مناظرة أحمد زيد آبادي ومصطفى ملكيان | السياسة والحقيقة والهوية | صحيفة هم‌ميهن

مناظرة أحمد زيد آبادي ومصطفى ملكيان

السياسة والحقيقة والهوية

منشورة في صحيفة هم‌ميهن (25 و 26 دي 1401)

مجتبى بارسا (مراسل القسم الدولي): آخر مرة أجريت فيها مقابلة مع مصطفى ملكيان كانت في آذر 98. لم يكن في حالة جيدة على الإطلاق، وكان ذلك باديًا بوضوح على محياه. ذهبنا إلى مكتبه مع أحد الأصدقاء الزملاء. كان من المقرر أن نتحدث عن موضوع آخر لا أذكره، لكن لم يكن بالإمكان تجاهل أحداث ذلك الشهر (آبان) المريرة والقاسية. وفي النهاية، تغير موضوع المقابلة في الحال. كان ملكيان يقول إنه لا يمكن وخز شخص بإبرة، وعندما يصرخ من الألم، يتم التعامل معه لأنه يصرخ. مرت ثلاث سنوات على تلك الأيام، وكأن شيئًا من معاناة تلك الأيام لم ينقص ولم يتغير شيء، سوى محيا مصطفى ملكيان الذي أصبح أكثر حزنًا من ذي قبل. هذه المرة، جلس أحمد زيد آبادي مقابل ملكيان وتحاور معه. زيد آبادي الذي لا يجد آذانًا صاغية لا بين الحكام ولا بين الناس؛ ولهذا السبب اعتزل السياسة والتحليل السياسي، تحاور مع ملكيان الذي قال مؤخرًا إنه لا أمل لديه في إصلاح الأوضاع. يعتقد زيد آبادي أننا وُلدنا في هذه النقطة من التاريخ والجغرافيا، وأن الثقافة واللغة تشكلان "هويتنا الوطنية"، ويجب أن تكون المنابت والجذور مهمة لكل إنسان. زيد آبادي قلق على مستقبل إيران وحدودها، لكن ملكيان يقول إن الحفاظ على البلاد ليس ذا أهمية في حد ذاته، بل "الحفاظ على بلد يتصرف نظامه السياسي على أساس العدالة والأخلاق هو المهم". كما يعتقد أنه في مجال التنوير، عندما نتحدث عن الحقيقة، فهذا يعني أن على المثقف أن يشارك بني جنسه ما يراه حقيقة فيما يتعلق بالموضوعات والمسائل والمشكلات الاجتماعية. في استمرار لهذا الحوار، يدور النقاش حول الحقيقة والمصلحة، والأخلاق في السياسة، واستحالة الحوار مع أولئك الذين يدوسون "القانون" و"الأخلاق" و"العقلانية". يقول ملكيان إنه إذا قبلوا هذه الثلاثة كأرضية مشتركة، فهو مستعد للتحاور مع أي شخص.

‌هناك مفاهيم تُستخدم في فكرك قد تثير الغموض لدى بعض المخاطبين. أولها كلمة "القومية" التي فهمت أنك لا توليها أصالة كبيرة وتعتبرها نوعًا من البناء الذي يصنعه بعض الناس. أريد أن أسأل: هل يعتبر الأستاذ ملكيان نفسه ذا هوية إيرانية؟

قبل الإجابة على سؤالك، يجب أن أقول إنني قلت مرارًا إنه يجب الفصل بين شيئين؛ أحدهما مسألة "حب الوطن" والآخر مسألة "القومية". هذان شيئان مختلفان. حب الوطن مثل حب الأم؛ أي كما أن البشر يحبون أمهاتهم بشكل غريزي، وتقريبًا كل من لا يحب أمه لا يُعتبر سويًا، ويبحث المعالجون النفسيون وعلماء النفس عن خلل دماغي لديه، بنفس الطريقة إذا كان شخص لا يحب "الأم الوطن" أو الوطن الأم، فإنه يُعتبر تقريبًا غير سوي. لكن حب الوطن هذا، تمامًا مثل حب الأم؛ ليس له حسن أخلاقي ولا قبح أخلاقي؛ لأن الحسن والقبح الأخلاقيين يقعان على الأمور "الإرادية" أساسًا، وحب الأم أو الوطن أو عدم حبهما، وهو أمر غريزي وطبيعي تمامًا، لا يمكن أن يكون موضع إشادة أخلاقية ولا تقبيح أخلاقي. هذا شيء مثل حاجتنا إلى الأكسجين. حاجتنا إلى الأكسجين ليس لها أي حكم من الناحية الأخلاقية، لأنها ليست أمرًا إراديًا. لا يمكن أن نقول إن هذا يجب الإشادة به لأنه يحب أمه، وذاك يجب الإشادة به لأنه يحب أم وطنه. لا إشادة ولا تقبيح. هذه الأمور ليست "ضد أخلاقية". إنها غير أخلاقية؛ أي لا علاقة لها بمجال الأخلاق لأن مجال الأخلاق يقع في الأمور الإرادية؛ وبالتالي فإن حب الوطن شيء موجود في كل إنسان سوي، ومن ضمنهم أنا، إذا قبلتم أنني سوي، فهو موجود لدي.

‌اسمحوا لي أن أقول نقطة هنا. في النصوص القديمة حين كانوا يقولون «حب‌الوطن من‌الإيمان»، كان الوطن هو المكان الذي وُلدتم فيه؛ قد يكون قرية أو قصبة أو مدينة، لكن منذ فترة‌ معينة في تاريخ تطور النظام الدولي، تشكلت وحدات سياسية باسم الدولة أو الوطن أو الأمة-الدولة، والتي يُطلق عليها اصطلاحاً الوطن أيضاً. هذا الوطن بمعنى حدود جغرافية سياسية اسمها «إيران». النقاش ليس حول ما إذا كان حب هذا أخلاقياً أم غير أخلاقي، أم مسألة تتجاوز الأخلاق. هذه وحدة جغرافية نعيش فيها، ونكتسب منها مجموعة من الحقوق، وعلينا تجاهها مجموعة من الواجبات. هل تقبلون بهذا؟

هذا لا علاقة له بالوطنية أصلاً. هذا يتعلق بالمواطنة. لا ينبغي الخلط بين نقاش الوطنية والمواطنة. كون كل إنسان في أي مجتمع يعيش فيه، ينبغي أن يكون مواطناً صالحاً في ذلك المجتمع، بمعنى أن يكون لديه التزام نظري أو عملي، أو على الأقل التزام عملي مؤكد بالقوانين، هذه هي سمة «المواطن» الصالح. لا علاقة لها بالوطنية. الوطنية عاطفة. إنها من سنخ مشاعرنا وعواطفنا وانفعالاتنا. أما كوني يجب أن ألتزم بالأحكام والقواعد التي تتجلى لي كمواطن في قالب القانون، فهو أمر إرادي، وبالطبع ليس فقط واجباً على كل واحد منا نحن البشر، بل إن «أول» واجب على كل إنسان في نظري هو الالتزام بقوانين مجتمعه.

‌إذن أنتم في الواقع ترسمون حدوداً واضحة مع تلك النقاشات‌ التي تقول «إننا نُعتبر مواطنين عالميين ولسنا مواطنين لدولة محددة وحدود معينة»؟

لا. يمكنني أن أكون «عالمي النزعة» أو بتعبيركم «كوزموبوليتانياً»، لكن في الوقت نفسه، طالما أعيش في هذا المجتمع، فأنا ملتزم تماماً بقواعد وأحكام هذا المجتمع. وإذا دخلت غداً مجتمعاً آخر، فسألتزم بالطبع بأحكام وقواعد ذلك المجتمع الآخر.

‌طريقة التفكير هذه تخلق مشكلات في مجال السياسة. انظروا! أنتم في نهاية المطاف، في عالم اليوم الذي هو عالم الأمم-الدول‌، تحملون جنسية «مكان» ما، وبالتالي تشملكم حقوق؛ حقوق ناشئة عن هذه الجنسية بالذات. حالما تخرجون‌ من هذه الحدود وتذهبون إلى أفغانستان أو السعودية أو الدنمارك أو أمريكا، تُعتبرون أجنبياً وتُحرمون من حقوق المواطنة. أن يتحرك شخص في اتجاه إضعاف إطار حدود بلده، بينما أساس السياسة الخارجية للدول يقوم على توسيع وتطوير المصالح المشروعة لهذه الوحدات الوطنية، يلحق الضرر بالأمة-الدولة. أن يقول شخص ما تحت عنوان العالمية إنه إذا تعرضت بلادكم للهجوم، فلا حاجة لأن تذهبوا وتدافعوا عنها، يعرض هذه الدول للأذى من قبل الآخرين. لذلك ينشأ هنا تعارض بين العالمية والولاء للوطن‌. السؤال هو: هل أنتم ملتزمون في نهاية المطاف بقواعد العيش في إطار هذه الأمم-الدول‌ ومصالحها وكيانها وهويتها؟

هناك ملاحظتان. الملاحظة الأولى هي أنه إذا كان قصدكم أنني، بما أنني أنتمي مثلاً إلى المجتمع الإيراني، فإذا دخلت دولتي وحكومتي وسلطتي السياسية في حرب مع أي بلد، فسأدافع عنها أيضاً؟ كلا، لن أفعل ذلك مطلقاً؛ بمعنى أنه ليس من الضروري أن أدافع عن بلدي إذا دخل في حرب مع أي بلد كان.

‌حسناً، وماذا لو تعرض للعدوان؟

هذا كلام آخر. أنا أتحقق أولاً مما إذا كان بلدي ظالماً أم مظلوماً. إذا كان مظلوماً، أدافع عنه؛ وإذا كان ظالماً، لا أدافع عنه. معنى ذلك أن دفاعي ليس لأن هذا هو بلدي، بل لأن مظلوماً قد وقع عليه ظلم. مثلاً، لنفترض أنني كنت مواطناً روسياً، لما دافعت أبداً عن بلدي في حربه ضد أوكرانيا. إذن ملاحظتي الأولى هي أن معيار دفاعي أو عدمه ليس جنسيتي؛ المعيار هو الظلم والعدوان.

وقد أشرتم إلى إشكال ثانٍ؛ وهو أنك كنت تقول بضرورة الالتزام بقوانين البلاد. نعم! قلت في بداية حديثي إن أول واجب أخلاقي للإنسان هو اتباع أحكام وقواعد بلده التي أصبحت قانوناً؛ ولكن بشروط. أنا أمارس العصيان المدني. وهذا أيضاً التزام بقوانين البلاد. لماذا؟ لأنني عندما أمارس العصيان المدني، فإن أي تكلفة يرتبها قانون بلدي على العصيان المدني، أتحملها عن طيب خاطر. أنا لا أشارك في الخدمة العسكرية؛ ولكن إذا قال النظام الحاكم إن عليك دخول السجن 4 سنوات بدلاً من سنتي الخدمة العسكرية، فسأدخل السجن 4 سنوات. في العصيان المدني، يجد الشخص نفسه بين "واجبين" متعارضين. أحدهما أن الأخلاق تقول له لا ينبغي أن تحيد عن الضوابط الأخلاقية، والآخر أن الأخلاق نفسها تقول له إن لديك عقداً مع النظام الحاكم في مجتمعك ويجب أن تفي به. كان أشخاص مثل إمرسون يقولون إذا تعارض هذان الحكمان الأخلاقيان مع بعضهما، فخذ بجانب الأحكام والقواعد الأخلاقية وقف في وجه قانون بلدك. لكن العلامة على أنك لا تزال ملتزماً بقوانين بلدك هي أنك تدفع التكلفة التي يحددها هذا القانون نفسه للعصيان المدني.

عندما نتحدث عن حب الوطن‌، فهذا لا يعني أنه إذا كانت لهذه الوحدة الجغرافية حكومة ظالمة أو معتدية، فأنت‌ كمواطن ملزم أخلاقياً باتباع كل قراراتها. الافتراض هو أن هذه الوحدة الوطنية تُدار بطريقة ديمقراطية أو شرعية‌، ولديها سياسة خارجية قائمة على الرأي العام، والرأي العام يسعى لتحقيق مصالح مشروعة في مجال السياسة الخارجية. بمعنى أنه لا فرق عندك بين أن يكون بلدك قد تعرض للعدوان أو بلد آخر؟

كلا، مطلقاً. لكن الإمكانيات لا تسمح لي دائماً، ولذلك أراعي قاعدة "الأقرب فالأقرب". هذه القصة تنطبق أيضاً على أحكام الأخلاق الخاصة. أنت لديك واجب أخلاقي تجاه جميع جياع العالم، ولكن إذا كان كل دخلك لا يكفي إلا لإشباع جياع جيرانك، فلن يكون بإمكانك مساعدة الجياع الآخرين. هذه القاعدة موجودة في كل مكان. حيثما وقع ظلم على مظلوم، يكون علينا واجب أخلاقي، ولكن لأن إمكانياتي، أي عمري وقواي ومواهبي الداخلية وفرصي الخارجية، محدودة، فأنا عندئذٍ أعمل بقاعدة "الأقرب يمنع الأبعد" أو بتعبير آخر "الأقرب فالأقرب"؛ أي أنني أقول: أدافع عن بلدي أولاً، وإذا زادت إمكانياتي على ذلك، فيجب عليَّ حتماً أن أدافع عن أي بلد آخر أيضاً.

ولكن حتى في بلد ديمقراطي بالكامل، توجد إمكانية العصيان المدني. لماذا؟ لأنه قد يفرض بلد ديمقراطي بالكامل – الذي نفترض أن كل شيء فيه عادل وتوجد فيه حرية – الخدمة العسكرية الإلزامية. لكن افترضوا أنني من الناحية الأخلاقية من دعاة السلام أو pacifist. أنا هنا لا أقول إن الحكومة لا يحق لها إصدار ذلك الحكم – لأن الفرض هو أنها سنّت ذلك القانون بآلية ديمقراطية – ولكن ذلك الحكم لا يتوافق مع ضوابطي الأخلاقية. أنا وأنتم يمكننا جميعاً أن نكون ملتزمين تماماً بذلك البلد، لكنكم قد لا تكونون من دعاة السلام أخلاقياً وتؤدون الخدمة العسكرية؛ أما أنا فأنا من دعاة السلام أخلاقياً ولا أؤدي الخدمة العسكرية. لكن عدم أدائي للخدمة العسكرية يظل من باب العصيان المدني، وأدفع ثمنه من الناحية القانونية. لذلك لا ينبغي أن نعتقد أنه إذا كانت حكومة ما ديمقراطية بالكامل، فلن يكون لديّ مطلقاً حق العصيان المدني. لا شك بالطبع أنه كلما ازدادت الحكومة ديمقراطية، قلت حالات العصيان المدني بالنسبة لإنسان ملتزم بالقواعد الأخلاقية، لكنها تبقى موجودة دائماً.

‌حسناً، انظروا! أنتم لا تستطيعون اعتبار أي قاعدة شخصية جائزة إلا إذا ترتبت عليها آثار طيبة حين تصبح عامة. ينبغي أن نقبل هذا من حيث المبدأ. افترضوا أنه في هذه المئتي دولة التي أنتم فيها، يصبح جميع الإيرانيين من دعاة السلام أو pacifist ولا يذهب أي منهم إلى الخدمة العسكرية ويكونون مستعدين لدفع ثمنها أيضاً، ولا يتشكل جيش في هذا البلد أساساً، ثم يكون لكم جيران يطمعون في أرضكم وملككم وثروتكم. هنا إذا قبلنا هذا الحق بشكل عام، نكون قد تحركنا باتجاه إلغاء وجود ذلك البلد.

في الرد عليكم، ينبغي أن أذكر ثلاث نقاط؛ النقطة الأولى أن افتراضكم المسبق كان أنكم من الناحية الأخلاقية عواقبي. حسناً، أنا لست عواقبياً من الناحية الأخلاقية إطلاقاً، بل أنا فضائلي. النقطة الثانية أنكم قبلتم قاعدة كانت مقبولة لدى عرف فلاسفة الأخلاق منذ زمن كانط إلى الآن، وهي أن الشرط اللازم لصحة حكم أخلاقي هو قابليته للتعميم. أنا لا أقبل هذا إطلاقاً. كلام كانط هذا لا يمكن الدفاع عنه في نظري، وهو أن الحكم الأخلاقي إذا أُريد اعتباره صحيحاً، يجب أن يمر أولاً عبر مرشح قابلية التعميم. أي أن يمر عبر هذا المرشح لنرى إن كان جميع البشر إذا تصرفوا بهذه الطريقة، ألا يلزم اختلال! ألا يحدث عسر وحرج! حسناً، إذا كان الأمر كذلك، فعليكم أن تخرجوا تقريباً معظم الضوابط الأخلاقية من الأخلاق؛ لأنه إذا اقتنع جميع أهل العالم من الناحية الأخلاقية – مع أن القناعة فضيلة أخلاقية عظيمة – لتوقفت عجلة الثقافة والحضارة البشرية أصلاً. لأن الحرص والطمع والبخل موجودة، وصلت الثقافة والحضارة إلى ما هي عليه. لو كنا جميعاً نعيش مثل أبيقور وديوجين وسبينوزا، لما وصلت الثقافة والحضارة البشرية إلى هنا؛ ومع هذا كله، فواجب كل إنسان الأخلاقي هو القناعة. وأما النقطة الثالثة فهي أن الأنثروبولوجيا يجب أن تكون دائماً منظوراً للأخلاق والقانون؛ أي يجب أن تكون لدينا أنثروبولوجيا في الأخلاق والقانون معاً. بمعنى أني افترضوا أني أوصيت شخصاً، بناءً على معرفتي به، بأنه من الناحية الأخلاقية يجب أن تصبح راهباً أو راهبة. ثم يأتي الدكتور زيدآبادي معترضاً عليّ قائلاً: انظر! هذه الوصية الأخلاقية منك خاطئة، لأنها لو أصبح جميع النساء والرجال رهباناً وراهبات، فسيحدث عسر وحرج. أقول لكم: يا دكتور زيدآبادي! أنا أعلم أنه لو أصبح جميع البشر رهباناً وراهبات، فسيحدث عسر وحرج، لكن في الوقت نفسه تخبرني الأنثروبولوجيا أن البشر خُلقوا بحيث لن يصبحوا رهباناً وراهبات إلا نادراً؛ لذلك كونوا مطمئني البال. فعجلة الثقافة والحضارة البشرية لن تتوقف أبداً. لذلك، هذا الشخص الذي أرى ازدهاره في الرهبنة، أوصيه بالرهبنة، مع علمي في الوقت ذاته أن قافلة الثقافة البشرية لن تتوقف أبداً.

‌أي أننا في الواقع يمكننا تلخيص كلامكم هكذا: الحمد لله أن البشر لا يفكرون جميعًا مثلي، وهناك دائمًا من يدافع عن البلد، لأن الحفاظ على هذا البلد مهم جدًا من وجهة نظركم...

كلا؛ لا تنسبوا إليّ هذا الكلام مطلقًا وأبدًا. الحفاظ على البلد ليست له أية أهمية. المهم هو الحفاظ على بلد يسلك على أساس العدالة والأخلاق، وإذا كان بلد ما قائمًا على الظلم والجور، فإني أحاول أن يخرج مواطنو هذا المجتمع منه ليخرجوا من تحت الظلم والاضطهاد.

‌المسألة ليست ظلمًا وجورًا. المسألة هي أن البلد ملك لأهله، فأين يذهبون؟

أقول لكم إني أحب أمي، وأحب بلدي أيضًا؛ لكن هذا لا يعني أني إن ظلمت أمي زوجة الجار، أدافع عن أمي. كلا على الإطلاق. أقول: يا أماه! إن لي بك من المحبة ما ليس لي بزوجة الجار أبدًا، ولكن مع ذلك إن ظلمتِ زوجة الجار، فإني أقف إلى جانب زوجة الجار.

‌أنتم كإيراني وُلدتم هنا وتحملون جنسيتها، حين تخرجون من هنا، تُعتبرون أجنبيًا في ما وراء الحدود؛ أي أنكم خارج ذلك البلد محرومون من كثير من الحقوق.

نعم، الحق معكم. حين أذهب إلى ما وراء الحدود، أُحرم من كثير من الحقوق، لكني أُعفى من كثير من التكاليف أيضًا. قولوا هذا أيضًا.

‌أي أنكم لم تعودوا تُعتبرون مواطنًا، إلا إذا سعيتم للحصول على حق المواطنة وجنسية بلد آخر، أي أن تغيروا جنسيتكم...

حسنًا، ما المشكلة في ألا أُعتبر مواطنًا؟ نعم، لا أُعتبر مواطنًا، أي ليست لي حقوق معينة، لكني في المقابل ليست عليّ تكاليف كثيرة أيضًا.

‌حسنًا، من وجهة نظر حكماء اليونان، ألا يكون المرء مواطنًا ليس أمرًا حسنًا! علاوة على ذلك، لقد وُلدت في هذه البقعة، في هذه الثقافة، في هذا التاريخ، مع هذه الجغرافيا، مع هذه اللغة ومع هذه العلاقات. ألا أملك في هذا العالم هوية نسميها «الهوية الوطنية»؟ أعني ألا ينبغي أن يكون لهذا الأمر أهمية عند الإنسان: من أين انبثق، وأين جذوره، وأين تشكلت ثقافته وبأي لغة تحاور مع الآخرين؟

إذا أردت أن أقول هذا بلغة فلسفية، فإني أقول إن الأنا (الإيغو) خاصتنا متصلة تمامًا بمجتمعنا، وبحسب قولكم بالتاريخ والثقافة والتقاليد وحتى بمواطنتنا في هذا المجتمع. لكنني لا أعتقد مطلقًا أن «الأنا» هي «الأنا (الإيغو)» خاصتي. أنا أعتقد أن لكل إنسان «ذاتًا» (سِلف) لا تقبل هذه الذات أي لون أو صبغة من أي مكان، وأنا أسعى إلى أن أنقذ ذاتي من قيود أناي (الإيغو). لذلك لا أقبل أنني، من حيث كوني مصطفى ملكيان، إذا خرجت يومًا من هذا المجتمع، وإذا لم أتحدث يومًا باللغة الفارسية، فإن ذاتي (السِلف) تواجه مشكلة. بالطبع أناي (الإيغو) هكذا هي.

بل إن مهمتي هي أن أنقذ ذاتي (السِلف) من قبضة الأنا (الإيغو). وكما يقول العرفاء، وأنا أعتقد بقولهم، إن أكبر عيب في كل إنسان هو أنانيته (أناه). أن يقال له: هذا ابنك، فدافع عنه؛ هذه زوجتك، هذا بلدك، هذا تخصصك الدراسي... وحينئذٍ أصير كائنًا في مقام الدفاع عن هذه الحزمة من المتاع التي صنعتموها لي! أنا أعتقد بذات متحررة من كل هذه الأمور، ينبغي أن أبلغها بالرياضة. تلك الذات الحقيقية لي، لا تعود فيها الإيرانية، ولا الدين ولا المذهب ولا أي أمر آخر ذا أهمية.

‌هذه التوصيات‌ تبدو‌شديدة التجريد. مثلاً، نفس المسألة التي ذكرتم أنكم لستم نفعويين في الأخلاق بل فضائليون. حسناً، حين ندخل هذا إلى السياسة يمكن أن يكون‌شديد التدمير.

حسناً، ينبغي ألا ندخله في السياسة. الأخلاق غير القانون. لقد قلت مراراً إنه في الأخلاق يمكنكم أن تكونوا نفعويين أو فضائليين أو واجبيين؛ أما في القانون، فينبغي على كل إنسان أن يكون نفعوياً. لا ينبغي أن تخلطوا قصة القانون بقصة الأخلاق.

‌أي أنكم تقولون إن عليَّ، بصفتي إنساناً سياسياً، أن أتصرف تصرفاً قانونياً، لكن على البشر غير السياسيين أن يعملوا وفق القواعد الأخلاقية؟

كلا على الإطلاق. أنا أقول إن كل إنسان في حكومة ديمقراطية، ينبغي أن يكون سياسياً وأخلاقياً معاً؛ لكن إذا تعارضت الأخلاق يوماً مع السياسة، فعندئذ ينبغي أن ينحاز إلى جانب الأخلاق، لا إلى جانب السياسة.

‌أي أن الأمر كذلك بالنسبة للشخص السياسي أيضاً؟

الأمر كذلك بالنسبة للسياسي أيضاً. السياسي، من حيث هو سياسي، ينبغي أن يكون نفعوياً. ومن حيث هو أخلاقي، ينبغي أن يكون إما نفعوياً أو فضائلياً أو واجبياً. لكن إن لم يكن نفعوياً من الناحية الأخلاقية، وتعارضت واجبيته أو فضائليته يوماً مع حكم أخلاقي، فإنه حينئذ يسن القانون لكنه هو نفسه يمارس العصيان المدني.

‌من جملة الوظائف التي عرّفتموها لأنفسكم، اكتشاف الحقيقة...

ليس اكتشاف الحقيقة. قلت «تقرير» الحقيقة. لأن الاكتشاف ليس وظيفة...

‌نعم، تقرير الحقيقة؛ ماذا تعنون بالحقيقة؟ حين تتحدثون في عالم السياسة عن تقرير الحقيقة، فإنكم تقريباً تعجزون تماماً‌ ولا تستطيعون اتخاذ أي قرار. ما تعريفكم للحقيقة؟

لقد قلت في مقالة لي، أظن أنني كتبتها سنة 79، إن الوجه التراجيدي للحياة التنويرية هو أن على المثقف أن «يُقرِّر الحقيقة»؛ أي أن يوصل إلى أبناء جنسه ما يعتقد أنه الحقيقة، وأن «يُقلِّل المَرارَة» أيضاً، أي أن يخفف معاناة أبناء جنسه قدر استطاعته. لذا كان مدار بحثي في التنوير. أنا أعتقد أن للمثقف وللفاعل السياسي شأنين. قد يكون الدكتور زيدآبادي مثقفاً وفاعلاً سياسياً في آنٍ معاً؛ كما قد يكون رياضياً ورساماً أيضاً، لكن هذا لا يجعل الرياضيات هي الرسم. كان مدار كلامي في التنوير لا في الفعل السياسي.

‌والآن، ذلك المثقف نفسه، أي حقيقة ينبغي أن يقررها؟ ما المقصود بالحقيقة؟

حين نتحدث عن الحقيقة في مجال التنوير، نعني الحقيقة المتعلقة بقضايا المجتمع ومشكلاته. أي الحقائق الناظرة إلى الموضوعات الاجتماعية، والقضايا الاجتماعية، والمشكلات الاجتماعية. أي كل حقيقة ترجع إلى موضوع، أو قضية، أو شكل اجتماعي، وما دام شيء من هذا يبدو لي حقيقة، فينبغي أن أشاركه مع أبناء جنسي.

‌هل تقصدون جذر المشكلة؟

أي وصف المشكلة، وتفسير المشكلة، وطريقة حل تلك المشكلة. هذه الأمور الثلاثة نسميها حقيقة. بمعنى أنني إذا عبّرت عن شيء أعتقد أنه الحقيقة في هذه الأمور الثلاثة، فقد قمت بتقرير الحقيقة. أي إذا بدا لي أن «المشكلة» هي هذه لا ما تظنونه أنتم، أو أن «سبب المشكلة» هو هذا لا ما يظنه شخص آخر، أو أن «طريق حل المشكلة» هو هذا لا ذاك الطريق الذي يظنه آخر، فعندئذٍ يكون من واجبي أن أشارك بني جنسي هذا الأمر.

في الواقع أنتم من منظوركم الخاص تعرّفون المشكلة وتشخّصونها و...

وقبولها مرهون بالمخاطب.

الصدق هو وسيلة المثقف لتفسير مشكلة ما وحلّها بشكل صحيح؟

لقد قلت مراراً إني أؤمن بـ«المنظورية» (Perspectivism)، وعليه عندما أقول الحقيقة، أعني «الحقيقة من منظوري» التي سعيتُ إليها بصدق وجدية [وتوصلت إليها]. وأنتم أيضاً عندما تسعون بصدق وجدية، قد تبدو لكم الحقيقة شيئاً آخر. لستم مكلفين بنشر حقيقتي. وأنا لست مكلفاً بنشر حقيقتكم. إذن الحقيقة هي ما أجده «أنا» حقيقة.

عندما ننتقل من نقاش الحقيقة إلى ميدان السياسة - الذي أساسه المصلحة - نجد أحياناً في آثاركم أن هذه المصلحة تقف في مقابل الحقيقة؛ في حين أن المصلحة في الواقع تقف في مقابل المفسدة، وتعني تشخيص صلاح إنسان أو بلد أو أي شيء. هل تقبلون ارتكاز السياسة على المصلحة؟

لنرَ المصلحة لماذا؟

المصلحة العامة.

نعم. إذا كانت المصلحة للعموم، بحيث يمكن التعبير عنها بـ«المصالح الوطنية»، أو كانت المصلحة لأهل العالم بحيث يمكن التعبير عنها بـ«القضايا البشرية»، فنعم. لقد قلتُ إنه ينبغي أن نكون عواقبيين في السياسة. لكن التقابل الذي أشرتم إليه، أنا لا أعبر عنه بهذه الصورة. [التعارض يكمن في أنه] إذا أردتُ يوماً أن أشارك آخرين حقيقةً ما، فسيزداد ألمهم ومعاناتهم، وإلا فأنتم محقون تماماً في أن السياسي، بما هو سياسي، ينبغي أن يراعي المصلحة، والمصلحة تعني الربح النهائي. حسناً! الآن إذا اقتضى «الربح النهائي» للجنس البشري أو «الربح النهائي» للأمة أن تُكتم حقيقة ما، [فيجب كتم الحقيقة.] لكن هذا في عالم السياسة؛ أي في عالم القانون. أما عالم الأخلاق فله قصة أخرى. في الأخلاق، إذا تعارض تقرير الحقيقة مع تقليل المعاناة، فهنا تقول بعض المدارس إن تقرير الحقيقة هو الأرجح، وتقول مدارس أخرى إن تقليل المعاناة هو الأرجح.

إذن في عالم السياسة، إذا اقتضت مصالح عموم الناس (أو عموم أهل العالم أو عموم أهل بلدي) ألا تُروى حقيقة ما، فعلينا - لأننا عواقبيون هناك - أن نكتم الحقيقة؛ ولكن لأجل مصلحة العموم! لا مصلحة النظام ولا مصلحة النخبة السياسية الحاكمة. أما في الأخلاق فهناك ثلاث مدارس ليس لديها رأي موحد بشأن أيّهما ينبغي ترجيحه إذا تعارض «تقرير الحقيقة» مع «تقليل المعاناة». لكن أين يقع هذا النقاش؟ فقط في [حقل] الأخلاق.

انظروا! السياسة والقانون والأخلاق، كلها من أجل عيش الفرد الذي يعيش في مجتمع. حين تفصلون بينها بشدة، فكأنكم في الواقع تحللون كُلية الإنسان الواحد.

كلا يا دكتور! ألستم إنساناً واحداً؟ لكنكم تراجعون أناساً لحاجاتكم الطبية، وتراجعون خبراء الاقتصاد والمختصين لحاجاتكم الاقتصادية، ولا سمح الله إذا أصبتم بمرض نفسي تراجعون المعالج النفسي والطبيب النفسي وعالم النفس. صحيح أن هذا الإنسان «واحد»، لكن أغراضه المختلفة ينبغي أن تُلبّى حتى تصبح حياته جيدة.

لكن في النهاية ينبغي أن يوجد انسجام لدى الإنسان الواحد بين أجزاء جهاز فكره وعمله، ولا يمكن أن تكون هذه الأجزاء منفكة عن بعضها. مراجعة المختص لا تخلق أي انشقاق في عملي وذهنيتي؛ والآن لنفترض أن الأستاذ ملكيان أصبح رئيساً لجمهورية بلد ما...

لا سمح الله!

واقتضاء المصلحة العامة أن تخفي، مثلاً، ليس فقط حقيقة ما، بل أن تضحي ببعض المبادئ الأخلاقية كالصدق من أجل تلك المصلحة العامة. ماذا تفعل؟

لا أستطيع القبول بذلك. هناك، على السياسي أن يسن القوانين بناءً على المصالح العامة، لكن إذا تعارض ذلك مع أخلاقه الشخصية، فعليه أن يمارس العصيان المدني إزاء تلك الفقرة القانونية تحديداً.

بهذه الطريقة، سيكون على جميع السياسيين أو رؤساء الدول، من أجل المصلحة العامة، أن يسنوا قوانين ويدلوا بتصريحات، لكن لأنهم لا يوافقون عليها أخلاقياً، فعليهم التنحي عن السلطة وتسليم زمام الأمور لغيرهم وهكذا... في النهاية، لا بد أن يقوم أحدهم بهذا العمل.

كم أنت متفائل بالسياسيين! [هل تعتقد حقاً] أن مشكلة السياسيين الوحيدة هي أنهم عالقون بين الأخلاق والمصالح العامة!

هذا هو الواقع. من يذهبون إلى السياسة ليسوا مهتمين كثيراً بالمبادئ الأخلاقية أو تقرير الحقيقة؛ لكن لنفترض نظرياً أن إنساناً أخلاقياً رشح نفسه صدفةً وفاز بالانتخابات. هو مضطر، بحكم طبيعة السياسة، أن يضحي ببعض المبادئ الأخلاقية في بعض المواضع من أجل المصلحة العامة...

لا ينبغي التضحية بالمبادئ الأخلاقية من أجل أي شيء. لقد قلت مراراً: مصادر وضع المعايير الاجتماعية ستة، والتي يجب أن تغلب عليها جميعاً، والتي يجب الانحياز إليها عند تعارضها مع البقية، هي «الأخلاق». عند تعارض الأخلاق مع «القانون»، و«الآداب والرسوم والأعراف والعادات الاجتماعية»، و«المناسك والشعائر الدينية»، و«النفعية»، و«علم الجمال»، يجب أن تكون هي الغالبة والحاكمة عليها في كل مكان.

حسناً، هذا يجعل السياسة مستحيلة! لنفترض أنك الآن رئيس الجمهورية، وصوامع القمح فارغة تماماً، وأنت معرض لسؤال: سيدي الرئيس! كم لديك من القمح للمستقبل؟ هناك حالتان: إما أن تطرح الصدق كمبدأ أخلاقي وتقرر الحقيقة، مما يؤدي إلى فوضى؛ لأن الناس قد يهجمون وينهبون الصوامع، أو أن تقول: «اطمئنوا، الصوامع ممتلئة للأشهر الثلاثة أو الأربعة القادمة.» ماذا ينبغي أن يقول هذا السياسي هنا؟

ما رأيك عموماً في مسألة تعارض الواجبات الأخلاقية؟ تقول: كلما تعارض واجبان – وكلاهما «واجب»! لا أن يكون أحدهما ليس بواجب – يجب أن ننظر أيهما مقدم؛ نرتكب أخف الضررين لدفع أشدّهما. حسناً، الكذب هنا هو دفع أشد الضررين بأخفهما. لا تظن أن أحداً عندما يأخذ بأحد الجانبين في تعارض الواجبات الأخلاقية يكون قد تخلى عن الأخلاق! لأن كليهما كان واجباً أخلاقياً؛ لكنهما تعارضا. فلا مناص إذن؛ عليه أن يأخذ بأحد الجانبين، وبالمناسبة، على هذا الرئيس أن يأخذ بالجانب الذي ذكرته أنت.

إذن، في التزاحمات الأخلاقية، الأفضل أن تفعل ما يترتب عليه عناء أقل.

لا شك في ذلك.

إذن، المصلحة العامة تعني منع إلحاق الضرر بعموم البلاد.

نعم.

أليس هذا بحد ذاته أسمى مبدأ أخلاقي؟

قلت في بداية حديثي إن أول واجب أخلاقي على كل شخص هو الامتثال للقانون؛ لأننا افترضنا أن القانون يعنى بالمصالح العامة، وبالتالي فإن أول واجب أخلاقي لي هو الامتثال للقانون. وهنا أيضاً، الافتراض هو أن حكومة «عادلة» ترى المصلحة في ألا تقول إن مخازن القمح والشعير فارغة. كان لدى هذا السياسي أو الرئيس واجبان أخلاقيان، ضحى بأقلهما أهمية. هذا الشخص لم ينتهك الأخلاق.

هل تتفق مع مقولة أفلاطون التي تقول: «الكذب مباح للحكومات فقط، ويجب أن يكون حكراً عليها»؟

لا. أنا لا أوافق على هذا الكلام إطلاقاً. قد أكذب أنا أيضاً يوماً ما في نطاق علاقاتي العائلية. لكن ضع في اعتبارك أن «مصلحتي» ليست مهمة! المهم هو مصلحة «النوع». المثال الذي كان يضربه كانط، وقد اقتبسه من سقراط، هو أنه إذا كان الكذب سيؤدي إلى إنقاذ مظلوم من القتل، أو إذا كان الصدق سيؤدي إلى قتل مظلوم، فبالطبع يجب الانحياز إلى جانب الكذب.

إذن في الواقع لدينا سلسلة من الحدوس الأخلاقية التي تكتسب إحداها الأولوية على الأخرى في مواقف مختلفة، ومهمتنا هي أن نتبنى ما يحقق أكبر قدر من النفع أو المصلحة.

نعم.

لقد اقتربنا كثيراً من بعضنا.

نعم، الحق معك. نحن متقاربان. فقط يجب أن أقول إن البعض يقول أحياناً إن الأخلاق السياسية تختلف عن الأخلاق الفردية أو الأخلاق العائلية! أنا أعارض هذا الكلام. الأخلاق هي أخلاق واحدة، لكن في عالم السياسة، حالات التعارض الأخلاقي تحدث أكثر مما يحدث في الحالات التي يتعامل فيها الفرد مع الفرد. لذلك فأنا لا أقبل أمرين: أولاً، ما يقوله بعض مثقفينا ونشطائنا السياسيين من أن السياسة لا أخلاق لها، وثانياً، قولهم إن للسياسة أخلاقاً لكن أخلاق السياسة تختلف عن أخلاق العلاقات بين الأفراد. أنا لا أقبل هذين التعبيرين.

البحث الأخير هو بحث العقلانية. تعريف العقلانية صعب جداً أو ربما مستحيل، لكن يبدو أحياناً في آرائك وكأن العقلانية مفهوم واضح تماماً، ويمكننا أن نقول إن فلاناً عاقل ويمكن التحدث معه، أو فلاناً لا عقل له ويسعى وراء الأيديولوجيا ولا يمكن أن يكون طرفاً في الحوار. ما الذي تعنيه بالعقلانية؟

انظر، العقلانية تارة تكون في مقام النظر، وتارة في مقام القول، وتارة في مقام الفعل. هناك ثلاثة أنواع من العقلانية، يجمعها وجه جامع واحد تُسمى بموجبه عقلانية. كل المدارس والتقاليد التي تحدثت عن العقلانية النظرية تشترك في شيء واحد، وهو أن العقلانية في مقام النظر هي أن تناسب بين درجة تعلقك والتزامك برأي ما ومدى قوة الأدلة الموجودة لصالح ذلك الرأي. كلما ازدادت قوة الأدلة الموجودة لصالح ذلك الرأي، تزيد أنت درجة تعلقك والتزامك بهذا الرأي، وكلما قلت قوة تلك الأدلة، تقلل درجة تعلقك بذلك الرأي. هذا هو لب العقلانية النظرية.

العقلانية العملية هي ألا تقدم على عمل تكون تكلفته أكثر من فائدته، وإذا تبين لك أثناء العمل أن تكلفته أكثر من فائدته، فتوقف عن ذلك العمل فوراً. هذا هو لب العقلانية العملية. لدينا أيضاً عقلانية قولية تقتضي، عندما أكون في مقام التخاطب معك، أي إما أن أكتب شيئاً ستقرؤه أو أقول شيئاً ستسمعه، أن أفعل ما يجعل كلامي مفهوماً لك بأقل قدر ممكن من الألم والعناء وبأكبر قدر من اليقين. شخص مثل كانط يقول حتى في العقلانية العملية: فرقوا بين عقلانية الوسيلة وعقلانية الغاية. فهو يقول إن عقل البشر يمكنه أن يبدي رأيه حتى في الغايات. أي أن يقول إن الشخص الذي اختار هذه الغاية تصرف بعقلانية أكثر من الشخص الذي اختار تلك الغاية. لكن أشخاصاً مثل هيوم وجيمس لا يقبلون هذا. أي أنهم يقولون لا يمكننا أن نقول إن هذا الهدف أعقل من ذاك الهدف؛ لكن إذا اخترت هدفاً ما، يمكننا أن نحكم على الوسائل ونقول إن اختيار هذه الوسائل للوصول إلى ذلك الهدف هو أكثر عقلانية.

آلاف العوامل، بما في ذلك ربما الجينات، يمكنها أن تؤثر في اختيارك لهدفك؛ مثلاً، افترض أن شخصاً يقول إن الهدف من الحياة هو نيل رضا الله، ومن ثم يجب أن تكون غايتنا مجتمعاً يسير في هذا الاتجاه. ربما يمكننا أن نوجه انتقادات كثيرة للغاية التي اختارها، لكن لا يمكننا أن نقول إن هذا ليس عقلانياً. إذن هناك نوع من النظرة إلى العالم أو سلسلة من القيم، التي يصفها البعض بأنها أيديولوجيا، تلعب دوراً في لاوعينا أو وعينا في تحديد أهدافنا. لذلك فإن ما قلته من أن «الأيديولوجيا لدى البعض تسيطر على عقلانيتهم، لذا يمكننا استبعادهم من دائرة الحوار»، أعتقد أننا بهذا الشكل سنضطر تقريباً إلى استبعاد الجميع.

لم أقل هذا إطلاقًا ولا بأي حال. ما قلته هو أنه بما أن أي حوار يُراد عقده يجب أن يقوم إما على «العقلانية» أو «الأخلاق» أو «القانون»، وعندما ترى الحكومة أن علينا قبول أيديولوجيتها بل وحتى أقوالها المناهضة للعقل، فإننا «لا نستطيع» التحاور معهم. كنت أقول إنهم بما أنهم يمنحون الأيديولوجيا حق النقض (الفيتو) إزاء العقلانية، فإن طريق الحوار بيننا مسدود، وإلا فلو أصبحت الأيديولوجيا نفسها موضع نقاش، لأمكن بالعقلانية تبيان خطأ تلك الأيديولوجيا.

لكن بخصوص ما تفضلتم به، اسمحوا لي أن أعرض ثلاث نقاط. النقطة الأولى هي أن لدينا أمورًا مقبولة عقلًا، وأمورًا متجاوزة للعقل، وأمورًا مناهضة للعقل. بمعنى أنه إذا لم يكن أمر ما مقبولًا عقلًا، فلا يمكن القول فورًا: دع هذا يأخذ «متجاوزه العقلي» وذاك يأخذ «متجاوزه العقلي». نحن نتعامل أحيانًا مع المناهض للعقل. والمناهض للعقل لا يمكننا قبوله. هناك أحكام متجاوزة للعقل، وينبغي أن يُسمح لكل شخص بأن يكون له متجاوزه العقلي الخاص. لكن المناهض للعقل ليس كذلك. إذا استطعت أن أبين أن في معتقداتكم تناقضًا، فماذا تقولون؟ التناقض مناهض للعقل، وليس متجاوزًا له. كان بوبر يقول: إذا قبل شخص تناقضًا واحدًا، فعليه أن يقبل جميع تناقضات العالم. وله على ذلك استدلال منطقي بسيط جدًا. أقول: لو كان كل ما نختلف فيه هو من المتجاوزات العقلية، لقلنا حينئذٍ ليأخذ كل شخص متجاوزه العقلي. لكن عندما يكون في كلامه عدم اتساق، أي إما تناقض أو تضاد أو تعارض، فماذا نفعل حيال ذلك؟

حسنًا، قد تكون في أقوالنا وأفكارنا عشرات التناقضات التي يكتشفها أحدهم فننتبه إليها نحن أنفسنا. إذًا مجرد وجود التناقض لا يفضي إلى تجاوز العقل أو مناهضته. المناهض للعقل هو من يقول: «ليس لدي أي كلام مع أحد. لدي قوة، وعبر هذه القوة سأحملكم على الطاعة.» هذا يمكنني اعتباره مناهضًا للعقل؛ أما خارج هذا، فكل شخص يقول: لدي ادعاء ولدي كلام. وأنا مستعد للحضور والتحدث عنه.

«التحدث عنه» أم «الانطلاق منه»؟

التحدث عنه مستوى من الحوار، والانطلاق منه مستوى آخر! لا فرق في أصل الموضوع.

لا يا دكتور! ثمة فرق شاسع بينهما. أحيانًا يكون موضوع أو قضية أو مشكلة ما محور نقاشنا، وكلانا يرى ذلك الموضوع أو القضية أو المشكلة. حينئذٍ إذا أردتم أنتم تناول هذا الموضوع انطلاقًا من أيديولوجيتكم، بينما أتناوله أنا انطلاقًا من العقلانية، وكنتم تمنحون أيديولوجيتكم حق النقض (الفيتو)، فإن النقاش يُغلق. إذا قلتم: «في معتقداتنا تناقض، لكن هذه الأيديولوجيا فوق التناقض، فضعوا عقولكم العصفورية هذه جانبًا»، فماذا عساي أن أفعل حيال هذا؟

هذا الشخص لا يناقش. مثل هذا الشخص لا يحتاج إلى نقاش ولا إلى حوار. عادةً، من يدعو إلى الحوار يدّعي أن لديه منطقًا إذا عرضه أقنعك به.

إذًا تريدون القول إن ما أذكره لا مصداق له.

نعم.

لكن الأمر ليس كذلك. لقد ناقشت بعض العلماء وكان كلامهم أنه إذا قال فلان شيئًا، فعقلك مخطئ إن قال شيئًا. هنا يُسد باب الحوار.

نعم. هذا ليس حوارًا. لكن حاليًا، يدعو بعض الأصوليين إلى الحوار، ولا يقيدون هذا الحوار. هم أنفسهم يقولون الآن: أي شخص لديه نقاش أو كلام، فليجلس ويتحدث بصورة متكافئة. البعض يقول إنه لا ينبغي أصلًا التحاور مع هؤلاء.

لا. أنا لا أقول ذلك من هذه الناحية. لا. أنا أقول إن الحوار يجب أن يكون له أرضية مشتركة. هذه الأرضية المشتركة يجب أن تكون إما «القانون» أو «الأخلاق» أو «العقلانية». إذا قلتم إن ولاية الفقيه فوق القانون، فقد أغلقت الطريق القانوني؛ وإذا قلتم إن حفظ النظام أوجب الواجبات، فقد أغلقت طريق الأخلاق؛ وإذا قلتم حفظ السلطة بأي ثمن، فهل يقبلون أن نتناقش معًا حول هذه الأمور الثلاثة نفسها؟ إذا قبلوا، فأنا أول من يكون مستعدًا للحوار.

نعم. مقدمة النقاش هي أن تعترف للطرف الآخر بحقه في التشكيك في المبادئ والأفكار التي تحملها. الآن، عندما يتناقشون على المستوى السياسي، لا يقولون: فلان قال هذا، فاصمت! بل يدّعون أنهم يريدون تقديم الاستدلال.

ممتاز. ليت الأمر كذلك. لكنك في نظري شديد التفاؤل. لكن لا تنسَ؛ ضع في حساباتك أمراً واحداً فقط، وهو أن "أمثال الدكتور زيد آبادي" ليسوا سوى وسيلة للتباهي. أي أنه لن يُرتّب أي أثر عملي على كلامكم، لكنهم سيقولون: لقد أحضرنا أكبر معارضينا إلى التلفزيون، وها أنتم ترون كم لدينا من حرية تعبير!

لكنك تعلم، عندما نتحاور مع طرف ما، فليس من المفترض في الخطوة الأولى أن يقبل كلامنا أو يعمل به. إذا أُتيحت لك الفرصة، حتى لمجرد تباهيهم، لطرح كلام كانوا يراقبونه سابقاً، أو كلام كانوا يسجنونك بسببه، أمام جمهور عريض، فهذا مؤشر على نوع من تغيير الاتجاه، أياً كان سببه، حتى لو كان كما تقول للتباهي. على أية حال، كل من يفعل شيئاً، يريد أن يجني منه نفعاً. فهو لا يسعى للخسارة المحضة!

هل تريد أن تقول إنها علاقة ربح-ربح؟

ليست المسألة ربح-ربح الآن؛ لكن في النهاية، كل إنسان يسعى لمصلحته في هذا العالم. بعض أوساطهم تدّعي أننا دعونا الأستاذ ملكيان مراراً وقلنا له: تعال وناقش هنا دون أية قيود، لكنه قال: لا، لا حديث لي معكم إطلاقاً. هذا ما يدّعونه. علاوة على ذلك، فإن شروطك الأخرى للحوار قابلة للنقاش، فمثلاً قولهم "الحفاظ على النظام هو من أوجب الواجبات"، يمكن أن يحتمل تأويلين. تأويل هو أن الحفاظ على النظام بهذا المعنى أولوية تتيح لي ارتكاب أي ظلم أو جريمة أو تعذيب أو قتل بحق الناس كي يُحفظ نظام ما. هذا أسوأ وأكثر قول لا أخلاقي يمكن أن يُقال، وهو قول إجرامي بالأساس. لكن هناك تأويل آخر، وهو أن أناساً يفهمون "النظام" بمعنى المنظومة الاجتماعية، و"مصلحة" هذا النظام بمعنى السعي لجلب أقصى قدر من الرضا العام في اتجاه الحفاظ على هذه المنظومة الاجتماعية.

حسناً، منذ عصر ما قبل سقراط والجميع يقولون إن الغاية الأولى للحكومات يجب أن تكون التضامن الاجتماعي. هذا ليس إبداعاً جديداً.

المقصود هو المنظومة الاجتماعية، لا التضامن. انظر! لقد شكّلوا نظاماً ويقولون إن الحفاظ على هذا النظام هو أوجب الواجبات، أي أننا إذا انهار هذا النظام، فسنعاني من الاضطراب والفوضى والدمار. هذا تأويل واحد. أريد أن أقول إنه يمكن أن يكون هناك فهمان لهذا الكلام. يجب أن نرى ما هو المعنى الدقيق الذي استُخدمت فيه كلمة "النظام" في هذه الجملة. في الحقيقة، في المرّة أو المرّتين اللتين تحدثت فيهما معهم، لم يضعوني أبداً في موقف يُفرض عليّ فيه القبول لمجرد أن فلاناً قال هذا الكلام. على أية حال، ما فهمته من كلامك هو أنك ربما تعتقد أنه حتى لو توفرت فضاءات الحوار ولوازمه، فأنت لا تزال غير مستعد للحوار لأنك تعتبره في هذه الظروف أمراً سلبياً.

لا؛ إذا لم يُقحموا هذه الأمور الثلاثة التي ذكرتها في النقاش، فأنا مستعد للحوار.