اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الدين
الخصم في الداخل: بحث في ظاهرة النفس من منظور مولانا
النفس في فكر مولانا جلال الدين الرومي هي أصل جهل الإنسان وشقائه، والتغلب على هذا الخصم الداخلي يُعد شرطاً لراحة البال والكمال الروحي. يستعرض هذا البحث الأبعاد اللغوية والقرآنية والعرفانية للنفس في المثنوي، ليكشف عن طبيعة النزعة النفسية وسبل مواجهة آفاتها.
ساسان حبيبوند
كاتب
أيها الملوك، قتلنا الخصمَ في الخارج بقي خصمٌ منه أشدُّ في الداخل ( د. الأول/۱۳۸۲)*
مدخل
ما هي النفس وما مكانتها في الوجود الإنساني؟ ما علاقة النفس بعقلانية الإنسان وحكمته؟ ما التحديات التي تضعها الأنانية أمام سعادة الإنسان وطمأنينته؟ هل يوجد حل نهائي للتغلب على النفس وآفاتها...؟ ما إجابة مولوي عن هذه الأسئلة؟ تهدف هذه الكتابة إلى دراسة موجزة لمفهوم «النفس» بوصفه أحد العناصر المحورية في فكر جلال الدين محمد البلخي. لهذا الغرض، سنتناول أولاً تعريف «النفس» في سياقاتها اللغوية والقرآنية والعرفانية، ثم سنتطرق إلى طبيعة النفس واستراتيجية مواجهتها من منظور هذا الحكيم الكبير. منهج هذا البحث هو التحليل الفلسفي واللساني للأجزاء ذات الصلة من المثنوي المعنوي، أهم آثار مولانا الحكمية والتعليمية.
مصدر جميع أبيات هذا البحث هو المثنوي المعنوي في سبعة مجلدات بتصحيح الدكتور محمد استعلامي. في عناوين الأبيات، يشير حرف الدال إلى رقم الدفتر (من الأول إلى السادس) والعدد إلى رقم البيت المنقول.
١. «النفس» في اللغة
«النفس» كلمة عربية ولها في هذه اللغة معانٍ متعددة، منها: «الروح»، و«الذات»، و«الجان»، و«العقل»، و«الإنسان»، و«الشخص»، و«الفرد»، و«الميل»، و«الشهوة»، و«الهوية الشخصية»، و«الذات»، و«العين».
٢. «النفس» في القرآن
في المنظور القرآني، تُعرَّف النفس بوصفها ظاهرة ذات ثلاث مراتب وجودية هي على التوالي: «النفس الأمارة»، و«النفس اللوامة»، و«النفس المطمئنة». «النفس الأمارة» هي مرتبة النفس التي تأمر الإنسان بارتكاب الشر والسوء، و«النفس اللوامة» هي النفس التي تلوم صاحبها على ارتكاب الخطأ والذنب، وتميل إلى تطهير ذاتها من الشوائب والارتقاء إلى مرتبة أسمى. أما «النفس المطمئنة» فهي آخر وأعلى مراحل النمو الأخلاقي والروحي للإنسان، وهي النفس التي تكون في تمكين تام من مشيئة الله وتعيش مع ربها في سلام ووئام.
٣. «النفس» في العرفان
تعتبر عقيدة النفس في العرفان الإسلامي إجمالاً تابعة لتعاليم القرآن (مع أن أشخاصاً مثل نجم الدين الرازي قد ذكروا مرحلة أخرى لاستكمال النفس تسمى «النفس الملهمة»، وهي مرحلة بين «النفس اللوامة» و«النفس المطمئنة». وطبقاً لرأي الرازي في مرصاد العباد، فإن مرحلة «النفس الملهمة» هي أخطر مراحل نمو السالك وأكثرها عرضة للآفات، لأنه في تلك النقطة تكون النفس قد التقطت شيئاً من حقائق الغيب وحصل لها اتصال بالعالم الإلهي، ولذا قد تتصور أنها بلغت مرتبة الكمال فتُعجب بنفسها وتنخدع بالشيطان. يقول الرازي إنه في هذه المرحلة، إذا خضعت النفس الملهمة للرعاية والتربية فإنها تنمو وتترعرع إلى المرتبة الأعلى، وإلا فإنها تسقط في هاوية الخسران والضلال).
في نظرة عامة، يمكن تصنيف الخصائص المذكورة لـ«النفس الأمارة» في المتون والأدبيات العرفانية إلى مجموعتين: «الخصائص الأنطولوجية» و«الخصائص السلوكية». من الناحية الأنطولوجية، يمكن القول إن أهم ما يميز النفس الأمارة هو أن هذه الظاهرة مرحلة من مسيرة الوجود الإنساني التكاملية - وإن كانت مرحلة دنيا ودونية. الأنانية هي وضع من أوضاع الوجود الإنساني يقف في معارضة البُعد الإلهي والسماوي فيه. أنانية البشر هي منبع إحساسه بالتفرد والانفصال. في الخطاب العرفاني، الإنسان صاحب أصالة إلهية وسماوية، والوضع الأناني فيه ليس سوى حالة كاذبة وعارضة.
المقصود بـ«الخصائص السلوكية» هو الدور الذي تؤدّيه النفس في تشكيل فكر الإنسان وسلوكه. فكون النفس الأمّارة تُغوي الإنسان بارتكاب الأفعال غير الصائبة وتُصبح منبعاً لظهور الأخلاق المذمومة في طباعه، وكون النفس عقبةً في طريق تقدّمه الروحي، وكون حضور النفس كحجابٍ يستر بصر الإنسان والحقيقة، كلّ ذلك يندرج ضمن الصفات السلوكية للنفس. وبشكل عام، يمكن القول إنّ أربعة أنواع من الآفات تعتري وجود الإنسان من قِبَل النفس، وهي: الآفات الأنطولوجية، والعاطفية، والأخلاقية، والفكرية. وقد سبقت الإشارة إلى الجانب الوجودي للنفس. أمّا من البُعد العاطفي، فالنفس منبع لظهور أنواع الألم والعناء في وجود الإنسان. فنتيجةً للانخداع بوساوس النفس، يُقدم الشخص على سلوكيات لا تكون حصيلتها سوى الحسرة والأسى. ومن الناحية الأخلاقية، فالنفس عامل ارتداد الفرد إلى ساحته الحيوانية، لأنّ هذه الظاهرة، بمقتضى طبيعتها، تسعى باستمرار إلى جرّ الوجود الإنساني نحو الجشع وعبادة الشهوة والتلذّذ الجامح. ومن الناحية الفكرية، فالنفس مرتبطة بالعقل الجزئي، ولذلك فهي ذات نظرة ضيّقة وقصيرة النظر، وعاجزة عن إدراك حقائق الوجود الكبرى. الأنانية تُوقع عقل الإنسان في الخطأ وتُصيبه بالكبر والحسد. وفي الحقيقة، إنّ هوى النفس هو الحجاب بين بصر الإنسان والحقيقة.
٤. مولانا و«النفس»
نظرية «النفس» في فلسفة مولوي تتّسق مع النظرة القرآنية والعرفانية العامة؛ بهذا المعنى، يرى مولوي أيضاً أنّ النفس تشمل ثلاث مراتب وجودية: النفس الأمّارة (النفس الآمرة بالسوء)، والنفس اللوّامة (النفس الكثيرة اللوم)، والنفس المطمئنّة (النفس الآمنة). ومع ذلك، ففي مصطلحات مولوي، تُشير كلمة «نفس» في أغلب الأحيان إلى «النفس الأمّارة» أو النفس الشرّيرة، وما سيأتي في تتمة هذا الحديث ينصبّ أيضاً على النفس بهذا المعنى. يلعب مفهوم «النفس» دوراً بالغ الأهمية في العقيدة العرفانية لمولوي، وخاصةً في نظرته إلى الإنسان. وتتّضح الحساسية الفريدة لهذه الظاهرة في منظومته الوجودية حين نراه يعتبر كتاب المسلمين المقدّس، أي القرآن، برمّته «شرحاً لخبائث النفوس»:
جمله قرآن شرح خُبث نفسهاست بنگر اندر مصحف آن چشمت کجاست؟ (د. ششم/٤٨٧٦)
بطبيعة الحال، يستخدم مولانا كلمة النفس أيضاً للإشارة إلى أنواع أخرى من هذه الظاهرة؛ من جملتها: «النفس الكلّية»، و«النفس الواحدة»، و«النفس الناطقة»، و«الأنفاس الطاهرة»:
هست پیر راهدان پرفطن باغهای نفس کل را جویکَن ( د. اول/٣٢٣٣)
مشفقان گردند همچون والده مسلمون را گفت نفس واحده
نفس واحد از رسول حق شدند ور نه هر یک دشمن مطلق بُدند (د. دوم/٣٧٢٧-٨)
این نشان خسف و قذف و صاعقه شد بیان عزّ نفس ناطقه (د. اول/٣٣٢١)
پس به تأویل این بود کانفاس پاک چون بهارست و حیات برگ و پاک (د. اول/٢٠٦٥)
أ. شرور «النفس»
يتّفق معظم دارسي العرفان على أنه في فكر مولوي، وانسجاماً مع مجمل عقيدة العرفان الإسلامي، فإنّ الجذر الأصلي لجهل الإنسان وخداعه وشقائه هو الانحرافات التي تعتري وجوده من قِبَل النفس. ثمّة نقطة جديرة بالانتباه في المقاربة المعاصرة لرسالة مولوي، وهي أنّ هذه العلاقة العكسية بين تلوّث الإنسان بالنفس وسعادته (في النظرة العرفانية عموماً وفي نظرة مولوي خصوصاً) غالباً ما تُغفل. إنّ باحثي الروحانية في العصر الحديث منهمكون في البحث عن طريق إلى الفرح والسعادة لدرجة أنهم يغفلون عن تحذيرات العرفان المتكرّرة من الخداع والشقاء. بعبارة أخرى، إنّ إنسان اليوم، في عجلته للعثور على إجابة سؤال «ما الذي سيجعلني سعيداً؟»، قد غفل عن الخوض في سؤال «ما الذي سيجعلني شقياً؟». وهذا في حين أنّ الإجابة عن السؤال الأول رهنٌ بإيجاد جواب للسؤال الثاني.
يُسمّي مولوي النفس أحياناً بـ«الروح الحيواني» لأنها في نظره الساحة الحيوانية من كيان الإنسان، الساحة التي تقف في النقطة المقابلة لروحه الإلهية وتشكّل أدنى مراتب وجوده.
تفرقه در روح حیوانی بود نفس واحد، روح انسانی بود (د. دوم/۱۸۸)
تتعاظم بروز هذه القطبية الوجودية حين نأخذ في الاعتبار أن مولوي يستخدم مراراً تعبيري «الجسد» و«البدن» كنايةً عن النفس، وتعبير «الروح» إشارةً إلى الروح الإلهية.
تن قفس شکل است تن شد خار جان در فریب داخلان و خارجان (د. اول/۱۸۵۹)
صحت این حس ز معموری تن صحت آن حس ز تخریب بدن (د. اول/۳۰۶)
قصر چیزی نیست، ویران کن بدن گنج در ویرانی است ای میر من ( د. ششم/۳۴۳۲)
طاعة النفس هي منشأ عمى الإنسان عن حقائق الوجود. فالنفس تسجن كيان الإنسان في عالم ضيّق من الأوهام الجاهلة، سجنٌ يُشبه الخلاص منه نجاة الإنسان من ظلمات الجهل وعودة الإبصار المبهجة إلى عينيه.
دو سر انگشت بر دو چشم نه هیچ بینی از جهان؟ انصاف ده
گر نبینی، این جهان معدوم نیست عیب جز ز انگشتِ نفس شوم نیست
تو ز چشم انگشت را بردار، هین آنگهانی هر چه می خواهی ببین (د. اول/۱۴۱۱-۱۳)
ومن الخصائص الأخرى التي ينسبها مولوي إلى النفس: الشيطانية، والتكبّر، والشرّ، والخداع، وانعدام الثقة بها. كما يستخدم في تصوير النفس تشبيهات مثل: «الصنم»، و«الخصم في الداخل»، و«الوثاق المتين»، و«الكلب»، و«الأمّ العاهرة»، و«النار»، و«التنين»، و«النار»، و«جهنم»، و«جهنم ذات الأبواب السبعة»، و«التنين».
صورت نفس ار بجویی، ای پسر قصه دوزخ بخوان با هفت در (د. اول/۷۸۳)
چون کند چکچک، تو گویَش مرگ و درد تا شود این دوزخ نفس تو سرد (د. دوم/ ۱۲۶۲)
دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم و کاست (د. اول/۱۳۸۴)
مادر بت ها بت نفس شماست زان که آن بت مار و این بت اژدهاست (د. اول/۷۷۶)
هین! سگ نفس ترا زنده مخواه کو عدو جان توست از دیرگاه (د. دوم/۴۷۷)
نفس توست آن مادر بدخاصیت که فساد اوست در هر ناحیت (د. دوم/۷۸۵)
النقطة المهمة هي أنه على الرغم من أن مقام «النفس المطمئنة» بعيد المنال للغاية، والوصول إليه من ضروب السعادة النادرة للإنسان، فإن مهمة كل إنسان في رؤية مولوي هي أن يسعى بكل طاقته في اتجاه بلوغ هذا المقام الرفيع الذي هو أقصى درجات نمو الإنسان.
اندر این ره میتراش و میخراش تا دم آخر دمی غافل مباش (د. اول/۱۸۳۲)
در طلب زن دائما تو هر دو دست که طلب در راه نیکو رهبر است
لنگ و لوک و خفتهشکل و بیادب سوی او میغیژ و او را میطلب
گه به گفت و گه به خاموشی و گه بوی کردن گیر هر سو، بوی شه (د. سوم/۹۷۹-۸۰)
ب. «النفس وشقاء الإنسان»
في منظومة مولانا العرفانية، ثمة رابط جوهري بين شرور النفس الإنسانية اللامتناهية وشقائه ومرارة عيشه. في الحقيقة، إن أكبر نحس تفرضه النفس الشريرة على وجود الفرد، من منظور مولانا، هو تحويل سعادته إلى ألم وشقاء. فالنفس توقع فكر الإنسان في تصورات خاطئة عن ظواهر الوجود، بما في ذلك وجوده هو ذاته.
پس بکش او را که بهر آن دنی هر دمی قصد عزیزی میکنی
از وی این دنیای خوش بر توست تنگ از پی او با حق و با خلق جنگ
نفس کشتی، باز رستی ز اعتذار کس تو را دشمن نماند در دیار (د. دوم/۷۸۶-۸)
في فلسفة مولانا، كل شيء، بما في ذلك الإنسان، يوجد في وحدة مطلقة مع خالقه، ولا شيء يتمتع بوجود مستقل عن الله. ومع هذا، فبفعل إيحاءات النفس، يقع الإنسان في هذا التصور الخام بأن له وجوداً متفرداً ومستقلاً عن خالقه. وهذا الخطأ هو منبع ابتلاءين كبيرين للوجود الإنساني: أحدهما إحساس عميق ومؤلم بالوحدة والانفصال، والآخر التمرد على مشيئة خالقه وأمره. ولكن، أي طريق يفتحه مولانا أمام السالك المتشوق للخلاص من براثن الخصم الداخلي المشؤوم؟ سنتناول هذا المفهوم في استمرار الحديث.
ج. مكافحة «النفس»
بزعم أغلب دارسي العرفان، يُعد مفهوم النفس من أكثر المفاهيم غموضاً في ميدان العرفان الإسلامي. ويبدو أن منشأ هذه الصعوبة أمران: الأول، التعقيد الذي يظهر في وصف معلمي العرفان لماهية النفس واستراتيجيات مواجهتها؛ والثاني، صعوبة مكافحة النفس. لعل الجانب الأكثر تعقيداً في أمر مكافحة النفس هو أن مواجهتها هي في الحقيقة مواجهة لذات المرء نفسه.
آن که از غیری بود او را فرار چون از او ببرید، او گیرد قرار
من که خصمم هم منم اندر گریز تا ابد کار من آمد خیز خیز
نه به هند است آمن و نه در خُتن آن که خصم اوست سایهی خویشتن (د. پنجم/۶۷۰-۷۲)
وهذا الأمر يتماشى مع الحديث المشهور للنبي محمد: «أعدى عدوك نفسك التي بين جنبيك». ويصف مولانا، تأسياً بالنبي، الاشتباك مع النفس الخبيثة بأنه «الجهاد الأكبر». وهو يرى هذه المكافحة في غاية الصعوبة والشدة، حتى إنها كقلع جبل قاف بإبرة نحيلة:
قد رجعنا من جهادالاصغریم با نبی اندر جهاد اکبریم
قوّت از حق خواهم و توفیق و لاف تا به سوزن برکنم این کوه قاف (د. اول/۱۳۹۶-۷)
ومع هذا، فمن منظوره، كما من منظور جمهور العارفين، ليست النفس بذاتها هي مصدر المصيبة، بل التعلق برغبات النفس وأوامرها. في الواقع، ما يجعل مكافحة النفس في غاية الصعوبة هو حقيقة أن مواجهتها ليست صراعاً مع عدو خارجي، بل هي مكافحة لشهوات المرء وميوله، وهي ميول يرتبط الكثير منها ارتباطاً وثيقاً بالمطالب البيولوجية والطبيعية للإنسان.
سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آن است آن که خود را بشکند (د. اول/۱۳۹۸)
رقص آنجا کن که خود را بشکنی پنبه را از ریش شهوت برکنی
رقص و جولان بر سر میدان کنند رقص اندر خون خود مردان کنند
چون رهند از دست خود دستی زنند چون جهند از نقص خود رقصی کنند (د. سوم/۹۵-۹۷ )
در مجموع، در ادبیات صوفیانه، در مقابل نفس و چالشهای آن از دو گونه تعبیر یا توصیه میتوان سراغ گرفت: اول، «کشتن» یا «مرگ» نفس، و دوم، «تهذیب» یا «تحول» نفس. با آنکه بسیاری از آموزهها به کشتن نفس، به عنوان تنها راه رهایی از زنجیر شهوت و شقاوت توصیه میکنند، شواهد فراوان دیگری گویای آنند که چارهی کار، تهذیب، رامسازی و پاکسازی است. اما پرسش این است که چنانچه قرار بر قتل و نابود ساختن نفس اماره باشد، چگونه میتوان از تهذیب و پالایش آن سخن گفت؟ به نظر میرسد که این امر، تعارضی را پیش روی پژوهشگر عرصه عرفان میگذارد. پیش از پرداختن به این پرسش، این دو تعبیر متفاوت و ظاهرا متعارض را یک به یک برمیرسیم.
ج ۱. کشتن «نفس»
نفس خود راکُش جهان را زنده کن خواجه را کُشته است، او را بنده کن (د. سوم/۲۵۰۶)
بخش اعظم ادبیات عرفانی و صوفیانه به «مرگ نفس» یا «مردن بر نفس» خویش به عنوان راه خلاصی از پنجهی این «خصم درون» فرمان میدهد. به نظر میرسد که پند مولانا نیز برای رهرو جادهی سلوک، جز این نیست: آزادی انسان در گرو محو شدن «خود نفسانی» اوست، خودی که بهسان پردهای میان او و آفریدگار او فاصله انداخته است. از منظر مولانا، هیچ قابلیتی قادر نیست رهرو را به وصال برساند مگر قابلیت مردن. از پس چنین مُردنی است که «خویشتن راستین» سالک به بقای جاودان خواهد رسید، اما چنین «خودی» البته دیگر یک «خود» نیست، بلکه همانا معشوق است که در عاشق زندگی میکند:
غیر مُردن هیچ فرهنگی دگر درنگیرد با خدا ای حیلهگر! (د. ششم/۳۸۵۲)
ظالم از مظلوم آن کس پی برد کاو سر نفس ظلوم خود بُرد (د. سوم/۲۴۳۷)
نفس زین سان است زان شد کشتنی اقتلوا انفُسکم گفت آن سنی (د. سوم/۳۷۴)
گاو نفس خویش را زوتر بکش تا شود روح خفی زنده و بهُش (د. دوم/۱۴۵۰)
و این مردن، هنگامی رخ میدهد که عشق حق سراپای وجود سالک را فرابگیرد. اساساً معشوق، وجود «منی» دیگر را در پیشگاه خویش برنمیتابد و لذا حضور دو «من» در محضر او ممکن نیست. از این روست که یکی از دو «من» باید محو گردد تا «من» دیگر باقی بماند، و آن «من» دوم البته هیچ نیست بجز خود معشوق.
گفت: اکنون چون منی، ای من، درآ نیست گنجایی دو من را در سرا (د. اول/۲۰۷۶)
جمله معشوق است و عاشق پردهای زنده معشوق است و عاشق مُرده ای (د. اول/۳۰)
در حقیقت، به نظر میرسد که محو نفس، مرحلهای ضروری از روند استکمال وجود آدمی است. مرگ نفس حادثهی ستُرگی است که سرانجام به تشفّای وجود انسان از انواع آفات اخلاقی، عاطفی و عقلانی منتهی میشود. از چنین انقلاب بزرگی کرارا به «زادن دوباره» و «تولد معنوی» انسان تعبیر شده است. مفهوم «زادن دوباره» در سخن مولوی نیز از مفاهیم غالب است. مولوی بر آن است که تنها، وجودی که «زادن دوباره» را از سربگذراند خواهد توانست از تنگنای جهان محدودی که در آن زندانی است رهایی یابد و به فراخنای عالم بیرون پا بگذارد، درست بهسان زادن جنینی از رحم تنگ و تاریک مادر.
چون دوم بار آدمی زاده بزاد پای خود بر فرق علتها نهاد (د. سوم/۳۵۷۸)
اندکى جنبش بكن همچون جنين تا ببخشندت حواس نور بین
وز جهان چون رحم بیرون روی از زمین در عرصه واسع شوی (د. اول/۳۱۹۳-۴)
ظاهرش مرگ و به باطن زندگی ظاهرش ابتر، نهان پایندگی
در رحم، زادن، جنین را رفتن است در جهان او را ز نو بشکفتن است (د. اول/۳۹۴۳-۴)
البته بر سالک است که در این راه خطیر، دست در دست «پیر» و «شیخ» بگذارد و در پناه نور او طی طریق کند چرا که بی دلیل راه، بیم گمگشتگی و حتی هلاکت در این وادی، بسیار است.
هيچ نكشد نفس را جز ظل پير دامن آن نفس آش را سخت گير (د. دوم/۲۵۳۷)
نفس چون با شیخ بیند گام تو از بن دندان شود او رام تو (د. سوم/۲۵۴۷)
پیر را بگزین که بی پیر این سفر هست بس پر آفت و خوف و خطر (د. اول/۲۹۵۶)
ج ۲. تهذیب «نفس»
از سوی دیگر، همه ما تعابیری همچون «تزکیه نفس» و «تهذیب نفس» را به وفور شنیدهایم. در ادبیات صوفیانه، کثرت مفاهیمی که ناظر بر تربیت و مهار نفس هستند، شاهدی است بر این که قاطبهی عارفان، به تحول و تعالی نفس میاندیشیدهاند. همچنین شواهد بسیاری داریم بر این که مولانا نیز به تبدیل و تحول نفس قائل است. نخست این که او نیز همراستا با آموزههای قرآنی و عرفانی، نفس را پدیدهای میشناسد که حیات او مشتمل بر سه مرحله تکاملی است که عبارتند از «امّاره»، «لوّامه» و «مطمئنّه». و لذا در جریان سلوک، لازم است که نفس سالک در یک فرآیند صعودی به ترتیب از مرحلهی نخست به مراحل دوم و سوم منقلب گردد. همچنین، مکرر از او میشنویم که بر سالک است که در طریق شکوفایی و کمال، جان و دل خویش را «صیقل» زند و زنگار آلایش را از رخ او بپیراید تا لایق قرب جانان گردد:
آینه ت دانی چرا غمّاز نیست؟ زان که زنگار از رخش ممتاز نیست (د. اول/۳۴)
پس چو آهن گر چه تیره هیکلی صیقلی کن صیقلی کن صیقلی
تا دلت آیینه گردد پر صور اندر او هر سو ملیحی سیمبر (د. چهارم/۲۴۷۰-۷۱)
صیقل عقلت بدان دادهست حق که بدو روشن شود دل را ورق (د. چهارم/۲۴۷۶)
ج ۳. قتل یا تهذیب؟
پرسشی که در این نقطه سر برمیآورد این است که چنانچه قرار است نفس سالک از اماره به لوامه و مطمئنه تعالی یابد، از چه روست که مولانا بهطور صریح و مکرر از قتل نفس و کشتن آن سخن میگوید؟ و برعکس، چنانچه موضع وی آن است که برای وصال به رهایی، نفس باید محو گردد چگونه است که وی به «صیقل زدن» و تحول نفس توصیه میکند؟ در یک کلام، اگر قرار بر مُردن نفس است، چه جای تهذیب و تربیت اوست؟
مرده گردم خویش بسپارم به آب مرگ قبل از مرگ، امن است از عذاب
مرگ پیش از مرگ، امن است ای فتی اینچنین فرمود ما را مصطفی
گفت: موتوا کُلّکم من قبل ان یأتی الموت تموتوا بالفتن (د. چهارم/۲۲۷۱-۴)
آیا در قبال نفس، با موضعی مذبذب یا متعارض مواجهیم؟ یا این که توضیحی برای این دوگانگی ظاهری میتوان یافت؟ جُستار حاضر تلاش خواهد کرد تا در ادامه، توضیحی برای این مسأله ارائه نماید.
ج ۴. «مرگ تبدیلی»
يكمن جواب السؤال المطروح في المعنى والمفهوم الكامنَين في ما يريده مولانا من مفهومَي «موت» النفس أو «محوها». فالمسألة هي أن ما يعبّر عنه مولوي بـ«موت النفس» ليس موتاً بالمعنى المتعارف عليه، بل هو موت جوهري، أو بتعبيره هو «موت تحويلي»، بمعنى أن النفس في هذا الحدث لا تُفنى، بل تنقلب ماهيتها وتتحول. في الحقيقة، وفي مسار السير والسلوك الروحي، تتحول نفس الإنسان من كائن أعمى شرير إلى وجود طاهر بصير، وهذا هو الحدث الذي يعبّر عنه مولوي بـ«الموت» أو «الفناء». لإدراك هذا الأمر، ينبغي أن نتذكر أن مولانا يرى النفس ظاهرة تشتمل حياتها على ثلاث مراحل استكمالية، وتصريحه بموت النفس ينصبّ دوماً على المرحلة الأولى، أي النفس الأمّارة (وبعبارة أخرى، لا يتحدث مولوي أبداً عن موت النفس اللوّامة أو المطمئنة). إذن، حيثما يأمر مولوي بـ«قتل النفس»، فإن مقصود كلامه هو قتل «صفات» الأمّارة أو المرحلة الأمّارة من النفس، قتلٌ هو شرط لارتقاء الفرد إلى مرتبة أسمى من الكمال الروحي.
لدينا شواهد كثيرة على هذه الدعوى. فعلى سبيل المثال، يصرّح مولوي في الأبيات التالية بأن موت النفس ليس فناءً بل تحوّل. ويوضح أن مثل هذا الموت ليس موت الكائن نفسه، بل موت مرحلة وعبور إلى مرحلة أعلى، كموت مرحلة طفولة الفرد وتحوّله إلى رجل بالغ. هذا الموت هو بمنزلة تحوّل تراب وجود الإنسان إلى ذهب، تحوّل يُستأصل بعده شوك الغم من القلب، ويعمّ الفرح والبهجة وجود الإنسان:
مات، صار بالغاً، ذاك الطفولةُ مات صار رومياً، صبغة الزنجيِّ قد زالت
صار الترابُ ذهباً، هيئةُ التراب ما عادت صار الغمُّ فرحاً، شوكةُ الغمّ ما بقيت (د. السادس/۷۴۵-۶)
والنتيجة هي أن قتل النفس في كلام مولوي هو تعبير عن تهذيبها وتطهيرها. وبكلمة أخرى، قتل النفس يعني تحوّلها من روح دنيئة إلى روح أسمى، وهذا هو المعنى نفسه الذي يعبّر عنه بـ«الموت التحويلي». يسأل في موضع: ماذا يبقى بعد محو الإنسان وفنائه؟ ويجيب هو نفسه: هذا ليس الموت العادي الذي تذهب به إلى القبر، بل هو «موت تحويلي» تدخل به إلى عالم النور:
بلا حجاب ينبغي لك ذاك يا ذا اللباب اختر الموت وادخل ذلك الحجاب
ليس موتاً تذهب فيه إلى القبر موت تحويليٍّ تمضي فيه إلى النور (د. السادس/۷۴۳-۴)
في هذه الأبيات، يوضح مولوي بجلاء أن موت النفس ليس موتاً بمعناه المتداول، بل هو تحوّل في تمزيق الحُجُب والأستار عن الحقيقة. ويبيّن أن هذا الموت ليس فناءً وذهاباً إلى القبر، بل هو تبدّل وتحوّل، تحوّل في الانتقال من الظلمة إلى النور. كما توجد نماذج واضحة تكشف عن مقصود مولانا من تعبير «موت النفس» وتنبّه على تطابقه مع ترويضها وتربيتها: فهو يؤكد في موضع على أن «طائر النفس الشاذّ» يجب قتله وذبحه، ثم يوضح فوراً أن قتل النفس كاستئصال إبرة العقرب كي يصير الكائن حيواناً غير مؤذٍ وينجو من القتل. ثم يضيف: هذا العمل كخلع سنّ الأفعى السامّة كي يتخلص الحيوان من عاقبة الرجم والموت.
لذا فكل طائر شاذٍّ ذبحه واجب على الأعلام
ما الذبح؟ قتل النفس في الجهاد وترك قول النفس
كما تستأصل إبرة العقرب كي ينال بالقتل الأمانا
تخلع سنّاً مملوءة سماً من الأفعى كي تنجو الأفعى من بلوى الرجم (د. الثاني/۲۵۳۳-۷)
في هذه الأبيات، يوضح مولوي أن النفس ينبغي تطهيرها من خصالها الشريرة والمشؤومة، تماماً كالأفعى أو العقرب التي تتحول إلى كائن غير خطِر وغير مؤذٍ بفصل عضوها السام. وهنا يشرح الشاعر دون أي غموض أن موت النفس يعني تحولها من ظاهرة شريرة وخطيرة إلى كائن أليف وغير مؤذٍ.
ج ٥. لماذا الموت؟
لكن السؤال الذي يُطرح في هذه المرحلة هو لماذا يستخدم مولانا (شأنه شأن عموم معلمي العرفان) تعابير مثل «القتل» و«الإماتة» و«الموت» في الإشارة إلى تحول النفس أو تعاليها؟ يبدو أن العثور على إجابة لهذا السؤال يستلزم تشريح مفهوم «التهذيب» و«التعالي». وكما هو غير خافٍ، فإن عملية تهذيب النفس تنطوي على سيرورة من إزالة الصفات الوهمية والمتكبرة للإنسان. في الحقيقة، التحول هو سيرورة يتعرى فيها وجود السالك من خصائصه الشريرة والدنيئة، ويتحول إلى محل لصفات الباري، حتى يصير كيانه كالمرآة خالياً من كل نقش ولون، ويكون بكليته عاكساً لصورة المعشوق. بهذا المعنى، فإن تعبير «الموت» أو فناء النفس هو تشبيه دقيق ومعبر عن ظاهرة التحول الروحي والمعنوي للفرد، لأنه في هذا الحدث، تُمحى «ذات» الشخص الأنانية والمتفردة، ويبقى وجود تكون خصائصه عين صفات خالقه.
د. «الفناء» و«البقاء»
كذلك، فإن التعمق في مفهومين محوريين آخرين هما «الفناء» و«البقاء»، وهما من الكلمات المفتاحية في الخطاب العرفاني، سيساعد في إضاءة زوايا أخرى من الموضوع. في الأدبيات العرفانية، يُعبَّر عن محو النفس بـ«الفناء» الذي يعني الزوال. وفي مقابل «الفناء» يقف «البقاء» الذي هو خلود الروح الإنسانية إثر محو أنانيتها. النقطة هي أن حدث «الفناء» ليس بمعنى الزوال الكامل لوجود السالك، بل بمعنى تنقية خصائصه السلبية واستبدالها بالفضائل السامية، بحيث ينال سالك الحقيقة ذاتاً أسمى وأكثر تعالياً. وبهذا المعنى يذكر مولانا مراراً أن كل من يطلب البقاء، عليه أن يسلم نفسه للفناء، وهي سيرورة يتخلى فيها عن صفاته ويمتلئ بالصفات الإلهية. وإليكم بعض النماذج:
صبر کن اندر جهاد و در عنا دم به دم مى بين بقا اندر فنا (د. پنجم/۲۰۴۲)
جوى ديدى کوزه اندر جوى ريز آب را از جوى کى باشد گريز
آب کوزه چون در آب جو شود محو گردد در وى و جو او شود
وصف او فانى شد و ذاتش بقا زين پس نه کم شود نه بد لقا (د. سوم/۳۹۱۴-۱۶)
این چنين معدوم کاو از خويش رفت بهترين هستها افتاد و زفت
او به نسبت با صفات حق فناست در حقيقت در فنا او را بقاست (د. چهارم/۳۹۹-۴۰۰)
٥. لغة العارفين
من ضرورات فهم التعاليم العرفانية، الإلمام باللغة العرفانية وخصائصها. ومن سمات الخطاب العرفاني استخدام أساليب كالتشبيه والاستعارة والإيهام، لا سيما في قالب الشعر، لأن مثل هذه الطريقة تجعل المهمة الصعبة المتمثلة في نقل المفاهيم العرفانية العصية، ممكنة، خصوصاً للمتلقي العام وقليل الاطلاع. وعلى هذا المنوال، فإن فهم استخدام تعابير مثل «القتل» و«الموت» في الإشارة إلى عملية تزكية النفس ليس بمنأى عن هذا الأصل. ونحن نعلم أن مفاهيم «التزكية» و«التهذيب» و«التطهير» من الناحية اللغوية تنطوي جميعاً على معنى «إزالة الشائبة أو النجاسة». وبهذا المعنى، ففي عملية التطهير، بينما تُزال شوائب الشيء، يبقى الشيء نفسه. أما كلمة «الموت» فتنطوي على فناء وزوال تام لظاهرة ما، زوال يشمل خصائص ذلك الشيء والشيء نفسه معاً. في الأدبيات الصوفية، وتناسباً مع خصائصها اللغوية الخاصة، فإن كلمة «الموت» بوصفها «دالاً»، ومعنى «التطهير» بوصفه «مدلولاً»، لا يتطابقان بالضرورة تطابقاً دلالياً كاملاً. وبعبارة أخرى، مع أن تعبير «الموت» يشير إلى إفناء صفات النفس الشريرة، فإنه لا يعني إفناء هذه الظاهرة نفسها. إن أخذ الملاحظات المذكورة أعلاه بعين الاعتبار يساعد على فهم أن تعبير «القتل» في عقيدة مولانا ينظر إلى إزالة صفات النفس الشريرة، لا إلى إفناء النفس نفسها.
.
.
المصادر والمراجع:
جلال الدين محمد البلخي، المثنوي المعنوي (7 مجلدات)، بجهود محمد استعلامي، الطبعة السادسة، منشورات زوار، طهران، 1376
محمد تقي جعفري، مولوي وجهانبينيها، الطبعة الثانية، مؤسسة نشر آثار العلامة جعفري، طهران، 1379
محمد تقي جعفري، عوامل جذابيت سخن مولوي، الطبعة الثانية، مؤسسة نشر آثار العلامة جعفري، طهران، 1372
كريم زماني، شرح جامع مثنوي معنوي (7 مجلدات)، الطبعة الثانية، نشر اطلاعات، طهران، 1395
عبد الحسين زرينكوب، تصوف اسلامي در منظر تاريخي آن، نشر سخن، طهران، 1383
وليم تشيتيك، طريق صوفيانه عشق، ترجمة مهدي سرررشتهداري، الطبعة الأولى، منشورات مهر انديش، طهران، 1383
فرانكلين دين لويس، مولانا، ديروز تا امروز، شرق تا غرب، ترجمة حسن لاهوتي، الطبعة الرابعة، نشر نامك، طهران، 1390
Baqa wa Fana. (2014). in Encyclopaedia Iranica. Retrieved from: http://www.iranicaonline.org/articles/baqa-wa-fana-sufi-term-signifying-subsistence-and-passing-away
Chittick, W. C. (2005). Rumi’s Sufi Doctrine. (2nd ed.). IN, US: World Wisdom Inc.
Chittick, W. C. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. (2nd ed.). NY, US: State University of New York Press.
de Vitray-Meyerovitch, E. (1987). Rumi & Sufism. (2nd ed.). CA, US: Post-Apollo Press.
Gamard, I. (2005). Jalal al-Din Rumi & self-discovery. Islamica, 13 (1), 67-75.
Kaya, C. (2016). Rumi from the viewpoint of spiritual psychology and counselling. Spiritual Psychology and Counselling, 1, 9-25. doi: 10.12738/spc.2016.1.0001
Knysh, A. (2006). Islamic Mysticism: A short history. (1st ed.). (pp. 301- 325). Brill. Retrieved from: https://ebookcentral.proquest.com/lib/uwsau/detail.action?docID=1092439
Lewis, F. D. (2001). Rumi: Past & present, east & west. (1st ed.). Oxford, England: Oneworld Publications.
Mojaddedi, J. (2008) Annihilation and abiding in God. in Encyclopaedia of Islam. Retrieved from: <http://dx.doi.org.ezproxy.uws.edu.au/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0329>
Nicholson, R. A. (1995). Rumi: Poet & mystic. (1st ed.) Cornwall, GB: Oneworld Publication.
Picken, G. (2005). Tazkiyat al nafs, the Quranic paradigm. Journal of Quranic Studies, 7, (2). 101-127.
Rahman, F. (2014). Baḳāʾ wa-Fanāʾ in Encyclopaedia of Islam. (2nd ed.). Retrieved from: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/baka-wafana-
SIM_1083>
Wehr, H. (1994). The Hans Wehr dictionary of modern written Arabic. Cowan, J. M. IL, US: Spoken Language Services Inc.
Zarrabi-Zadeh, S. (2015). Comparative mysticism & the problem of interpretation: Rumi & Meister Ekhart, Islam and Christian-Muslim Relations, 26 (3), 287 -306. doi: 10.1080/09596410.2015.1018721
.
.
الخصم في الداخل
بحث في ظاهرة النفس من منظور مولانا
الكاتب: ساسان حبيب وند
t.me/sasanhabibvand
.
.
نقاش حول هذا المقال٢ تعليق
هست پیر راه دان پر فطن باغ های نفس کل را جوی کن
عالی بود