذه المقالة بشكل موجز في ثلاثة بنود:
أولاً: يجب الوعي بالجذر المتميز، والمحتوى المعنوي غير المتوافق، والوظيفة المختلفة للوطنية الإيرانية القديمة والقومية الأوروبية الحديثة. يجب معرفة نقاط الاختلاف والتمييز في هذين الخطابين المنفصلين، ونقد كليهما بناءً على متانتهما النظرية وخلفيتهما وإنجازاتهما.
ثانياً: من الضروري صياغة نسخة جديدة من الوطنية الإيرانية. نسخة يجب عليها بلا شك أن تأخذ بعين الاعتبار الأسس المفهومية الراسخة والتعقيدات النظرية للنموذج الحديث، وأن تستعير مرتكزاته المنهجية أو المفهومية المفيدة والقيمة. لكن ثمة شك في وجود ضرورة لاستعارة كامل جسد القومية الحديثة. أي أننا في أرض إيران نمتلك رواية منفصلة وخطاباً أقدم عهداً بكثير وأكثر تعقيداً من بعض الجوانب عن الهوية الجمعية، وهو ما يلزم إعادة النظر فيه وإعادة بنائه في ضوء التماس مع النموذج الحديث، لكن لا ضرورة منطقية لـ"تحديثه".
ثالثاً: إن تشخيص آفات الهوية الجمعية للإيرانيين اليوم وإعادة النظر في السياسات الخاطئة التي انتهجت في اتباع أعمى، أو معارضة عمياء، للنموذج القومي الحديث، هو نصيحة عملية يبدو الالتفات إليها أكثر حيوية يوماً بعد يوم.
قائمة المراجع
آجوداني، ماشاءالله، مشروطهی ایرانی، نشر اختران، ۱۳۸۳.
دوستدار، آرامش، درخششهای تیره، انتشارات خاوران، پاریس، ۲۰۰۴.
سجستانی، ابویعقوب، کشف المحجوب، کتابخانه طهوری، ۱۳۶۷.
شهرستانی، ابیالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، انتشارات اقبال، ۱۳۷۳.
طباطبايي، سيد جواد، گفتار در مباني نظري انحطاط إيران، انتشارات كوير، ۱۳۸۸.
نيولي، غراردو، آرمان إيران، ترجمة سيد منصور سيد سجادي، مؤسسة بيشين پژوه الثقافية والفنية، ۱۳۸۷.
وكيلي، شروين، داريوش دادكر، انتشارات شورآفرين، ۱۳۹۱.
وكيلي، شروين، نظرية قدرت، انتشارات شورآفرين، ۱۳۹۰.
Ager, D. E. Sociolinguistics and Contemporary French, 1990.
Cannan, Edwin, Preface and Introduction to Adam Smith’s “Wealth of Nations”, 1904.
Davenport, Frances Gardiner, European Treaties Bearing on the History of the United States to 1648, Washington, DC : The Carnegie Institution of Washington, 1917.
Dictionaire de Garnier-Pages, Paris, 1843.
Haugen, Einar, “Aasen, Ivar Andreas”. In Johnston, Bernard. Collier’s Encyclopedia. I A to Ameland, New York, 1997.
Nash, Kate, The Blackwell companion to political sociology. Wiley-Blackwell, 2001.
Newman, Gerald G. The Rise of English Nationalism: A Cultural History, 1740-1830. New York: St. Martin’s Press, 1987.
Renan, Ernest, “Qu’est-ce qu’une nation?”, conference faite en Sorbonne, le 11 Mars 1882, “http://fr.wikisource.org/wiki/Qu%E2%80%99est-ce_qu%E2%80%99une_nation_%3F.
Solinger, Jason D. “Thomas Paine’s Continental Mind,” Early American Literature, (2010) ۴۵#۳ , Vol. 45 Issue 3, pp 593-617.
Van Deusen, Glyndon G, Sieyes: his life and his nationalism, New York: AMS Press, 1968.
Zedler, Johann Heinrich, Grosses vollständiges Universal-Lexicon Aller Wissenschafften und Künste 61. 1749.
نقاش حول هذا المقال٤ تعليق
این متن را هم در سایت خود بگذارید خوانندگان استفاده کنند مصطفی ملکیان، متوهّم ملّی فاضلغیبی http://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/57808/
خیلی خوب میشه اگر خلاصهای هم از این مقالههای طولانی در دسترس باشه
دو پاراگراف اول مقاله « خلاصه »آن است .
برگذشتن از « تبعیتِ چشم و گوش بسته» ( « غرب زدگی » ! ) از یک سو و « مخالفتِ چشم و گوش بسته با سرمشقِ ناسیونالیسم مدرن » ( سنت پرستی ! )از سوی دیگر ، و تدوین « نسخهای نو از ملیگرایی ایرانی » « در پرتو تماس با سرمشق مدرن » ، یعنی « رسیدن به درکی متناسب با شهری شدن جمعیت ، شکستن بافت دودمانی و ایجاد شبکه های و سازمان های مدنی ( مبتنی بر منافع و باورهای پایدار مشترک و همسو )، متناسب با همبستگی و درهم تنیدگی جوامع ( که شبکه های فرامرزی ورزشی و هنری و علمی از نمودهای آن است ) .... » . تحقق این سنتز می تواند « مدرن شدن گفتمان ایرانی ملیت » نامیده شود زیرا « عناصر مدرن ( غلبه تجارت و صنعت ، مساوات حقوقی و نگرش « عقلی » ) » الزاماً می باید در این « فرآورده نو و برتر » وارد و هضم و جذب شوند .