مقاله «روان شناسی اخلاق از نگاه مولانا» از مصطفی ملکیان

روان شناسی اخلاق شاخه ای از علم روان شناسی است که به آنچه در روان یک انسان اخلاقی می گذرد، می پردازد. فهرست مهمترین مباحث مطرح در روان شناسی اخلاق عبارت اند از:

بحث در مورد اموری که درون ذهن اشخاصی که با پدیده اخلاق، اخلاقی زیستن و اخلاقی بودن سروکار دارند، در جریان است و آنها را به اخلاقی بودن کمتر یا اخلاقی بودن بیشتر سوق می دهند.

بحث درباره آن دسته از نیازهای روانی که سبب شده اند انسان، نهادی به نام اخلاق را تأسیس کند. بحث درباره آن گروه از نیازهای روانی که باعث می شوند انسان به اخلاق روی بیاورد یا از آن روی گردان شود.

بحث در مورد آثار و نتایج روانی مترتب بر اخلاقی زیستن. یعنی افرادی که اخلاقی زندگی می کنند، از این اخلاقی زیستن چه آثار و نتایج مثبت یا احیاناً منفی ای در درون خودشان تجربه و احساس می کنند؟

بحث درباره معیار ها و ملاک های روان شناختی نظام های اخلاقی و نهایتاً بررسی این موضوع که آیا می توان با یک سلسله ملاک های روان شناختی، یک نظام اخلاقی را بر نظام اخلاقی دیگری ترجیح داد یا نه؟

تحلیل پیش فرض های روانشناختی اخلاق. اخلاق پیش فرض های روان شناختی دارد. مثلاً یکی از پیش فرض های روان شناختی اخلاق این است که انسان ها مختارند و نه مجبور، چرا که اگر انسان مجبور باشد، در آن صورت سخن گفتن از اخلاق معنایی ندارد و روان شناسان باید درباره درستی یا نادرستی این پیش فرض مطالعه کنند.

بحث در مورد راه کارهای روان شناختی اخلاقی زیستن. یعنی اگر معنای درست اخلاقی زیستن را دریافتیم، چگونه می توانیم خودمان اخلاقی زیست شویم و از دیگران نیز افرادی اخلاقی زیست بسازیم؟ به عبارت دیگر، چگونه می توانیم خود یا، دیگری را از انسان غیر اخلاقی به انسان اخلاقی تبدیل کنیم؟ یا چطور می توان از انسان کمتر اخلاقی انسان بیشتر اخلاقی ساخت؟

مهمترین مسئله در روان شناسی اخلاق: شکاف میان معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی

در میان مباحث روان شناسی اخلاق، یکی از مهم ترین بحث ها و به گمان من مهم ترین بحث، این است که چه چیزی بین معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی شکاف می اندازد؟ یعنی چرا ما در عین حال که در بسیاری از موقعیت ها معرفت اخلاقی داریم، به مقتضای معرفت اخلاقی خود عمل نمی کنیم؟ چه چیزی در ذهن و ضمیر من جریان پیدا می کند و  باعث می شود که من در عین حال که می دانم نباید دروغ گفت، دروغ می گویم. یا در عین این که می دانم باید متواضع  بود، تکبّر می ورزم و متواضعانه رفتار نمی کنم؟ چرا معرفت اخلاقی همیشه و لزوماً به عمل اخلاقی متناسب با آن نمی انجامد؟ چه  برزخی در این میان هست که باعث می شود ما نتوانیم از معرفت اخلاقی همیشه و لزوماً به عمل اخلاقی گذر کنیم؟ چرا با این که در بسیاری از موقعیت ها، اگر نگوییم در همه آن ها، به لحاظ اخلاقی می دانیم که چه باید کرد و چه نباید کرد التزام عمل به آن نداریم؟ این شکاف میان معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی ناشی از چیست؟ چه چیز این شکاف را پر می کند و چه چیز باعث می شود که کسی به محض این که معرفت اخلاقی پیدا کرد، به مقتضای آن عمل اخلاقی می کند، ولی دیگری این معرفت اخلاقی را دارد، اما در عین حال التزام عملی به این معرفت اخلاقی ندارد؟ به نظر من تمام مباحث روان شناسی اخلاق نهایتاً به این بحث که شکاف میان معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی چیست، بر می گردند.

پاسخ مولانا به مسأله

این مسأله از قدیم الایام در فرهنگ های شرقی مثل آیین هندو، آیین بودا و آیین دائو، در ادیان غربی مثل یهودیت و مسیحیت، در اسلام و نیز در نظام های فلسفی مختلف محل بحث بوده و جواب های فراوان به آن داده شده است. من اکنون به جواب های مختلفی که در فرهنگ های دینی، مکاتب عرفانی، مکاتب فلسفی و نیز در فرهنگ های یک سره اخلاقی به این پرسش داده شده است نمی پردازم، چون که گزارش و نقل جواب ها و نظریات مختلفی که در این باب گفته اند، واقعاً سلسله مجال فراوانی را می طلبد. می می خواهم این سوال را از مولانا بپرسم، تا ببینم به نظر مولانا چه چیزی بین معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی شکاف می اندازد و چرا انسان ها به مقتضای معرفت اخلاقی شان عمل نمی کنند؟ مولانا بیشتر در مثنوی و در حد کمتری در فیه مافیه، مکتوبات و دیوان شمس اشاراتی به این نکته کرده است و البته هر چند که مولانا صریحاً به طرح این بحث و پاسخ آن نپرداخته است اما اشارات فراوانی، به ویژه در مثنوی، وجود دارد که از آنها می توان نظر مولانا را در این باب استخراج کرد. عبارت هایی که مولانا در آن ها به واشکافی علت تأخیر ما در عمل اخلاقی نسبت به معرفت اخلاقی می پردازد، فراوان است.

بدون این که در این جا به نقل سخنان مولوی در این باره بپردازم، طبق استقصایی که در آثار او کرده ام، می گویم که حاصل آرای مولانا در این باب را می توان در یک جمله خلاصه کرد: آن چه باعث می شود معرفت اخلاقی ما، در عین این که کامل است، به عمل اخلاقی متناسب نیانجامد، این است که ما از عشق محرومیم. از نگاه مولانا اگر می خواهید معرفت اخلاقی شما به عمل اخلاقی متناسب با آن بیانجامد باید عاشق شوید، چرا که فقط عشق است که شکاف میان معرفت اخلاقی و عمل اخلاقی را پر می کند. این گزاره را می توان به زبان دیگری هم بیان کرد و پرسید: چرا ما اخلاقی زندگی نمی کنیم؟ پاسخ این است: چون عاشق نشده ایم. به نظر مولانا کسی که عاشق شده باشد، لزوماً اخلاقی زندگی می کند و در نتیجه می توان فهمید کسی که اخلاقی زندگی نمی کند عاشق نشده است. مولانا معتقد است حتّی یزید هم اگر عاشق می شد، جبرئیل می شد. یعنی به نظر مولانا حتی اگر شیطان و یزید، که تجسم همه بدی های اخلاقی هستند، عاشق می شدند در واقع به موجوداتی اخلاقی تبدیل می شدند: دیو اگر عاشق شود هم گوی برد/ جبرئیلی گر شود دیوی بمرد (مثنوی، 6/3661). اگر شیطان هم عاشق می شد، جبرئیل می شد و دیوی او، یعنی شیطنت و شیطان صفتی او، از میان می رفت. أسلَمَ الشَّیطان آن جا شد پدید/ که یزیدی شد ز فضلش بایزید (مثنوی، 6/3662). پیامبر گفته است: « أسلَمَ الشیطانی عَلَی یَدی»( فرهنگ مأثورات عرفانی، ص 49). یعنی شیطان به دست من اسلام آورد. به نظر مولانا دلیل این که شیطان به دست پیامبر اسلام آورده است، این است که پیامبر عاشق بود. اگر عاشق نمی شد، هیچ وقت نمی توانست شیطانش را مسلمان کند.

نظیر همین سخن را در دیوان شمس نیز می بینید: اندر دو چشم کور درآیی نظر دهی/ و اندر دهان گرگ درآیی زبان شوی/ در دیو زشت در روی و یوسفش کنی/ و اندر نهاد گرگ درآیی شبان شوی (دیوان شمس، ص 1094). یعنی گرگ هم اگر عاشق می شد، به جای این که گرگی کند، شبانی می کرد. در ادبیات زیر مولوی از زبان عشق خطاب به انسان می گوید: تو همچو وادیِ خشکی و ما چو بارانیم/ تو همچو شهر خرابی و ما چو معماری (دیوان شمس، ص 972). تو، ای انسان، یک شهر خراب هستی و ما که عشقیم، معمار توایم. چو فتاد سایه تو سوی مفسدان مجرم/ همه جرم های ایشان چله و نماز گردد (دیوان شمس، ص 223). می گوید که اگر نظر عشق  بر انسان های مجرم بیفتد، همه جرم های آن ها تبدیل به چله نشینی های رضایت مندانه می شود. عشق جرم را به نماز می کند. بنابراین عشق اکسیری است که مس وجود ما را به زر بدل می سازد و ما را از یک انسان غیر اخلاقی به انسانی اخلاقی تبدیل می کند.

با توجه به آن چه که گذشت می توان پاسخ مولانا به پرسش تحت نظر را به شکلی کاملاً واضح دریافت، اما به محض این که می پرسیم این عشق که از انسان غیر اخلاقی، فردی اخلاقی می سازد چیست؟ به مشکلی بزرگ بر می خوریم و هدف من در این جا آن است که همین مشکل را مطرح کنم. این مشکل فقط به بحث کنونی ما هم ربط ندارد. به نظر من، حتّی با صرف نظر از خاصیت عشق که تبدیل انسان غیر اخلاقی به انسان اخلاقی است، هر که بخواهد درباره عشق در نظر مولانا تحقیق کند، به این مشکل برمی خورد و باید بر این مشکل مداقه بکند. البته این مشکل فقط به مولانا اختصاص ندارد و به نظر می آید که در آثار همه کسانی که در فرهنگ عرفانی خراسان بزرگ ظهور کرده اند با این مشکل مواجه می شویم. یعنی وقتی به آثارشان رجوع می کنیم، نمی فهمیم عشقی که آن ها از آن سخن می گویند، دقیقاً چیست؟ در ادامه این مسأله را بیشتر می کاویم.

سه رویکرد مهم به مسئله عشق در فرهنگ جهانی

سه رویکرد مهم درباره پدیده عشق وجود دارد. اما وقتی سخنان مولانا در مورد عشق را با هر یک از این سه رویکرد مطابقت می دهیم، می بینیم که آرای مولانا به طور کامل با هیچ کدام از این رویکرد ها قابل تطبیق نیست، البته همانندی های فراوانی بین نظرات مولانا و هر یک از این سه رویکرد وجود دارد. با این حال در سخنان مولانا مطالبی وجود دارد که در هیچ کدام از این رویکرد ها دیده نمی شود. شاید پدیده چهارمی درباره عشق وجود داشته باشد که برای سایر کسانی که در این قلمرو گام زده اند، شناخته نبوده است و کسانی مثل عطار و مولانا نخستین مکتشفان آن پدیده بوده اند. اما مشخص نیست چیزی که کسانی مثل عطار و مولانا آن را کشف کرده اند، دقیقاً چیست؟

همان گونه که پیشتر گفته ام در فرهنگ جهانی، چه در فرهنگ غرب که ریشه اش در یونان و رم و مصر باستان بوده است و چه در فرهنگ شرق که ریشه اش در چین و هند و ژاپن باستان بوده است، سه پدیده شناخته شده است که از هر سه پدیده کمابیش به عشق، محبت، مهر و امثال آن تعبیر می شود. اما این پدیده ها فقط نام شان یکی است و واقعاً با هم متفاوت اند و حکم هیچ کدام از این ها قابل تعمیم و تسری به دیگری نیست. برای این که عشق در نظر مولانا را بهتر بشناسیم، لازم است که با این سه رویکرد آشنا شویم.

این سه رویکرد عبارت اند از: 1) عشق اروتیک؛ 2) عشق فیلیایی؛ 3) عشق آگاپه ای. در ادامه هر کدام از این ها را به اختصار توضیح می دهیم.

1) عشق اروتیک: این نوع از عشق با زیبایی سروکار دارد. بقیه انواع عشق کار به زیبایی ندارند. تنها نوعی از عشق که در آن با زیبایی سروکار داریم، آن است که در فرهنگ یونان و رم باستان از آن به «اروس» تعبیر می کردند. اروس یک نوع عشق است که فقط و فقط وقتی پدید می آید که آدمی در جایی زیبایی ای را مشاهده کند. اگر آدمی زیبایی ای مشاهده نکند، یا چیزی را مشاهده کند که به گمان او زیبا نیست، در این جا عشقی به این معنای اول پدید نخواهد آمد. بزرگ ترین نظریه پردازِ این عشق افلاطون است که در دو کتاب از آثارش در این باره سخن گفته است: یک ضیافت (مهمانی، بزم یا سمپوزیوم) و دیگری فایدروس. افلاطون در این دو کتاب بیشترین نظریه پردازی ها را درباب پدیده ای که از آن به اروس تعبیر می کنند، کرده است. این پدیده تعریف دقیقش چیست؟ تعریف دقیق عشق اروتیک این است: میل به دیدار زیبایی حقیقی. باید به همه واژه های این تعریف دقت کنیم. طبق این تعریف، اولاً عشق از مقوله میل است، ثانیاً میل به دیدار (ویژن) است، نه به چیز دیگری و ثالثاً آن هم میل به دیدار زیبایی حقیقی است. این در واقع تعریف اروس است. به نظر افلاطون در آدمی میل به دیدار زیبایی حقیقی از میل به بدن های زیبای انسان ها آغاز می شود. میل به اجسام زیبای انسان ها. در ابتدا شخص، عاشق زیبایی ای می شود که در بدن یک انسان خاص وجود دارد. عشقی که انسان به یک بدن زیبا پیدا می کند، عشق اروتیک است. بعد این میل کم کم از زیبایی یک بدن خاص به همه بدن های زیبا کشیده می شود و بعد آهسته آهسته از زیباییِ بدن انسان ها بیرون می آید و به زیبایی جمادات، گیاهان و حیوانات تعمیم پیدا می کند. در اینجا آدمی به زیبایی گل ها، پرندگان و حیوانات عشق پیدا می کند، ولی اندک اندک در می یابد که این ها هم او را سیراب نمی کنند و از این جاست که آرام آرام به سوی زیبایی حقیقی ای که هر یک از این موجودات زیبا، سهمی از آن را دریافت می کنند و به تعبیر افلاطون در آن زیبایی مشارکت می ورزند، راه می یابد و عاشقِ زیباییِ حقیقی می شود. در این معنا از عشق که عشق به زیبایی است، باید به چند نکته توجه کنیم، که همه این نکات مورد تاکید افلاطون و کسانی که مدعی پشت سر گذاشتن این مراحل هستند، بوده است. اولین نکته آن است که در این عشق ما از یک جسم یا بدن خاص انسانی گذر می کنیم و به یک واقعیت متعالی می رسیم که افلاطون آن را مثال زیبایی و صورت زیبایی می داند و به تعبیر دینی آن را خدا می گویند. البته افلاطون تعبیر «خدا» را به کار نمی برد و از زیبایی حقیقی با نام «مثال زیبایی» یاد می کند. بنابراین، نکته اول این است که در این جا با یک «سیر» از زیبایی انسانی، به سوی زیباییِ حقیقی سروکار داریم. نکته دوم آن است که از این منظر هر شیء زیبایی دعوتی از عالم بالاست. موجودات زیبا دعوت نامه هایی هستند که از عالم بالا به سوی ما فرستاده می شوند. هر انسانِ زیبایی ما را به طرف صورت زیبایی یا مثال زیبایی فرا می خواند. هر بدن زیبایی فقط انعکاسی از زیبایی حقیقی را در خودش دارد؛ درست مثل بازتاب خورشید که به شما می گوید: من بازتاب نور خورشیدم، اگر می خواهید ببینید که من از کجا آمده ام، باید به خود خورشید رجوع بکنی. بنابراین زیبایی، دعوت عالم بالاست از کسانی که ساکنان عالم پست و فرودین این جهان اند. زیبایان این جهان تنها دعوت نامه هایی هستند که برای ما فرستاده شده اند تا ما را از خاک به افلاک فرا بخوانند. در واقع همه زیبایان ما را دعوت می کنند که از این جا پر بکشیم و به طرف بالا برویم. درست همین جاست که گفته می شود: عشق مجازی پلی است به سوی عشق حقیقی. این که علمای ما می گفتند: ألمَجازُ قَنطَرَهُ الحَقِیَقِه، به همین معنا بود. آن ها عشق انسان به انسان را «عشق مجازی» می گفتند و معتقد بودند که این عشق پلی است برای «عشق حقیقی». یعنی عشق انسان به خدا. چرا این عشق پل است؟ به خاطر این که انسان را دعوت می کند که در این زیباروی خاص متوقف نشود و به سوی خدا برود. هر زیبایی انسانی، حصه و سهمی از زیبایی خداست و اگر کسی می خواهد به منبع زیبایی برود، باید به عالم بالا برود. به تعبیر دیگر همه زیبایان به زبان حال به ما می گویند: من زیبایم و اگر تو عاشق منی، به خاطر زیبایی من است، پس به طرف اصل زیبایی برو. ما زیباییم اما یک زیبایی دیگری وجود دارد که زیبایی حقیقی است و باید به طرف آن بروی.

نکته سوم این است که به نظر افلاطون، نوافلاطونیان و کسانی که در مشرب نوافلاطونیان سیر می کنند چون زیبایان این جهان ما را برای رفتن به آن عالم دعوت می کنند، تا وقتی که ما به آن عالم نرویم، این زیبایی ها ما را ارضا نخواهند کرد. زیبارویان این جهان وعده می دهند اما به وعده های خود عمل نمی کنند. هر زیبارویی در این جهان به من می گوید: من تو را کامیاب می کنم اما در واقع کامیاب نمی کند. وعده های زیبایان این جهان وعده های وفا نشدنی است، فقط در صورتی که به خاستگاه الهی زیبایی برویم، آن گاه است که می توانیم ارضا بشویم؛ یعنی کاملاً احساس خشنودی تام، احساس پروپیمانی و احساس رضامندی کنیم.

نکته چهارم این است که طبق  نظر افلاطون شرف و ارزش انسان با توجه به این که عاشق کدام زیبایی باشد، متفاوت می شود. شرف عاشق به ظرف معشوقش بستگی دارد. ممکن است کسی را زیبایی یک گل جذب کند و یا زیبایی یک انسان. این که من چقدر ارزش دارم در مقام یک عاشق، بستگی به این دارد که معشوق من در مقام یک معشوق چقدر ارزش دارد؟ چون زیبایی های زیبایان مختلف هم دارای یک درجه از ارزش و شرف و فضیلت نیست.

نکته پنجم آن است که طبق این نظر وقتی قرار است که من از همه زیبایی ها گذر کنم و به زیبایی حقیقی برسم، نوعی بی اعتنایی به آن انسان زیبایی که من عاشق او هستم، وجود دارد. چرا؟ چون اگر می خواهم به زیبایی حقیقی برسم، دیگر چندان فرق نمی کند که از این زیبا شروع کنم و بعد به آن زیبا برسم یا از آن زیبا شروع کنم و به این زیبا برسم. به تعبیر دیگر، اگر شما عاشق ساختمان بانک باشید، ممکن است یک ساختمان خاص را بر بقیه بانک ها ترجیح بدهید چون معماری این بانک را بیشتر می پسندید. اما اگر شما به هر بانکی فقط برای پول رجوع می کنید، آن وقت بانک ها برایتان چه فرقی می کنند؟ هیچ فرقی نمی کند. حالا اگر قرار است من به زیبایان رجوع کنم برای این که از زیبایی حقیقی بهره مند بشوم، دیگر این زیبارو با آن زیبارو فرقی با هم ندارند. این است که در این نوع عشق؛ یعنی عشق اروتیک، نوعی هرزه گردی را هم می توان متصور شد.

اما نکته آخر این که در این نظریه، زیبایی فقط صفت انسان ها نیست، بلکه صفت جمادات، نباتات و حیوانات هم هست. ولی از این بالاتر، به نظر افلاطون، زیبایی صفت نظریات فلسفی هم هست. می توان گفت یک نظریه فلسفی از یک نظریه فلسفی دیگر زیباتر است یا یک سازمان سیاسی از سازمان سیاسی دیگر زیباتر است و می توان گفت که یک آرمان زیباتر از آرمانی دیگر است. ممکن است که کسی بگوید حقیقت از عدالت زیباتر است و کسی دیگر بگوید عدالت از آزادی زیباتر است. در این جا حتی آرمان ها هم زیبایی و زشتی دارند، به تعبیر دیگر، آرمان ها زیبایی، زیباتر بودن و زیباترین بودن دارند.

اکنون که با نظریه عشق اروتیک آشنا شدیم، می توانیم اشعار مولوی در باب عشق را با آن بررسی کنیم. در اشعار مولانا فراوان می بینیم که از زیبایی معشوقش سخن می گوید. یعنی در واقع مولوی در بحث اروس سیر می کند و زیبای معشوق های انسانی را نشانه ای از زیبایی خداوند می داند. به شعر زیر از مولانا دقت کنید: معشوقه بهانه است و معشوق خداست/ هر کس که دو پنداشت جهود و ترساست (دیوان شمس، ص1279). این که «معشوقه بهانه است و معشوق خداست»، همان نظر افلاطون است. در واقع معشوقِ اصلی خداست. همه معشوق های این عالم بهانه هستند و عاشقان، آگاهانه یا ناآگاهانه، از طریق آنها به طرف خدا می روند. معشوق ها در واقع فی حد نفسه محبوب نیستند و عاشقان، خواسته یا ناخواسته، از آن ها گذر می کنند و به یک زیبایی دیگر می رسند. در شعر زیر هم مولوی از اروس سخن می گوید: عشق معراجی است سوی بام جمال/ از رخ عاشق فرو خواند قصه معراج را (دیوان شمس، ص 82). ما با عشق به سوی کسی که زیباست، معراج می کنیم. در این جا هم مولوی از زیبایی سخن می گوید و همین طور که در ادامه خواهم گفت در انواع دیگر عشق اصلاً زیبایی مهم نیست. به چند نمونه دیگر از اشعار مولوی که در آن ها از زیبایی سخن به میان آمده است، توجه کنید: اصلِ صد یوسف جمالِ ذوالجلال/ ای کم از زن، شو فدای آن جمال (مثنوی، 5/3240). حسن یوسف قوت جان شد سال قحط/ آمدیم از قحط ما هم سوی تو (دیوان شمس، ص 788). در اساطیر و تفاسیر عرفانی، مانند تفسیر سورآبادی، آمده است که در هفت سالی که در زمان حکومت یوسف در مصر قحطی وجود داشت، هر روز صبح همه مردم گرسنه از خانه بیرون می آمدند و چون چیزی برای خوردن نداشتند، به کنار کاخ یوسف می آمدند و یوسف هم بر پشت بام کاخ می نشست و مردم تا شب او را می نگریستند و از زیبایی او سیر می شدند و شب سیر به خانه هایشان باز می گشتند و فردا صبح دوباره گرسنه می شدند. یعنی یوسف با زیبایی خود مردم را سیر می کرد. مولانا می گوید: در سال قحط، زیبایی یوسف قوت جان مردم شد و اکنون ما هم از قحط به سوی تو آمدیم. ابیات فراوانی با این مضمون در آثار مولوی وجود دارد که به یک بیت دیگر اشاره می کنم: عاشقی گر زین سر و گر زان سر است/ عاقبت ما را بدان سر رهبر است (مثنوی، 1/111) این باز همان عشق افلاطونی است که طبق آن عاشق هر که شوی  فرقی نمی کند، بالاخره به عشق الهی خواهی رسید. اما همه آنچه که مولانا در باب عشق می گوید با این دیدگاه سازگار نیست. این جا به دیدگاه دومی که درباره عشق وجود دارد، می رسیم.

2) عشق فیلیایی: پدیده دیگری که درباره عشق در یونان قدیم وجود داشته است، چیزی است که از آن به فیلیا تعبیر می شود. فیلیا نوع دوم است. در این نوع عشق اصلاً بحثی از زیبایی، میل و اشتیاق و یا دیدار زیبایی حقیقی در میان نیست. در این جا با بحث خواستن و اراده سروکار داریم و کسی که آدمی به او محبت دارد، زیبا نیست. تعریف این عشق چنین است که خواستن چیز های خوب برای فرد دیگری و فقط برای او. اگر رابطه ای از این دست بین شخصی با شخص دیگر وجود داشته باشد، محبتی از نوع فیلیا پدید آمده است. اگر من چیز خوبی را برای شما می خواهم، اما نه به خاطر خود شما، بلکه برای این که فایده آن به طرف خودم برگردد، در آن صورت محبت من از جنس فیلیا نیست. بزرگ ترین نظریه پرداز فیلیا ارسطو است. او برخلاف استادش افلاطون که به خاطر نظریه فلسفی ای که داشت، تمام توجه اش به اروس محدود بود، بحث فیلیا را مطرح کرد. اکنون به بیان ویژگی های این نوع محبت می پردازیم.

نکته اول آن است که در فیلیا فقط اشخاص هستند که متعلق محبت واقع می شوند؛ چون فقط انسان ها هستند که می توانیم چیز خوبی را برایشان بخواهیم نه جمادات و نباتات و حیوانات.

نکته دوم این است که در این گونه موقعیت ها اگر واقعاً شخصی عاشق و دوستدار شخص دیگری باشد، به صرف این که به نیاز، خواسته یا نفع او علم پیدا کند، فوراً نیاز او را برآورده می کند، او را به خواسته اش می رساند و نفع او را به طرفش سوق می دهد.

نکته سوم آن است که به نظر ارسطو این محبت به دو صورت قابل تصور است: یک طرفه و دو طرفه. یک وقت من هستم که فقط دوست دارم هر چیز خوبی را به خاطر خودتان به شما برسانم، اما ممکن است شما اصلاً نسبت به من این احساس را نداشته باشید. ارسطو این نوع فیلیا را نیک خواهی می خواند. من نیک خواه شما هستم، اما شما نیک خواه من نیستید؛ چون شما به هر جهتی این حالی را که من نسبت به شما دارم، نسبت به من ندارید. اما اگر این رابطه دو طرفه شد، یعنی هم من نسبت به تو این میل را دارم و هم تو نسبت به من این میل را داری، این جا ما با نوعی از محبت سروکار داریم که ارسطو آن را دوستی می نامد. مولانا به رابطه دو طرفه بیشتر توجه دارد، اگر چه گاهی به رابطه یک طرفه هم اشاره می کند.

پرسشی در این جا پیش می آید که چیزهای خوب چه چیزهایی هستند که من باید آن ها را برای دیگری بخواهم؟ به نظر ارسطو آن چیز خوب ممکن است برآوردن یک نیاز یا خواسته یا رساندن یک نفع باشد. این نیاز، خواسته یا نفع هم به نوبه خود می تواند فضیلتی، لذتی و یا نفعی باشد و بر این اساس سه نوع دوستی متفاوت وجود دارد:

الف) گاهی من می خواهم به طرف مقابلم فضیلتی برسانم که در این جا دوستی مبتنی بر فضیلت رسانی پدید می آید. به طور مثال، اگر بخواهم شما را به یک انسان خوب تبدیل بکنم و شما که مثلاً آدم راستگویی نیستید، فردی راستگو بسازم، در این صورت دوستی من نسبت به شما مبتنی بر فضیلت رسانی است.

ب) گاهی می خواهم به طرف مقابل لذتی برسانم، که در این صورت دوستی مبتنی بر لذت رسانی پدید می آید.

ج) گاهی می خواهم به طرف مقابل فایده ای برسانم که دوستی مبتنی بر نفع رسانی به وجود می آید. توجه داشته باشید که نفع و لذت باهم فرق می کنند که موضوع بحث ما نیست.

هر یک از این سه نوع دوستی در درون خودشان به دو نوع تقسیم می شوند: گاهی من و تو با هم دوست هستیم و من می خواهم به تو فضیلت یا لذت یا نفع برسانم و تو هم می خواهی به من فضیلت یا لذت یا نفع برسانی. در این جا هر کدام از ما چیزی که به دیگری می دهیم، می گیریم و چیزی را که می گیریم، می دهیم. گاهی هم این طور است که من می خواهم به تو فضیلت برسانم و تو می خواهی به من لذت بدهی، یا من می خواهم به تو لذت بدهم و تو می خواهی به من نفع برسانی، یا من می خواهم به تو نفع بدهم و تو می خواهی به من فضیلت بدهی؛ یعنی در واقع معاوضه صورت می گیرد. این مسأله نیز دوستی را متفاوت می کند و از این رو آدم باید در ارتباطی که با دوستانش دارد، دقت کند. برای ارسطو مهم بود و یک فضیلت بزرگ اخلاقی به شمار می آمد، بنابراین می گفت که باید در مورد دوستی خود با دیگران باید به مداقه بپردازید و هنگام انتخاب دوست خود بدانید که آیا در این دوستی فضیلتی ردوبدل می شود، یا لذتی یا نفعی؟

نکته بعدی که ارسطو در این جا می گوید، آن است که طرفین دوستی موضع برابری دارند یا نه؟ آیا این موضع نابرابر به دوستی شان خدشه می زند یا نه؟ مثلاً والدین نسبت به فرزندان خود همین دوستی را دارند، اما موضع والدین نسبت به فرزندان موضع نابرابر است، به همین ترتیب، حاکم هم نسبت به رعایای خودش می تواند همین دوستی را داشته باشد، اما حاکم نسبت به رعایای خودش موضع برابر ندارد و مردان نسبت به همسران خود همین نوع رابطه را دارند، ولی موضع آن ها هم موضع برابر نیست، ولی در این نوع دوستی نابرابر بودن موضع طرفین مخل دوستی نیست. مثل دو همکار که یکی رئیس دیگری است و دیگری مرئوس اوست، ولی در ترازوی واحدی قرار می گیرند و می توانند به هم سود برسانند، فضیلت انتقال دهند و برای هم لذت فراهم آورند.

نکته پنجم این است که به نظر ارسطو در این نوع دوستی کسی بیشتر بهره می بردکه دوست می دارد، نه کسی که دوست داشته می شود. یعنی در این دوستی محب بودن بهتر از محبوب بودن است. عاشق بودن بهتر از معشوق بودن است. ارسطو با یک تجزیه و تحلیل روان شناختی نشان می دهد که در دوستی فیلیا عاشق بیشتر از معشوق نفع می برد.

و نکته آخر این که این نوع دوستی ممکن است بین انسان و خودش اتفاق بیافتد؛ این جا تنها جایی است که خوددوستی هیچ اشکالی ندارد. آدم می تواند به خودش فضیلت، لذت یا نفع برساند و همان طور که دیگران را دوست دارد، خودش را دوست بدارد. آدمی می تواند کارهایی که برای دوستانش می کند برای خودش هم انجام بدهد. به نظر ارسطو این نوع خوددوستی هیچ عیب و ایرادی ندارد، بلکه یکی از فضائل اخلاقی است که آدم خودش را کمتر از دیگران نداند. وقتی که انسان اشتیاق و اهتمام دارد که به دیگران لذت، فضیلت یا نفعی برساند، چرا این ها را از خودش دریغ و مضایقه کند؟ بعدها بعضی از ارسطوییان، مثل توماس آکوینی گفتند که آدم اول باید خودش را دوست بدارد، تا بعد بتواند دیگران را هم دوست بدارد. اگر کسی خودش را دوست نداشته باشد، هیچ وقت نمی تواند با دیگران رابطه ای از نوع فیلیا برقرار کند.

3) عشق آگاپه ای: دوستی آگاپه ای با عشق اروتیک و دوستی فیلیایی متفاوت است و چند ویژگی مهم دارد که در آن دو نوع عشق وجود ندارد. در این عشق، مثل عشق فیلیایی من می خواهم چیزی به شخص دیگری بدهم، اما با تفاوت های بسیار شاخص و بارز. اولاً در این دهش اگر من به شما چیزی بدهم، مطلقاً نمی خواهم در عوض آن چیزی از شما بگیرم؛ نه امید گرفتن دارم؛ نه انتظار گرفتن و نه پیش بینی گرفتن. به این نوع دهش می گویند دادن بی پاسخ. دوم این که این نوع دوستی کاملاً جامع است، یعنی همه انسان ها را شامل می شود و حتی شامل دشمنان هم می شود. در شریعت یهود آمده است که «به دوستان خود دوستی کنید و کسانی را که به شما احسان کرده اند، از احسان خودتان محروم نکنید». حضرت عیسی (ع) آن طور که در انجیل متی و لوقا آمده است این سخن را رد نمی کند و می گوید: آنچه در شریعت آمده است، درست است، اما من می گویم که شما باید به آن هایی هم که به شما محبت نمی کنند، محبت کنید. عبارت ایشان این است: زیرا هر گاه به آنانی محبت نمایید که به شما محبت می نمایند چه اجری دارید؟ اگر بنا باشد آدم به کسانی محبت کند که به او محبت می کنند، این چه اجری دارد؟ آیا باج گیران نیز چنین نمی کنند؟ شما باید به کسانی که به شما محبت نمی کنند، محبت کنید. در انجیل متی در یک جای دیگر از حضرت عیس (ع) نقل شده است که «به دشمنان خود محبت نمایید و برای لعل کنندگان خود برکت بطلبید» و در ادامه چند مورد از انسان هایی را که علی القاعده باید منظور باشند، مثال می زند و می گوید به این ها باید محبت بورزید. از این بالاتر در انجیل لوقا مثالی راجع به سامری نیکوکار هست. در آن جا حضرت عیسی (ع) می گوید: «به کسانی که از کیش و آیین شما به دورند و کیش و آیین شما را قبول ندارند نیز محبت کنید» و مثال خیلی معروف آن، سامری نیکوکار است. این ها نمونه ای هایی از عشق آگاپه ای هستند. بنابراین در این نوع عشق نباید طرف مقابل که می خواهد محبت من را دریافت کند، ویژگی خاصی داشته باشد. من می توانم حتی به دشمنانم، افرادی که من را نمی شناسند، و یا کسانی که مرا می شناسند و نسبت به من نفرت، کینه و یا دشمنی دارند، محبت بکنم. بنابراین عشق آگاپه ای جامعیت دارد و همه را در بر می گیرد. ویژگی سوم این نوع عشق، که خیلی محل تأکید مولاناست، این است که انسان ها از آن رو که انسان اند، ارزشمندند. بنابراین شما به اعمال شان نباید نگاه کنید و نسبت به آن ها باید محبت داشته باشید. انسان ارزش و کرامت ذاتی دارد و درست به دلیل همین کرامت ذاتیِ انسان هاست که نباید به افعالشان نگاه کنیم.

ویژگی چهارم این عشق آن است که مدام است و مثل بقیه عشق ها از بین نمی رود. دو نوع عشق قبلی امکان دارد که مدتی باشند و بعد زوال بپذیرند، ولی این عشق مدام است. عشق ما همیشگی نیست، چرا که به ویژگی های طرف مقابل بستگی دارد. ولی از آن جا که عشق آگاپه ای اصلاً به ویژگی های طرف مقابل بستگی ندارد، بنابراین هیچ وقت از بین رفتنی نیست. این عشق، عشق مدام است. عشق بدون توقف و بدون انقطاع است.

مسأله پنجم این است که مصداق چنین عشقی چه کسانی هستند و به چه افرادی تعلق می گیرد؟ آن گونه که ارسطو و بقیه فیلسوفان می گفتند، این نوع عشق ممکن است بین یک انسان با انسان های دیگر باشد و امکان دارد که انسان چنین عشقی را نسبت به خدا داشته باشد. در این صورت انسان بی آن که به واکنش های او کاری داشته باشد، در همه حال خود را خادم و بنده او می داند و خالصانه به او خدمت می کند. این که خدا در عوض خدمتی که من به او می کنم، چه به من می دهد، اصلاً مهم نیست. بدون شک عشق خدا حتما آگاپه ای است، اما عشق ما انسان ها به انسان های دیگر می تواند از این مقوله سوم یا اول یا دوم باشد. در الهیات مسیحی این عشق را بیش از دو عشق دیگر ترویج می کنند.

پولس قدیس می گفت: «تمام فضائل در سه فضیلت خلاصه می شود؛ ایمان، عشق و امید»  و مراد او از عشق، همین عشق آگاپه ای بود. بعضی از فیلسوفان و عارفان بعدی بر آن بودند که در عین حال که اگاپه خیلی ارزشمند است، ولی چون امکانات ما برای آگاپه محدود است و نمی توانیم به همه انسان های دنیا، فارغ از خوبی و بدی شان، نیکی کنیم و عشق بورزیم، پس باید دست به گزینش بزنیم. یعنی در عین حال که باطناً و قلباً و به لحاظ عاطفی همه انسان های دنیا را دوست دارم، اما با توجه به عمر کوتاه و سرمایه های کم، نمی توانم با همه آن ها رفتار عاشقانه و دوستانه داشته باشم، پس باید دست به گزینش بزنم و به این منظور لازم است که ترجیحی در این گزینش وجود داشته باشد. اینجاست که نظریه پردازانی مثل توماس آکوینی گفتند که چرا آگاپه باید به ویژگی های انسان ها بی توجه باشد؟ حالا که امکانات هر انسانی محدود است و نمی توانیم به همه انسان های نیکی بکنیم، باید در نیکی هایمان گزینشی داشته باشیم و این گزینش را این چنین تعریف می کند: اول به خودتان آگاپه داشته باشید، دوم به افراد نزدیک به خدا و به تعبیر دین به مقربّین الی الله، سوم به خویشاوندان سببی و نسبی. ولی خیلی از اندیشمندان معتقدند اگر پای گزینش به میان بیاید، آگاپه به غیر آگاپه تبدیل می شود، چرا که در آگاپه نباید شخصی نسبت به افراد دیگر تفاوت داشته باشد. این است که کیرکگور در کتاب «آثار عشق» که مهم ترین کتاب اوست، می گوید: آگاپه را نباید تخصیص داد. مولانا هم فراوان از این نوع عشق سخن می گوید. او می گوید که خورشید هم بر مزبله می تابد و هم بر گلستان و به نظر او ما هم باید مثل خورشید عمل کنیم، باید بر همه بتابیم.

عشق در آثار مولانا

اگر چه در اشعار مولانا نمونه های زیادی برای هر یک از این سه نوع عشق بالا می توانیم پیدا کنیم، با این حال او سخنانی درباره عشق دارد که با هیچ کدام از این سه نوع عشق نمی خواند. مولانا سه ویژگی مهم به عشق نسبت می دهد که هیچ کدام در سه نوع عشقی که ما می شناسیم، وجود ندارند.

اولین ویژگی این است که مولانا ابیات بسیار زیادی دارد که در آن ها همه موجودات جهان عاشق هستند: گرگ و خرس و شیر داند عشق چیست/ کم ز سگ باشد که از عشق او عمی است (مثنوی، 5/2008). به راستی این چگونه عشقی است؟ بدیهی است که گرگ و خرس و شیر از اروس و فیلیا و آگاپه خبری ندارند. در آثار مولوی همه اجزای عالم عاشق اند و هر جزء جهان مست لقا است: اگر این آسمان عاشق نبودی/ نبودی سینه او را صفایی/ و گر خورشید هم عاشق نبودی/ نبودی در جمال او ضیایی/ زمین و کوه اگر نه عاشق اندی/ نرستی از دل هر دو گیایی (دیوان شمس، ص 1127). در این ابیات می بینیم که آسمان، خورشید، زمین و کوه همه عاشق اند. این خصوصیت عشق در هیچ یک از رویکردهای گوناگون به عشق وجود ندارد.

ویژگی دوم عشق در نظر مولوی این است که او در بسیاری از موارد خدا را هم عاشق می داند. در سه نوع عشقی که پیشتر گفتیم، فقط در عشق آگاپتیک است که خدا هم می تواند عاشق باشد. اما از سخنان مولوی چنین بر می آید که عشق خدا به ما عشق آگاپتیک نیست، بلکه عشقی است از مقوله این که شبیه به هم هستیم؛ ما شبیه خدا هستیم و او شبیه ماست.

ویژگی سومی که در آثار مولانا برای عشق وجود دارد که برای من خیلی عجیب است، این است که اگر عشق در کسی پدید بیاید، همه بدی ها در او زائل می شود. موضوع بحث این بود که ما به دلیل این که عاشق نیستیم، اخلاقی زندگی نمی کنیم. اکنون می بینیم که عشق در نظر مولانا می تواند همه بدی ها را در ما از بین ببرد، اما فیلیا، اروس و آگاپه چنین خاصیتی ندارند. درست است که آگاپه خودش یک خوبی است و اگر آدم عشق آگاپه ای داشته باشد، یعنی بی اجر و مزد و بدون انتظار به دیگران نیکی کند، خودش یک فضیلت بزرگ است، اما معنی این سخن آن نیست که این نوع عشق فضیلت های دیگر را در ما ایجاد می کند. ولی ادعای مولوی این است که عشق، نخوت و ناموس آدمی را درمان می کند: ای دوای نخوت و ناموس ما/ ای تو افلاطون و جالینوس ما (مثنوی، 1/24).

آیا انگاره ای از این عشق چهارم را داریم؟ در بحث های هرمنوتیک گفته می شود که وقتی درنوشته یک نویسنده به لفظی بر می خورید و نمی دانید معنایش چیست، اگر یک الگو (pattern) از آن بسازید که از طریق آن بتوان آهسته آهسته به آن نزدیک شد. واقعاً چه الگویی از این عشق می توان داشت؟ عشقی که در آن همه اجزای جهان عاشق اند، عشق خدا به ما هم از این مقوله است و همه بدی ها را در انسان زائل می کند، چگونه عشقی است؟

نکته دیگر این است که ارسطو معتقد بود افلاک و نفوس فلکی هم علم و اراده دارند. یعنی به نظر او فلک شمس، فلک زهره، فلک قمر و تمام افلاک علم و اراده دارند و موجودات زنده ای هستند و چون دارای علم و اراده هستند، عشق هم می توانند داشته باشند، چون به نظر ارسطو موجودی که دارای علم و اراده باشد، می تواند عاشق هم باشد. برای عشق، علم و اراده کافی است. بنابراین می گفت افلاک عاشق هستند و اگر حرکت می کنند این حرکت به خاطر این است که عاشق محرک بلاتحرک هستند. اگر چه ارسطو از واژه خدا استفاده نکرده است، اما من محرک بلاتحرک را در واقع به معنی خدا می گیرم. بنابراین، می توان گفت که افلاک هم عاشق خدا هستند و به خاطر عشق به خدا این پویش و حرکت را دارند. به نظر ارسطو محرک بلاتحرک مثل معشوق است، چرا که معشوق یک جا می نشیند و عاشق به نزد او می آید. ممکن است کسی این نظریه ارسطو را همان نظریه مولانا بداند، ولی باید توجه داشت که در نظر ارسطو تنها افلاک هستند که علم و اراده دارند، اما سایر موجودات روی کره زمین علم و اراده ندارند و نمی توانند عاشق شوند. اما به نظر مولانا همه موجودات جهان می توانند عاشق شوند. این جاست که ما نمی فهمیم آن عشقی که بنا بود ما را از انسان غیر اخلاقی به انسان اخلاقی تبدیل کند، کدام عشق است. حالا تمام سخن من این است که در عین حال که مولانا معتقد است که اگر می خواهید اخلاقی بشوید، باید عاشق بشوید، ما نمی توانیم بفهمیم که باید عاشق بشویم یعنی باید چه بشویم؟ یعنی عشق اروتیک باید پیدا کنیم؟ یا عشقی از مقوله فیلیا پیدا کنیم، یا عشقی از جنس آگاپه پیدا کنیم؟

تا الان هیچ یک از محققان مولانا شناس نتوانستند مشخص کنند که این عشق چیست؟ ولی ما دائماً از این موضوع سخن می گوییم که مولانا سر حلقه عشاق است و از آغاز تا پایان اشعارش درباره عشق صحبت می کند. واقعاً حقیقتِ عشقی که مولانا از آن سخن می گوید، چیست؟ و این عشق چگونه قابل تحصیل و اکتساب است.

.

---

.

روان شناسی اخلاق از نگاه مولانا

نویسنده: مصطفی ملکیان

منبع: ماهنامه سپیده دانایی.آذر و دی 1395

تایپ و ویراستاری : سرکار خانم سمیرا رحیمی

.

---

.