خصم درون ، پژوهشی در پدیده نفس از نگاه مولانا

ای شهان، کُشتیم ما خصم برون        ماند خصمی زو بتر در اندرون   ( د. اول/۱۳۸۲)*

سرآغاز

نفس چیست و در وجود آدمی چه جایگاهی دارد؟ رابطه‌ی نفس با عقلانیت و خردمندی انسان کدام است؟ نفسانیت چه چالش‌هایی را پیش روی شادی و آسودگی انسان می‌گذارد؟ آیا راه حل نهایی برای غلبه بر نفس و آفات آن وجود دارد...؟ مولوی برای این پرسش‌ها چه پاسخی دارد؟ این نوشتار بر آن است تا مفهوم «نفس» را به عنوان یکی از عناصر کلیدی در اندیشه جلال الدین محمد بلخی به اختصار بررسی کند. برای این منظور، ابتدا تعریف «نفس» را در بافتار لغوی، قرآنی و عرفانی برمی‌رسیم و سپس به سرشت نفس و راهکار مقابله با آن از نگاه این حکیم بزرگ خواهیم پرداخت. روش‌ این جستار، تحلیل فلسفی و زبان‌شناسانه‌ی بخش‌های مرتبطی از مثنوی معنوی، مهم ترین اثر حکمی و آموزشی مولاناست.

مأخذ کلیه‌ی ابیات این جستار، مثنوی معنوی هفت جلدی به تصحیح دکتر محمد استعلامی است. در نشانی ابیات، حرف دال اشاره به شماره دفتر (از یکم تا ششم) است و عدد، شماره‌ی بیت نقل شده.

۱. «نفس» در لغت

«نفس» واژه ای عربی است و در این زبان دارای معانی متعددی است، از جمله:‌ «روح»، «روان»، «جان»، «ذهن»، «آدمی»، «شخص»، «فرد»، «تمایل»، «اشتها»، «هویت شخصی»، «خود» و «همان».

۲. «نفس» در قرآن

در دیدگاه قرآنی، نفس به عنوان پدیده‌ای معرفی می‌شود که دارای سه مرتبه وجودی است که به ترتیب عبارتند از «نفس اماره»، «نفس لوامه» و «نفس مطمئنه». «نفس اماره» مرتبه‌ای از نفس است که آدمی را به ارتکاب شر و بدی دستور می دهد، «نفس لوامه» نفسی است که خود را در قبال ارتکاب خطا و گناه، سرزنش می‌کند و میل آن دارد که خویشتن را از آلودگی‌ها پاک ساخته و به مرتبه‌ی فراتر برکشد. «نفس مطمئنه»، آخرین و بالاترین مرحله‌ی رشد اخلاقی و معنوی انسان است، نفسی که در تمکین کامل از مشیت خداست و با پروردگار خویش در صلح و همراهی به سر می‌برد.

۳. «نفس» در عرفان

دکترین نفس در عرفان اسلامی در مجموع، تابعی از تعالیم قرآن است (البته کسانی همچون، نجم الدین رازی، همچنین، مرحله‌ی دیگری را برای استکمال نفس برشمرده‌اند که «نفس مُلهمه» نام دارد و مرحله‌ای است میان «نفس لوامه» و «نفس مطمئنه». طبق نظر رازی در مرصادالعباد ، مرحله «نفس ملهمه»، خطرناک ترین و آسیب پذیرترین مرحله رشد سالک است چرا که در آن نقطه، نفس از حقایق غیب شمه ای برده است و ارتباطی با جهان الوهی برای او حاصل شده است و لذا ممکن است تصور کند که به مرتبه کمال دست یافته و بر خود مغرور شود و فریب شیطان را بخورد. رازی می گوید در این مرحله، اگر نفس ملهمه مورد مراقبت و تربیت قرار بگیرد رشد کرده و به مرتبه‌ی بالاتر خواهد بالید و اگر نه، به ورطه‌ی خسران و ضلال درخواهد افتاد).

در یک دید کلی، ویژگی‌های برشمرده برای «نفس اماره» در متون و ادبیات عرفانی را می‌توان به دو گروه «خصوصیات هستی‌شناسانه» و «خصوصیات رفتارشناسانه» دسته‌بندی کرد. از نظر هستی‌شناختی، می توان گفت مهم‌ترین ویژگی نفس اماره آن است که این پدیده مرحله‌ای از سیر تکاملی وجود آدمی است- هر چند، مرحله‌ای پست و مادون. نفسانیت، وضعیتی از هستی انسان است که در مخالفت با بُعد الهی و آسمانی او قرار دارد. نفسانیت بشر مایه احساس تفرد و جداگشتگی اوست. در گفتمان عرفانی، آدمی واجد اصالتی الهی و آسمانی است و وضعیت نفسانی در او جز یک حالت کاذب و عارضی، چیزی نیست.

مراد از «خصوصیات رفتارشناسانه»، نقشی است که نفس در شکل‌دهی به اندیشه و رفتار آدمی ایفا می‌کند. این که نفس اماره، آدمی را به ارتکاب کنش‌های ناصواب اغوا می کند و مایه‌ی بروز اخلاقیات ناپسند در منش او می‌گردد، این که نفس، سد راه انسان در پیشرفت معنوی اوست و این که حضور نفس همچون پرده‌ای، حجاب دیده‌ی انسان و حقیقت می‌گردد همگی در عداد صفات رفتارشناسانه‌ی نفس جای می‌گیرند. به‌طور کلی، می‌توان گفت در مجموع، از ناحیه‌ی نفس چهار گونه آفت بر وجود انسان عارض می گردند که عبارتند از آفات هستی‌شناختی، عاطفی، اخلاقی و فکری. به سویه‌ی وجودشناسانه‌ی نفس، در بالا اشاره شد. از بُعد عاطفی، نفس، مایه‌ی بروز انواع رنج‌ و درد در وجود آدمی است. در نتیجه‌ی فریفتگی به وساوس نفس، شخص به رفتارهایی دست می‌یازد که حاصل آن جز حسرت و اندوه نیست. از جنبه‌ی اخلاقی، نفس عامل قهقرای فرد به ساحت حیوانی خویش است چرا که این پدیده به مقتضای سرشت خود، پیوسته در تلاش است تا وجود انسان را به سمت آزمندی، شهوت پرستی و التذاذ افسارگسیخته فروبکشد. از حیث فکری، نفس وابسته به عقل جزئی است و لذا نگرشی تنگ و کوته‌بین دارد و از درک حقایق ستُرگ هستی ناتوان است. نفسانیت، عقل انسان را به خطا درمی‌اندازد و او را به کبر و حسد دچار می‌کند. در حقیقت این هوای نفس است که حجاب میان دیده‌ی انسان و حقیقت است.

۴. مولانا و «نفس»

نظریه «نفس» در فلسفه ی مولوی، همراستا با نگرش کلی قرآنی و عرفانی است به این معنا، مولوی نیز نفس را شامل سه مرتبه وجودی نفس اماره (نفس آمر به بدی)، نفس لوامه (نفس سرزنش‌گر) و نفس مطمئنه (نفس آرام) می‌داند. با این حال، در واژه‌شناسی مولوی، واژه‌ی «نفس» در اغلب موارد، اشاره به «نفس اماره» یا نفس شرور دارد و آنچه در ادامه‌ی این گفتار می‌آید نیز ناظر بر نفس به همین معناست. مفهوم «نفس» در دکترین عارفانه مولوی و به ویژه در نگاه او به انسان نقش بسیار مهمی ایفا می کند. حساسیت کم‌نظیر این پدیده در دستگاه وجود‌شناسانه او از جایی روشن می شود که می بینیم او تمامیت کتاب مقدس مسلمانان یعنی قرآن را «شرح خباثت نفس‌ها» می داند:

جمله قرآن شرح خُبث نفس‌هاست          بنگر اندر مصحف آن چشمت کجاست؟    (د. ششم/۴۸۷۶)

البته مولانا  کلمه نفس را همچنین در اشاره به انواع دیگری از این پدیده به کار می برد؛ از آن جمله است: «نفس کل»، «نفس واحده»، «نفس ناطقه» و «انفاس پاک»:

هست پیر راه‌دان پرفطن            باغ‌های نفس کل را جوی‌کَن         ( د. اول/۳۲۳۳)

مشفقان گردند همچون والده     مسلمون را گفت نفس واحده 

نفس واحد از رسول حق شدند     ور نه هر یک دشمن مطلق بُدند    (د. دوم/۳۷۲۷-۸)

این نشان خسف و قذف و صاعقه          شد بیان عزّ نفس ناطقه        (د. اول/۳۳۲۱)

پس به تأویل این بود کانفاس پاک       چون بهارست و حیات برگ و پاک   (د. اول/۲۰۶۵)

الف. شرارت‌های «نفس»

اغلب عرفان‌پژوهان توافق دارند که در اندیشه‌ی مولوی، همراستا با مجموعه دکترین عرفان اسلامی، ریشه‌ی اصلی جهل، فریب و شوربختی آدمی، انحرافاتی است که از ناحیه‌ی نفس، عارض هستی او می شود. یک نکته‌ی شایان توجه در رویکرد امروزی به پیام مولوی آن است که این رابطه‌ی معکوس میان نفس‌زدگی آدمی و شادکامی او (در نگرش عرفانی به‌طور کلی و در نگاه مولوی به‌طور خاص) غالبا از نظر دور مانده است. جویندگان معنویت عصر مدرن آن‌چنان دل‌مشغول جستن راهی به‌سوی شادی و خوشبختی هستند که از هشدارهای مکرر عرفان به برحذر بودن از فریب و بدبختی غفلت می کنند. به عبارت دیگر، انسان امروز در شتاب خود برای یافتن پاسخ این سؤال که «چه چیز مرا خوشبخت خواهد کرد؟» از پرداختن به این پرسش که «چه چیز مرا شوربخت خواهد ساخت؟» غافل مانده است. این در حالی است که پاسخ دادن به پرسش اول در گرو یافتن جوابی برای پرسش دوم است.

مولوی بعضاً از نفس به عنوان «روح حیوانی» نام می‌برد چرا که در نظر او نفس، ساحت حیوانی هستی آدمی است، ساحتی که در نقطه‌ی مقابل روح خدایی وی قرار دارد و پست‌ترین مرتبه‌ی وجودی اوست.

تفرقه در روح حیوانی بود              نفس واحد، روح انسانی بود       (د. دوم/۱۸۸)

این قطبیت وجودشناسانه هنگامی برجسته‌تر می‌شود که در نظر آوریم که مولوی مکررا تعبیرات «تن» و «بدن» را در  کنایه از نفس، و تعبیر «جان» را در اشاره به روح استفاده می‌کند.

تن قفس شکل است تن شد خار جان     در فریب داخلان و خارجان     (د. اول/۱۸۵۹)

       صحت این حس ز معموری تن     صحت آن حس ز تخریب بدن            (د. اول/۳۰۶)

       قصر چیزی نیست، ویران کن بدن      گنج در ویرانی است ای میر من     ( د. ششم/۳۴۳۲)

اطاعت از نفس، مایه‌ی کوری انسان نسبت به حقایق هستی است. نفس، وجود آدمی را در جهانی تنگ از توهمات جاهلانه محبوس می‌سازد، زندانی که رهایی از آن به مثابه رستن انسان از ظلمات جهل و بازگشت شعف‌انگیز بینایی به دیدگان اوست.

دو سر انگشت بر دو چشم نه                      هیچ بینی از جهان؟ انصاف ده

گر نبینی، این جهان معدوم نیست      عیب جز ز انگشتِ نفس شوم نیست

تو ز چشم انگشت را بردار، هین           آنگهانی هر چه می خواهی ببین      (د. اول/۱۴۱۱-۱۳)

از دیگر خصوصیاتی که مولوی به نفس نسبت می‌دهد هستند: شیطانی، متکبر، شرور، فریبکار و اعتمادناپذیر. او همچنین در به تصویر کشیدن نفس، از تشبیهاتی چون: «بت»، «خصم درون»، «بند قوی»، «سگ»، «مادر بدکاره»، «آتش»، «اژدها»، «نار»، «جهنم»، «دوزخ هفت‌سر» و «اژدها» استفاده می‌جوید.

             صورت نفس ار بجویی، ای پسر               قصه دوزخ بخوان با هفت در               (د. اول/۷۸۳)

چون کند چک‌چک، تو گویَش مرگ و درد     تا شود این دوزخ نفس تو سرد   (د. دوم/ ۱۲۶۲)

دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست     کو به دریاها نگردد کم و کاست       (د. اول/۱۳۸۴)

مادر بت ها بت نفس شماست         زان که آن بت مار و این بت اژدهاست         (د. اول/۷۷۶)

هین! سگ نفس ترا زنده مخواه                کو عدو جان توست از دیرگاه           (د. دوم/۴۷۷)

نفس توست آن مادر بدخاصیت                که فساد اوست در هر ناحیت           (د. دوم/۷۸۵)

نکته‌ی مهم این است که اگر چه مقام «نفس مطمئنه»، به غایت دیریاب و نیل به آن، از نیک‌بختی‌های نادر آدمی است، اما در نگرش مولوی وظیفه هر انسانی است تا در سمت و سوی نیل به این مقام والا که منتها درجه رشد انسان است، با همه‌ی توان بکوشد.

اندر این ره می‌تراش و می‌خراش     تا دم آخر دمی غافل مباش    (د. اول/۱۸۳۲)

در طلب زن دائما تو هر دو دست     که طلب در راه نیکو رهبر است

لنگ و لوک و خفته‌شکل و بی‌ادب     سوی او می‌غیژ و او را می‌طلب  

گه به گفت و گه به خاموشی و گه      بوی کردن گیر هر سو، بوی شه    (د. سوم/۹۷۹-۸۰)

ب. «نفس» و شوربختی آدمی

در دستگاه عرفانی مولوی، میان شرارت‌های بی‌پایان نفس آدمی با شقاوت و تلخ‌کامی او، پیوندی ذاتی برقرار است. در حقیقت، در نگاه مولوی بزرگ‌ترین تیره‌روزی که نفس شرور بر وجود فرد تحمیل می‌کند، تبدیل کردن شادمانی او به رنج و ناشادی است. نفس، اندیشه انسان را به تصورات غلطی نسبت به پدیده‌های هستی و از جمله به وجود خود، دچار می‌سازد.

پس بکش او را که بهر آن دنی                    هر دمی قصد عزیزی می‌کنی 

از وی این دنیای خوش بر توست تنگ       از پی او با حق و با خلق جنگ

نفس کشتی، باز رستی ز اعتذار               کس تو را دشمن نماند در دیار    (د. دوم/۷۸۶-۸)

در فلسفه‌ی مولوی همه چیز از جمله آدمی، در یگانگی مطلق با آفریدگار خویش قرار دارند و هیچ چیزی، از هستیِ مستقلِ از خداوند برخوردار نیست. با این حال، بر اثر القائات نفس، انسان به این تصور خام دچار می‌گردد که او دارای وجودی متفرد و مستقل از آفریدگار خویش است. چنین خطایی، سرچشمه‌ی دو ابتلاء بزرگ برای وجود انسان است: یکی احساس عمیق و دردناکی از تنهایی و جدافتادگی، و دیگری سرپیچی از خواست و فرمان آفریدگار خود. اما مولوی چه راهی را برای خلاصی از چنگال شوم خصم درون، پیش چشم سالک مشتاق می‌گشاید؟ به این مفهوم در ادامه‌ی گفتار می پردازیم.

ج. پیکار با «نفس»

به زعم اغلب عرفان‌پژوهان، مفهوم نفس یکی از غامض‌ترین مفاهیم در پهنه‌ی عرفان اسلامی است. به نظر می‌رسد که مایه‌ی این دشواری، دو چیز است:‌ اول، پیچیدگی که در توصیف آموزگاران عرفان از ماهیت نفس و راه‌کارهای مقابله با آن به چشم می‌خورد؛ و دوم، دشواری مبارزه با نفس. شاید بُغرنج‌ترین جنبه در امر کارزار با نفس آن است که رویایی با نفس در حقیقت مقابله با خویشتن خویش است.

آن که از غیری بود او را فرار            چون از او ببرید، او گیرد قرار

من که خصمم هم منم اندر گریز            تا ابد کار من آمد خیز خیز

نه به هند است آمن و نه در خُتن     آن که خصم اوست سایه‌ی خویشتن    (د. پنجم/۶۷۰-۷۲)

این امر، هم‌راستا با سخن مشهور پیامبر اسلام است که «بزرگ‌ترین دشمن شما، نفس یا خویشتن شرور خود شماست». مولانا به تأسی از پیامبر، از درپیچیدن با نفس خبیث به «جهاد اکبر» تعبیر می‌کند. او این مبارزه را چنان دشوار و سخت می‌بیند که برکندن کوه قاف به سوزنی نحیف:

قد رجعنا من جهادالاصغریم            با نبی اندر جهاد اکبریم    

قوّت از حق خواهم و توفیق و لاف    تا به سوزن برکنم این کوه قاف    (د. اول/۱۳۹۶-۷)

با این‌همه، از منظر او، چنان‌که از نگاه قاطبه‌ی عارفان، آن‌چه مصیبت آفرین است، خود نفس نیست، بلکه تعلق به خواسته‌ها و دستورات نفس است. در واقع، آن‌چه که پیکار با نفس را به غایت دشوار می‌سازد این حقیقت است که مقابله با نفس، ستیز با دشمنی بیرونی نیست، بلکه مبارزه با شهوات و تمایلات خویش است، امیالی که بسیاری از آن‌ها با خواسته‌های زیستی و طبیعی انسان پیوندی تنگاتنگ دارند.

    سهل شیری دان که صف‌ها بشکند     شیر آن است آن که خود را بشکند    (د. اول/۱۳۹۸)

    رقص آنجا کن که خود را بشکنی                 پنبه را از ریش شهوت برکنی

    رقص و جولان بر سر میدان کنند            رقص اندر خون خود مردان کنند

    چون رهند از دست خود دستی زنند       چون جهند از نقص خود رقصی کنند   (د. سوم/۹۵-۹۷ )

در مجموع، در ادبیات صوفیانه، در مقابل نفس و چالش‌های آن از دو گونه تعبیر یا توصیه می‌توان سراغ گرفت: اول، «کشتن» یا «مرگ» نفس، و دوم، «تهذیب» یا «تحول» نفس. با آن‌که بسیاری از آموزه‌ها به کشتن نفس، به عنوان تنها راه رهایی از زنجیر شهوت و شقاوت توصیه می‌کنند، شواهد فراوان دیگری گویای آنند که چاره‌‌ی کار، تهذیب، رام‌سازی و پاک‌سازی است. اما پرسش این است که چنان‌چه قرار بر قتل و نابود ساختن نفس اماره باشد، چگونه می‌توان از تهذیب و پالایش آن سخن گفت؟ به نظر می‌رسد که این امر، تعارضی را پیش روی پژوهش‌گر عرصه عرفان می‌گذارد. پیش از پرداختن به این پرسش، این دو تعبیر متفاوت و ظاهرا متعارض را یک به یک برمی‌رسیم.

ج ۱. کشتن «نفس»

 نفس خود راکُش جهان را زنده کن     خواجه را کُشته است، او را بنده کن      (د. سوم/۲۵۰۶)

بخش اعظم ادبیات عرفانی و صوفیانه به «مرگ نفس» یا «مردن بر نفس» خویش به عنوان راه خلاصی از پنجه‌ی این «خصم درون» فرمان می‌دهد. به نظر می‌رسد که پند مولانا نیز برای رهرو جاده‌ی سلوک، جز این نیست: آزادی انسان در گرو محو شدن ‌«خود نفسانی» اوست، خودی که به‌سان پرد‌ه‌ای میان او و آفریدگار او فاصله انداخته است. از منظر مولانا، هیچ قابلیتی قادر نیست رهرو را به وصال برساند مگر قابلیت مردن. از پس چنین مُردنی است که «خویشتن راستین» سالک به بقای جاودان خواهد رسید، اما چنین «خودی» البته دیگر یک «خود» نیست، بلکه همانا معشوق است که در عاشق زندگی می‌کند:

غیر مُردن هیچ فرهنگی دگر        درنگیرد با خدا ای حیله‌گر!      (د. ششم/۳۸۵۲)

ظالم از مظلوم آن کس پی برد         کاو سر نفس ظلوم خود بُرد        (د. سوم/۲۴۳۷)

نفس زین سان است زان شد کشتنی    اقتلوا انفُسکم گفت آن سنی   (د. سوم/۳۷۴)

گاو نفس خویش را زوتر بکش      تا شود روح خفی زنده و بهُش     (د. دوم/۱۴۵۰)

و این مردن، هنگامی رخ می‌دهد که عشق حق سراپای وجود سالک را فرابگیرد. اساساً معشوق، وجود «منی» دیگر را در پیشگاه خویش برنمی‌تابد و لذا حضور دو «من» در محضر او ممکن نیست. از این روست که یکی از دو «من» باید محو گردد تا «من» دیگر باقی بماند، و آن «من» دوم البته هیچ نیست بجز خود معشوق.

      گفت: اکنون چون منی، ای من، درآ     نیست گنجایی دو من را در سرا    (د. اول/۲۰۷۶)

جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای      زنده معشوق است و عاشق مُرده ای   (د. اول/۳۰)

در حقیقت، به نظر می‌رسد که محو نفس، مرحله‌ای ضروری از روند استکمال وجود آدمی است. مرگ نفس حادثه‌ی ستُرگی است که سرانجام به تشفّای وجود انسان از انواع آفات اخلاقی، عاطفی و عقلانی منتهی می‌شود. از چنین انقلاب بزرگی کرارا به‌ «زادن دوباره» و «تولد معنوی» انسان تعبیر شده است. مفهوم «زادن دوباره» در سخن مولوی نیز از مفاهیم غالب است. مولوی بر آن است که تنها، وجودی که «زادن دوباره» را از سربگذراند خواهد توانست از تنگنای جهان محدودی که در آن زندانی است رهایی یابد و به فراخنای عالم بیرون پا بگذارد، درست به‌سان زادن جنینی از رحم تنگ و تاریک مادر.

                    چون دوم بار آدمی زاده بزاد         پای خود بر فرق علت‌ها نهاد    (د. سوم/۳۵۷۸)

اندکى جنبش بكن همچون جنين        تا ببخشندت حواس نور بین                                         

          وز جهان چون رحم بیرون روی       از زمین در عرصه واسع شوی   (د. اول/۳۱۹۳-۴)                      

  ظاهرش مرگ و به باطن زندگی          ظاهرش ابتر، نهان پایندگی  

        در رحم، زادن، جنین را رفتن است    در جهان او را ز نو بشکفتن است   (د. اول/۳۹۴۳-۴)

البته بر سالک است که در این راه خطیر، دست در دست «پیر» و «شیخ» بگذارد و در پناه نور او طی طریق کند چرا که بی دلیل راه، بیم گم‌گشتگی و حتی هلاکت در این وادی، بسیار است.

                   هيچ نكشد نفس را جز ظل پير         دامن آن نفس آش را سخت گير   (د. دوم/۲۵۳۷)                           

   نفس چون با شیخ بیند گام تو        از بن دندان شود او رام تو   (د. سوم/۲۵۴۷)                                                  

                    پیر را بگزین که بی پیر این سفر     هست بس پر آفت و خوف و خطر   (د. اول/۲۹۵۶)

ج ۲. تهذیب «نفس»

از سوی دیگر، همه ما تعابیری همچون «تزکیه نفس» و «تهذیب نفس» را به وفور شنیده‌ایم. در ادبیات صوفیانه، کثرت مفاهیمی که ناظر بر تربیت و مهار نفس هستند، شاهدی است بر این که قاطبه‌ی عارفان، به تحول و تعالی نفس می‌اندیشیده‌اند. همچنین شواهد بسیاری داریم بر این که مولانا نیز به تبدیل و تحول نفس قائل است. نخست این که او نیز همراستا با آموزه‌های قرآنی و عرفانی، نفس را پدیده‌ای می‌شناسد که حیات او مشتمل بر سه مرحله‌ تکاملی است که عبارتند از «امّاره»، «لوّامه» و «مطمئنّه». و لذا در جریان سلوک، لازم است که نفس سالک در یک فرآیند صعودی به ترتیب از مرحله‌ی نخست به مراحل دوم و سوم منقلب گردد. همچنین، مکرر از او می‌شنویم که بر سالک است که در طریق شکوفایی و کمال، جان و دل خویش را «صیقل» زند و زنگار آلایش را از رخ او بپیراید تا لایق قرب جانان گردد:

 آینه ت دانی چرا غمّاز نیست؟           زان که زنگار از رخش ممتاز نیست  (د. اول/۳۴)

                      پس چو آهن گر چه تیره هیکلی      صیقلی کن صیقلی کن صیقلی

                      تا دلت آیینه گردد پر صور                 اندر او هر سو ملیحی سیم‌بر    (د. چهارم/۲۴۷۰-۷۱)

                       صیقل عقلت بدان داده‌ست حق        که بدو روشن شود دل را ورق       (د. چهارم/۲۴۷۶)

ج ۳. قتل یا تهذیب؟

پرسشی که در این نقطه سر برمی‌آورد این است که چنان‌چه قرار است نفس سالک از اماره به لوامه و مطمئنه تعالی یابد، از چه روست که مولانا به‌طور صریح و مکرر از قتل نفس و کشتن آن سخن می‌گوید؟ و برعکس، چنان‌چه موضع وی آن است که برای وصال به رهایی، نفس باید محو گردد چگونه است که وی به «صیقل زدن» و تحول نفس توصیه می‌کند؟ در یک کلام، اگر قرار بر مُردن نفس است، چه جای تهذیب و تربیت اوست؟

مرده گردم خویش بسپارم به آب      مرگ قبل از مرگ، امن است از عذاب

مرگ پیش از مرگ، امن است ای فتی          این‌چنین فرمود ما را مصطفی

 گفت: موتوا کُلّکم من قبل ان                  یأتی الموت تموتوا بالفتن      (د. چهارم/۲۲۷۱-۴)

آیا در قبال نفس، با موضعی مذبذب یا  متعارض مواجهیم؟ یا این که توضیحی برای این دوگانگی ظاهری می‌توان یافت؟ جُستار حاضر تلاش خواهد کرد تا در ادامه، توضیحی برای این مسأله ارائه نماید.

ج ۴. «مرگ تبدیلی»

پاسخ سؤال مورد بحث در معنا و مفهومی نهفته است که مولانا از دو مفهوم «مرگ» یا «محو» نفس اراده می‌کند. مطلب این است که آن‌چه مولوی از آن به «مرگ نفس» تعبیر می‌کند نه مردن به معنای عرفی آن، بلکه یک مرگ ماهوی یا به تعبیر خود او یک «مرگ تبدیلی» است، به این معنا که در این‌ رویداد، نفس شخص نابود نمی‌شود بلکه ماهیت آن منقلب و متحول می‌گردد. در حقیقت در روند سیر و سلوک معنوی، نفس انسان از یک موجود کور و شرور به وجودی پاک و بینا و بصیر تحول می‌یابد و این، رخدادی است که مولوی از آن به «مرگ» یا «فنا» تعبیر می‌کند. برای درک این مطلب باید به یاد داشت که مولانا نفس را پدیده‌ای می‌داند که حیات او مشتمل بر سه مرحله‌ی استکمالی است و تصریح او بر مرگ نفس، همواره ناظر بر مرحله‌ی اول یعنی نفس اماره است (به عبارت دیگر، مولوی هرگز از مرگ نفس لوامه یا مطمئنه سخن نمی‌گوید). پس آن‌جا که مولوی به «کشتن نفس» فرمان می‌دهد، مقصود سخن او کشتن «صفات» اماره‌ یا مرحله‌ی اماره‌ی نفس است، کشتنی که لازمه‌‌ی بررفتن فرد به مرتبه‌ی بالاتری از کمال معنوی است.

برای این مدعا شواهد بسیاری داریم. به عنوان مثال، مولوی در ابیات زیر تصریح می‌کندکه مردن نفس، نه یک نابودی بلکه یک تحول است. او توضیح می‌دهد که چنین مرگی، مردن خود موجود نیست، بلکه مردن یک مرحله است و گذار به مرحله‌ی بالاتر، مانند مردن مرحله‌ی کودکی فرد و تبدیل شدن او به مردی بالغ. این مرگ، به مثابه تبدیل خاک وجود انسان به زر است، تبدیلی که از پس آن خار غم از دل زدوده شده و فرح و شادمانی، وجود انسان را در بر می‌کشد:

مرد، بالغ گشت آن بچگى بمرد         روميى شد صبغت زنگى ستُرد             

خاك زر شد هيات خاکى نماند           غم فرح شد خار غمناکى نماند        (د. ششم/۷۴۵-۶)         

نتیجه این که در کلام مولوی، کشتن نفس تعبیری است از تهذیب و پاک‌سازی نفس. به دیگر سخن، قتل نفس به معنای تحول نفس از یک روح پست به روحی والاتر است، و این همان معنایی است که او آن را به «مرگ تبدیلی» تعبیر می کند. او در جایی می‌پرسد: پس از محو و نابود شدن انسان چه چیز باقی می‌ماند؟ و خود پاسخ می‌دهد: این مرگ عادی نیست که با آن به گور می‌روی، بلکه «مرگ تبدیلی» است که با آن به جهان روشنایی وارد می‌شوی:

بى حجابت بايد آن اى ذو لباب            مرگ را بگزين و بردر آن حجاب                   

نه چنان مرگى که در گورى روی          مرگ تبديلى که در نورى روى      (د. ششم/۷۴۳-۴)

در این ابیات، مولوی به روشنی توضیح می‌دهد که مرگ نفس، مردن به معنای متداول آن نیست، بلکه تحولی است در دریدن پرده‌ها و حجاب‌های حقیقت. او روشن می‌سازد که این مرگ، نابود شدن و به گور رفتن نیست، بلکه تبدیل و تحول است، تحولی است در انتقال از تاریکی به روشنایی. همچنین نمونه‌های آشکاری در دست است که مقصود مولانا را از تعبیر «مرگ نفس» آشکار می‌سازد و این‌همانیِ آن با رام و تربیت شدن آن گوشزد می‌کند: در جایی تأکید می‌کند که «مرغ ناهنگام» نفس را باید کشت و سربُرید، و بی درنگ توضیح می‌دهد که کشتن نفس، مانند کشیدن نیش کژدم است تا جانور، بدل به موجودی بی‌آزار شده و از کشته شدن نجات یابد. او سپس می‌افزاید: این کار، مانند بیرون کشیدن دندان زهرآگین ماری است تا حیوان از عاقبت سنگباران شدن و مُردن خلاصی یابد.

  لاجرم هر مرغ بى‌هنگام را              سر بريدن واجب است اعلام را  

 سر بريدن چيست؟ کشتن نفس را     در جهاد و ترك گفتن نفس را

آن چنان که نيش کژدم بر کنى            تا که يابد او ز کشتن ايمنى

بر کَنى دندان پر زهرى ز مار              تا رهد مار از بلاى سنگسار   (د. دوم/۲۵۳۳-۷)

در این ابیات، مولوی روشن می‌سازد که نفس را باید از خصوصیات شر و شوم آن پیراست، درست به‌سان مار یا کژدمی که با جدا کردن عضو زهرآگینش به موجودی بی‌خطر و بی‌آزار تبدیل می‌گردد. در این‌جا شاعر بدون ابهامی، توضیح می‌هد که مرگ نفس، به معنای تحول اوست از یک پدیده‌ی شرور و خطرناک به یک موجود رام و بی‌آزار.

ج ۵. چرا مرگ؟

اما پرسشی که در این‌ مرحله مطرح می‌شود آن است که چرا مولانا (همچون عموم آموزگاران عرفان) در اشاره به تحول یا تعالی نفس از تعبیراتی همچون «قتل»، «کشتن» و «مرگ» استفاده می‌کند؟ چنین می‌نماید که یافتن پاسخی برای این سؤال، مستلزم کالبدشکافی مفهوم «تهذیب» و «تعالی» است. چنان‌که پوشیده نیست، روند تهذیب نفس، متضمن فرایندی از زُدایش صفات توهم‌آلود و کبرآمیز انسان است. در حقیقت، تحول، روندی است که در آن وجود سالک، از ویژگی‌های شرور و پست خود عریان می‌شود و به جایگاهی برای صفات پروردگار مبدل می‌گردد تا جایی که هستی وی به‌سان آینه‌ای از هر گونه نقش و رنگی تهی بوده و سراپا بازتابنده‌ی تصویر معشوق است. به این معنا، تعبیر «مرگ» یا نابودی نفس، تشبیهی دقیق و گویا از پدیده‌ی تحول روحی و معنوی فرد است چرا که در این رویداد، «خود» خودبین و متفرد شخص، محو می‌گردد و آنچه می‌ماند وجودی است که خصوصیاتش عین صفات خالق اوست.

د. «فنا» و «بقا»

همچنین، غوری در دو مفهوم محوری دیگر به اسم «فنا» و «بقا» که از کلیدواژه‌های گفتمان عرفانی است به روشن شدن زوایای دیگری از موضوع، کمک خواهد کرد. در ادبیات عرفانی، از محو نفس، به «فنا» تعبیر شده است که به معنای نابودی است. در مقابل «فنا»، «بقا» قرار دارد که همانا جاودانگی روح انسان در پی محو نفسانی اوست. نکته این است که رویداد «فنا» نه به مثابه نابودی کامل موجودیت سالک بلکه به معنای پیرایش خصوصیات منفی او و جایگزینی آن‌‌ها با فضایل والاست، به گونه‌ای که رهرو حقیقت، به خویشتنی والاتر و متعالی‌تر نائل می گردد. به همین معنا مولانا مکررا گوشزد می‌کند که هر آن‌که طالب بقاست، باید خویشتن را به فنا تسلیم کند، روندی که در آن، او از صفات خویش تهی و از صفات الهی لبریز خواهد شد. اینک چند نمونه:

صبر کن اندر جهاد و در عنا                 دم به دم مى بين بقا اندر فنا        (د. پنجم/۲۰۴۲)

جوى ديدى کوزه اندر جوى ريز        آب را از جوى کى باشد گريز

آب کوزه چون در آب جو شود           محو گردد در وى و جو او شود

وصف او فانى شد و ذاتش بقا            زين سپس نه کم شود نه بد لقا      (د. سوم/۳۹۱۴-۱۶)                                   

                   این چنين معدوم کاو از خويش رفت       بهترين هست‌ها افتاد و زفت

او به نسبت با صفات حق فناست       در حقيقت در فنا او را بقاست    (د. چهارم/۳۹۹-۴۰۰)

۵. زبان عارفانه

یک از ضرورت‌ها در درک آموزه‌های عرفانی، آشنایی با زبان عارفانه و خصوصیات آن است. از ویژگی‌های سخن عرفانی، استفاده از فنونی چون تشبیه، استعاره و ایهام به‌ویژه درقالب شعر است چرا که چنین شیوه‌ای، کار دشوار انتقال مفاهیم گریزپای عرفانی را به‌خصوص به مخاطب عام و کم‌آشنا، ممکن می‌سازد. به همین سان، درک استفاده از تعابیری چون «قتل» و «مرگ» در اشاره به روند تزکیه نفس از این اصل برکنار نیست. می‌دانیم که از لحاظ لغوی، مفاهیم «تزکیه»، «تهذیب» و «پاک‌سازی»، همگی متضمن معنای «زدودن ناخالصی یا ناپاکی‌» هستند. به این معنا، در روند پاک‌سازی، در حالی که آلودگی‌های یک چیز زدوده می‌شوند، خود آن چیز باقی می‌ماند. اما واژه‌ی «مرگ» متضمن نابودی و محو کامل یک پدیده است، محوی که هم شامل خصوصیات آن چیز و هم خود آن چیز می‌گردد. در ادبیات صوفیانه و به تناسب ویژگی‌های خاص زبانی آن، کلمه‌ی «مرگ» به عنوان «دال»، با معنای «پاک‌سازی» به‌عنوان «مدلول»، لزوما همپوشانی کامل معنایی ندارد. به گفته‌ی دیگر، با این که تعبیر «مرگ» اشاره به نابودی صفات شرورانه نفس است، به‌معنای نابودی خود این پدیده نیست. در نظر گرفتن ملاحظات فوق به فهم این معنا کمک می‌کند که تعبیر «کشتن» در دکترین مولانا، ناظر بر زدودن صفات شرورانه‌ی نفس است، و نه نابود ساختن خود آن.

 .

منابع و مآخذ:

جلال ‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی (۷ جلدی)، به کوشش محمد استعلامی، ویراست ششم، انتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۶

محمد تقی جعفری، مولوی و جهان‌بینی‌ها، ویراست دوم، مؤسسه نشر آثار علامه جعفری، تهران، ۱۳۷۹

محمد تقی جعفری، عوامل جذابیت سخن مولوی، ویراست دوم، مؤسسه نشر آثار علامه جعفری، تهران، ۱۳۷۲

کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی (۷ جلدی)، ویراست دوم، نشر اطلاعات، تهران، ۱۳۹۵

عبدالحسین زرین‌کوب، تصوف اسلامی در منظر تاریخی آن، نشر سخن، تهران، ۱۳۸۳

ویلیام چیتیک، طریق صوفیانه عشق، ترجمه مهدی سرررشته‌داری، ویراست اول، انتشارات مهراندیش، تهران، ۱۳۸۳

فرانکلین دین لوییس، مولانا، دیروز تا امروز، شرق تا غرب، ترجمه حسن لاهوتی، ویراست چهارم، نشر نامک، تهران، ۱۳۹۰

Baqa wa Fana. (2014). in Encyclopaedia Iranica. Retrieved from: http://www.iranicaonline.org/articles/baqa-wa-fana-sufi-term-signifying-subsistence-and-passing-away

Chittick, W. C. (2005). Rumi’s Sufi Doctrine. (2nd ed.). IN, US: World Wisdom Inc.

Chittick, W. C. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. (2nd ed.). NY, US: State University of New York Press.

de Vitray-Meyerovitch, E. (1987). Rumi & Sufism. (2nd ed.). CA, US: Post-Apollo Press.

Gamard, I. (2005). Jalal al-Din Rumi & self-discovery. Islamica, 13 (1), 67-75.

Kaya, C. (2016). Rumi from the viewpoint of spiritual psychology and counselling. Spiritual Psychology and Counselling, 1, 9-25. doi: 10.12738/spc.2016.1.0001

Knysh, A. (2006). Islamic Mysticism: A short history. (1st ed.). (pp. 301- 325). Brill. Retrieved from: https://ebookcentral.proquest.com/lib/uwsau/detail.action?docID=1092439

Lewis, F. D. (2001). Rumi: Past & present, east & west. (1st ed.). Oxford, England: Oneworld Publications.

Mojaddedi, J. (2008) Annihilation and abiding in God. in Encyclopaedia of Islam. Retrieved from: <http://dx.doi.org.ezproxy.uws.edu.au/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0329>

Nicholson, R. A. (1995). Rumi: Poet & mystic. (1st ed.) Cornwall, GB: Oneworld Publication.

Picken, G. (2005). Tazkiyat al nafs, the Quranic paradigm. Journal of Quranic Studies, 7, (2). 101-127.

Rahman, F. (2014). Baḳāʾ wa-Fanāʾ in Encyclopaedia of Islam. (2nd ed.). Retrieved from: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/baka-wafana-

SIM_1083>

Wehr, H. (1994). The Hans Wehr dictionary of modern written Arabic. Cowan, J. M. IL, US: Spoken Language Services Inc.

Zarrabi-Zadeh, S. (2015). Comparative mysticism & the problem of interpretation: Rumi & Meister Ekhart, Islam and Christian-Muslim Relations, 26 (3), 287 -306. doi: 10.1080/09596410.2015.1018721

 .

خصم درون

پژوهشی در پدیده نفس از نگاه مولانا

 نویسنده: ساسان حبیب وند