اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
شبهمسئلۀ علم و دین در ایران
طرح مسئلۀ «علم و دین» بهمعنای رابطۀ علوم طبیعی و متن مقدس در ایران یک شبهمسئله است؛ زیرا پیش از انقلاب رویکردی جدلی و متکلمانه داشت و پس از انقلاب سیاسی و هویتخواهانه شد و مسائل اصلی را از دیده پنهان کرد.
مدعای اصلی دکتر حامد صفاییپور [1] در این نوشته این است که طرح موضوع یا مسئلۀ «علم و دین» در معنای بررسی رابطۀ دعاوی «علوم طبیعی و متن مقدس» در ایران پیش و پس از انقلاب، یک «شبهمسئله» است. در برابر این مدعا سه پرسش کلیدی پدیدار است: ۱. چرا «علم و دین» برای ما یک شبهمسئله است؟ ۲. در کانون قرار گرفتن این شبهمسئله چه مسئلهای را از دیده پنهان کرده است؟ ۳. تبیین این پدیده چیست و چگونه این «شبهمسئله» جایگزین «مسئله» شده است؟ نگارنده با دامن زدن به تأملاتی درباره چگونگی به تجربه آمدن موضوع علم و دین در ایران پیش و پس از انقلاب، در مقام پاسخ به پرسش نخست و ارائۀ ایدهای اولیه در پاسخ به پرسش دوم برآمده است. نتیجۀ این تأملات، توجهدهی به ارادههای نامعطوف به علم و مسئلۀ «تفکر ترجمهای» در انتخاب مسائل است.
مقدمه
نگارنده سالهایی از دوران تحصیل و جوانیاش را دربارۀ موضوع علم و دین و بهتعبیر دقیقتر، رابطۀ برخی دعاوی علم تجربی و برخی گزارههای متن مقدس صرف کرده است. همچنین رسالۀ دکتری خویش را دربارۀ یکی از ریزموضوعات این حوزه در چارچوب ادبیات فلسفۀ تحلیلی دین معاصر نوشته است. [2] اما اکنون دربارۀ اهمیت و اولویت پرسشهای «علم و دین» و مربوط بودن آنها با «من» و زیستجهان و سپهر فرهنگی و اجتماعی خود در جامعۀ ایران، تغییر عقیده داده است.
براساس رأی کنونیام میتوان گفت طرح موضوع یا مسئلۀ «علم و دین» بهمعنای بررسی رابطۀ دعاوی علوم طبیعی و متن مقدس در ایران پیش از انقلاب، امری «جدلی و متکلمانه» بود و در ایران پس از انقلاب، امری «سیاسی و هویتخواهانه» بوده است و بر این اساس، یک «شبهمسئله» است.[3] دادنِ شأن «شبهمسئله» به یک امر به این معنا نیست که کارهای انجامشده در این حوزه، ارزش علمی و آکادمیک ندارند و راهی بهسوی کشف حقایق نمیگشایند. همچنین به این معنا نیست که این حکم کلی، همه مصادیق این عرصه را شامل میشود. بلکه مراد این است که شبهمسائل، جایگزین مسائل اصلی و بنیادین شدهاند و در مواردی، نیروی لازم برای حل مسئله را زایل و درمان اصولی دردها را به تأخیر میاندازند. شبهمسئله را در این معنا بهکار بردهام: مسئلهای است که پرسشهای بنیادین و بهواقع رهاییبخش ما را دربرنگرفته و نیروی ما را به خود مشغول میکند. پیرامون این ایده، دستکم سه پرسش کلیدی وجود دارد: ۱. چرا موضوع «علم و دین» برای «ما» یک شبهمسئله است؟ ۲. مسئله چیست؟ و به بیان دیگر، در کانون قرار گرفتن این شبهمسئله، چه مسئلهای را از دیده پنهان کرده است؟ ۳. تبیین این جابهجایی چیست و چگونه این «شبهمسئله» جایگزین «مسئله» شده است؟ استطاعت نویسنده و مجال فراهم شده در این نوشتار، بیشتر ارائۀ پاسخ یا گمانهزنیهایی در پاسخ به دو پرسش نخست است.
چرا موضوع «علم و دین» برای ما یک شبهمسئله است؟
الف: علم و دین در ایران پیش از انقلاب
یکی از خصوصیات یک مسئله، تنیدگی آن با واقعیتهای فکری و اجتماعی یک جامعه است. بهنظر میرسد در چندین دهه قبل از انقلاب، طرح برخی دیدگاههای ماتریالیستی و طبیعتگرایانه در سایۀ جنبشهای اجتماعی چپ با دفاع از ایدههای داروینیسم اجتماعی و ماتریالیسم دیالکتیک –چه در قامت پرسشهای فلسفی و چه در قامت مُدواژهها و شعارهای هویتخواهانه اجتماعی- بذر نوعی توجهات فکری به موضوع «علم و دین» و بهتعبیر دقیقتر «روششناسی شناخت تطابق یا تعارض دعاوی دینی و علمی» بوده است؛ توجهاتی که اغلب با ماهیت جدلی در دفاع یا حمله به علم یا دین صورت گرفته است. در این نوع مواجهه که آن را «مواجهۀ جدلی و متکلمانه» نامیدهام، علم (علم تجربی) موضوع و مسئلۀ اساسی نیست بلکه تبعات فلسفی، کلامی یا حتی سیاسی علم، مدّنظر است.
در اینباره ممکن است با این نقد مواجه شوم که علم، همواره و به ناگزیر، سرشتی بافتارگرا و متأثر از اغراض فردی و جمعی عالمان و جوامع داشته است و از اینرو، مشاهدۀ این امر چیزی جز نمونهای بر توصیف واقعی علم نیست و بنابراین چنین چیزی نباید شگفتانگیز و تبیینخواه دانسته شود. همچنین ممکن است چنین پنداشته شود که نگارنده، در متکلمانه نامیدن توجهات این دوران به «علم»، ذاتی مستقل و متمایز را برای علم مفروض گرفته است و از اینرو آمیختن آن به انگیزههای شخصی دینی، فلسفی یا اجتماعی عالمان را نافی سرشت عقلانی علم قلمداد کرده و از اینرو آن را جدلی نامیده است. این در حالی است که تحلیلهای توصیفی با مضمون تاریخی و جامعهشناختی علم نشان میدهد که علم همواره و در همۀ دورانها امری بافتارگرا [4] و آمیخته به غرضورزیهای اینچنینی و خُلقوخوی عالمان است و از اینرو لازم نیست با «جدلی نامیدن» برخی توجهات و «غیرجدلی» نامیدن برخی دیگر، از چنین تقسیمبندی استفاده شود.
باید تصریح کنم که از قضا بر همین مبنا میتوان با روشی پدیدارشناسانه تصدیق کرد که آنچه با برچسب کلی «علم» به تجربة ما درآمده است به همة این غرضورزیها وابسته بوده و از آنها تاثیر گرفته است و با همین تاثیرها، فهمها و ساختارها، قوام یافته و نتایج خود را نشان داده است. بر همین مبنا مجادلههای بسیار ما دربارۀ نظریة داروین در ایران قبل از انقلاب (دوران نخست)، سهم ما را در تحقیقات مرتبة اول در حوزة زیستشناسی ارتقاء نداده است و نباید انتظار داشت که ارتقاء بدهد؛ زیرا اساساً ارادۀ معطوف به علم در میان نبوده و بستر علمورزی معرفتشناسانه (یا فلسفی) در نزد ما غایب بوده است. آثار گوناگون و بهنسبت بسیاری که در این زمینه در این سالها توسط «متکلمان علم» و «متکلمان دین یا فلسفه» منتشر شده است، توصیفگر چگونگی ورود و نحوة مواجة ما با موضوع علم و دین است.[5]
مواجهۀ ما با علم در این دوران، در مسیر و سطحی متفاوت با سنت تفکر غربی شکل گرفته است. هرچند طرح دیدگاههای جدید در روششناسی علم و تحقیق علمی در غرب نیز در پس چالشهای سیاسی و معرفتی در نسبت با دین کلیسایی بودهاند و در واقع چالش، از گفتمان دروندینی به دیگر حوزهها سرایت کرده است اما در نهایت با پیدایش انقلاب علمی و حاکمیت عقلانیت معطوف به علم در بنیاد اندیشۀ روشنفکری بر ستونها و ظرفیتهای درونی خود استوار شده است و از سطح جدلی به سطح فلسفی و از سطح فلسفی به سطح علمی آمده است. برای مثال در اثر تاریخی آراسموس با نام «در ستایش دیوانگی» ـکه یکی از مهمترین آثار در پیدایش اومانیسم و عقل جدید غربی در نظر گرفته میشودـ سخنی دربارۀ علم و روش علمی در میان نیست، بلکه هدف در حملههای طعنآمیز آراسموس، نقدِ آزاددستی روحانیون کلیسا در تفسیر متون دینی و به تعبیر وی «کش آوردن آسمان» است. طعنههای گزندۀ آراسموس به سنت نهادینه و نفسانیشدۀ کلیسایی در تعبیر و تفسیر متن مقدس، گفتوگویی دروندینی با مراجع دینی است و نقدی به نحوۀ فهم و تفسیر سوگیرانه و آزاددستانۀ متن مقدس محسوب میشود. نقدهای بیکن نیز ـکه به زعم بسیاری مهمترین ترویجگر و مُبیّن علم جدید استـ در کتابهای ارغنون نو، و آتلانتیس نو در تایید روش جدید و لزوم تحصیل رفاه و پیشرفت با ایدۀ تسخیر طبیعت به حکم خداوند، بر دلایلی دروندینی استوار است اما در عمل، با شکلگیری مادهگرایی و طبیعتگرایی فیلسوفان قرن هفدهم و هجدهم از بستر کلامی خود جدا شده و تا حد زیادی مواجههای مستقل از دین با علم تجربی پیدا میکند. در دهههای آغازین قرن بیستم، ایدۀ خودبنیادی و خودبسندگی علم نمودار میشود. قرنی که خاستگاه اصلی پیدایش نظریات انقلابی در معرفتشناسی علم و فلسفه علم است و حامل تحولاتی است که دانشمندان و به تعبیر دقیقتر، فیزیکدانان را به «فیلسوفِ علم» تبدیل میکند. اعضای «حلقۀ وین» که اغلب دانشمندانی تراز اول در حیطۀ تخصصی خویشاند و از اینرو مواجهۀ دست اولی با علم دارند، دارای شأن دانشمندی، شأن فیلسوفی و در مواردی شأن فعال و کنشگر اجتماعی و سیاسی میشوند. [6] «فلسفه علم» برای پوزیتیویستها و اعضای حلقۀ وین، متنخوانی کتابهای درسی و ترجمۀ متونی استاندارد در این حوزه نیست؛ زیرا از اساس چنین متونی وجود ندارد بلکه متون فلسفۀ علم، حاصل اندیشیدن و گفتوگوهای طوفانی و نارامشدنی این دانشمندان در اندیشیدن به سرشت و روششناسی علم است. [7]
اکنون این وضعیت را مقایسه میکنم با آثار و توجهات ما به فلسفۀ علم که نوعاً حتی یک نمونۀ واقعی و زیسته از درگیری واقعی فیلسوفان و مدرّسان فلسفۀ علم با موضوعات علمی را دربرنمیگیرد و غالبا با اشاره به یکی دو مثال نخنماشدۀ تاریخ علم دربارۀ ماجرای کشف «فلوژیستون» و مسئلۀ «انحراف در رصد نقطه حضیض عطارد» خلاصه میشود.
ب: علم و دین در ایران پس از انقلاب وضعیت در ایران پس از انقلاب از دوران نخست نیز پیچیدهتر و بغرنجتر است. بهزعم نگارنده، مسئلۀ علم و دین در ایران پس از انقلاب، مسئلهای عاریتی و بیشتر ناظر به هویتخواهی و نه حقیقتخواهی در مسئلۀ علم و دین است. ماهیت توجهات ما به موضوع علم تجربی و دین در آثار نویسندگانی همچون دکتر مهدی گلشنی با دکترای فیزیک، مواجههای متکلمانه است. علم در آثار ایشان از آن جهت به میدان میآید که فقدان تعارض علم و دین را نشان دهد (ادعای حداقلی) یا از توافق این دو سخن بگوید (ادعای حداکثری). نتیجۀ این امر نیز اعادۀ اقتدار دین و دعوت از علم به تواضع بیشتر و ایدئولوژی ساختن از علم و مقابله با پدیدۀ علمزدگی است. در این حال پرسش کلیدی این است که آیا هرگز میزان علمورزی ما به اندازه و جدیتی رسیده بود که خود را در قالب یک فلسفه (فلسفۀ علمی) یا ایدئولوژی نشان دهد؟ آیا علم در میان ما آنچنان اقتداری یافته است که اقتدار دین را تهدید کند؟ ما در این دوران، در کدام علم تجربی از سطح دانشگری (شغل علمی) به دانشمندی (منش و زیست مبتنی بر عقلانیت علمی) و از سطح دانشمندی به سطح فلسفی علم رسیدهایم تا با خطر مواجهۀ غیرعقلانی با علم و علمزدگی روبهرو باشیم؟ آیا اساساً علم، آنچنان به هاضمۀ دانشگران ایرانی نشسته است تا چالشهای دو مرجع اقتدار ذهنیت ایرانی؛ یعنی علم و دین، به یک مسئله تبدیل شود؟ اگر پاسخ به این پرسشها بهاجمال، منفی باشد یک فرضیه این است که طرح این موضوعات از قبیل علم و دین، نوعی شتابزدگی در طرح مسئله و نمونهای از نشانههای «تفکر ترجمهای» [8] است.
برای تقویت این فرضیه و تبیین طرح تورمی موضوع علم و دین در ایران پس از انقلاب، میتوان توجه کرد به نقشی که این بحث برای پشتیبانی از ایدۀ تأسیس علوم انسانی اسلامی و در وجه نهادین آن، ایدۀ تأسیس دانشگاه اسلامی دارد؛ چالشی که از زمان «انقلاب فرهنگی» تا امروز، از مهمترین چالشهای معرفتی نظام محسوب میشود. اما اگر نفی تعارض یا وفاق علم تجربی با دین ممکن نباشد، برساختن چنین وفاقی در حوزۀ علوم انسانی چگونه ممکن است؟ در اینجا بهنظر میرسد دریافت نمرۀ قبولی در آشتی علم تجربی و دین، گام امیدبخشی در دریافت نمرۀ قبولی در آزمونی دشوارتر است.
اکنون پرسش این است که آیا این انتظار حداقلی ـتوضیح موافقت علم تجربی و دینـ در اندیشۀ اندیشورزان ایرانی برآورده شده است؟ بهزعم نگارنده، این پاسخ جز در یک مورد [9] که ادعاهای به مراتب متواضعانهتری از دیگر نظریهپردازان داردـ برآورده نشده است. برای مثال، دو خطای روششناختی در آثار دکتر مهدی گلشنی، اعتبار عقلانی آثار ایشان را کمرنگ میکند. این دو خطا عبارتاند از: ۱. جَست زدن از امکان توافق علم و دین به تحقق و ضرورت آن. ۲. درآمیختن روششناسی «علم و دین» با بحث دربارۀ «علم دینی». [10] دکتر گلشنی غالبا از این توجه فلسفی غفلت دارند که نمیتوان از روش پسینی (پسین از تجربه) در بحث علم و دین استفاده کرد و همواره به نتایج ازپیشمعلوم رسید. لازمۀ انتخاب روش پسینی در موضوع علم و دین، پیدایش بحثی تمامنشدنی در نمایش زورآزماییهای رقیبان و غلبه گاهبهگاه هر یک بر دیگری است؛ نتیجهای که در غالب آثار ایشان ازجمله کتاب «تحلیلی بر افکار فلسفی فیزیکدانان معاصر»، تقریبا نادیده گرفته شده است.
پرداختن به مسئلۀ علم و دین در ایران پس از انقلاب یک نمونۀ در خور توجه دیگر نیز دارد و آن آثار و افکار آیتالله جوادی آملی است. روش ایشان در طرح این بحث پیشینی است که برای نمونه در کتاب «تبیین براهین اثبات خدا» در بحث درباره «برهان نظم» و همچنین در کتاب «نقش عقل در هندسۀ معرفت دینی» قابل ردیابی است. با تحلیل پیشینی از «علم» و «دین»، مسئله به سادگی فیصله مییابد؛ زیرا علم قطعی، گزارش فعل الهی و وحی، گزارش قول الهی است و روشن است که جهان ممکنی متصور نیست که در آن قول و فعل الهی با یکدیگر ناسازگار باشد. با اتخاذ این رویکرد، تعارضات ظاهری و پرهیاهوی علم و دین، چیزی جز بدفهمی و تعبیرات نادرست از اقوال یا افعال الهی نیست و از اساس، هر تعارضی ظاهری است و اهمیت فلسفی ندارد. نکتۀ مهم این است که این روش اگرچه بهکار رفع شبهات تعارضِ علم و دین میآید اما قوّت تأسیس علم دینی و وجه نهادین آن یعنی دانشگاه دینی را متناسب با ایدههای انقلاب فرهنگی ندارد. این قول که در تطبیق دعاوی علوم تجربی (برای مثال روانشناسی تجربی) و دین، «مخالفت شرع مانع است اما موافقت آن شرط نیست» [11] شمیمِ غلبۀ نگاهی فقهی بر مسئلهای معرفتشناختی و فلسفی را نشان میدهد. همچنین نظریۀ استاد جوادی آملی و این ایده که علم، صفت دینی و غیردینی نمیگیرد و آنچه این صفت را میپذیرد شخصِ عالم است و حضور دین صرفا در سطح جهانبینیهاست، ایدۀ تأسیس علم اسلامی را (تقریبا) خالی از موضوع میکند.
مهمتر از این موارد که نمونههایی از واکنشهای (بهنسبت) علمی و معرفتی در موضوع علم و دیناند، تجربیات فردی نگارنده است که بیشتر مویّد این واقعیت است که بیشترین سهم پرداختن به این مسئله در دوران دوم، در قلمرو ارادۀ معطوف به هویت و قدرت است. این امر، برای هر وضعیتی که در آن گفتمان علم تحت تاثیر و غلبۀ گفتمان قدرت و هویت است، طبیعی است. تاریخ گواه این مدعاست که اگر یک دیدگاه معرفتی با نزدیکی به قرائت استاندارد پاداش بگیرد، وسوسۀ تولید انبوه و بیکیفیت غلبه میکند. آثار نسنجیده و بیتوجه به روششناسی علم از این دست آثارند که اگر با روشهای فلسفی به سنجش آیند، سستبنیادی مدعیات آنها آشکار خواهد شد. برای نمونهای پررنگ میتوان به آثار حجتالاسلام (دکتر) رضایی اصفهانی و ازجمله کتاب «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن» (در دو جلد) اشاره کرد که مفتخر به «تشویق» کتاب سال جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۸۲ شده است. این در حالی است که همینگونه آثار و مولفان آنها، به دریافت امتیازات و بودجههای علمی برای تاسیس رشتههای تحصیلی تا مقطع دکتری و کسب مرجعیت تا برگزاری همایشهای بینالمللی (برای نمونه کنگره قرآن و علوم انسانی، ۱۳۹۵) توانا شدهاند و این یکی از انبوه این موارد است.
وجه دیگر این ارادههای نامعطوف به علم در ایران پس از انقلاب این است که موضوعات و مسائل علم و دین از آثار غربی گرفته شده و پاسخ آنها از اسلام، فلسفه یا کلام اسلامی استخراج و استفسار شده است. این امر بهخودیخود بهعنوان فعالیتی پژوهشی و آکادمیک آموزنده و بیاشکال است اما پرسش اینجاست که آیا بهحقیقت دغدغههای معرفتی دروندینی، ما را به بررسی مناقشۀ علم و دین کشانده است یا ذهن ما تحت تاثیر مباحثات علم و دین در امتداد سنت معاصر غربی، جذب و علاقهمند این مباحث شده است؟ دانشگران ما چقدر بهنحو آگاهانه با مبادی علم جدید و روش مبتنی بر آن آشنا بودهاند تا بهطور طبیعی با تعارض و رویارویی علم و دین مواجه شوند؟ همچنین دینپژوهان ما دین را چگونه شناختهاند که اکنون علم را رهزن و رقیب آن مییابند؟
شاهد بر این مدعا که مسئلۀ علم و دین در غرب معاصر مسئلهای طبیعی، زنده و ناتقلیدی است، مشاهدۀ انبوه مقالاتی است که بهطور ویژه در آمریکا در موضوع علم و دین نوشته میشود و بیشتر آنها در فضایی گفتوگومحور و بهتصریح با عباراتی همچون «در پاسخ به…»[12] در قالب مقالات رفتوبرگشتی منتشر میشود.[13] این در حالی است که مقالات علم و دین در جامعۀ ما در فضایی خالی از گفتوگو و داوری و بهتعبیری بدون وجود حساسیت گفتمانی منتشر میشود. بهنظر میرسد انتشار مقالۀ موضعگیرانه در موضوع علم و دین در فضای دانشگاههای آمریکا، برای نمونه مقالات رفتوبرگشتی میان الوین پلنتیگا (خداباور) و توماس نیگل (خدا ناباور)، با انتشار مقالهای فقهی با موضوع انکار وجوب حجاب زنان قابل مقایسه است. بر همین مبناست که مایلم مسئلهیابیهای علم و دین را شبهمسئله و نه مسئله بدانم و تلاش فکری در این زمینه را کموبیش نوعی تفکر ترجمهای قلمداد کنم. این مثال، زمینه را برای پرسش دوم این نوشته فراهم میآورد.
در کانون قرار گرفتن شبهمسئلۀ «علم و دین»، چه مسئلهای را از کانون توجهات پنهان کرده است؟ پاسخ دادن به این پرسش بدون قبول مرارتهای پاسخ به آن، سادهباوری است. با اینحال ارائۀ حدسی متواضعانه در اینباره به انتقال ایدۀ اصلی و اولیۀ این نوشتار کمک میکند. نکتۀ کلیدی در این ایدهپردازی تاکید بر این نکته است که خاستگاه و زمینۀ مباحث علم و دین در غرب و در میان ما ـچه قبل و چه بعد از انقلابـ از جهات گوناگون متفاوت است و از اینرو استفاده از طرح بحث و ادبیات مشترک علیرغم مزایای آن، دربردارندۀ معایب تفکر ترجمهای است. بهنظر نگارنده، مسئلۀ اساسی و متناسب با واقعیات اجتماعی ایران، مسائل ناشی از ناسازگاری علم و دین نیست بلکه پرسشهای برخاسته از ناسازگاری «فهم فقهی» با «درک عمومی» از امور است. درک عمومی یعنی درکی که از بنیادهای جهان مدرن و ساختارهای نهادینهشده آن در جامعۀ معاصر تاثیر گرفته است. در صورت درست بودن این حدس، اولویت معرفتی جامعۀ ایران در دوران پس از انقلاب، نه دینی کردن دانشگاه (همچون پیامدی از ایدۀ دینی کردن علم) بلکه بازاندیشی بنیادین دربارۀ «فقه» است. بهنظر نگارنده در جنبۀ اجتماعی و نهادین، بررسی عقلانی مسئلۀ «استخاره» برای مومنان از بررسی «دلالتهای نظریۀ داروین بر خداناباوری» بهعنوان مسئلهای استاندارد در مباحث علم و دین، اولویت دارد.
.
.
[1]. دکترای فلسفة علم و فناوری از دانشگاه تربیت مدرس
[2]. عنوان رسالة دکتری «پیامدهای قبول اصل آنتروپیک (انسانمداری) در دو مسئلة وجود خداوند و غایتمندی جهان» بوده که در سال 1394 دفاع شده است.
[3]. گمان نگارنده این است که آنچه در این یاداشت با تاکید بر موضوع «علم و دین» ادعا شده است، میتواند با شرح و تفصیلی دیگر در موضوع «فلسفة دین» و موضعات مشابه دیگر نیز صحیح باشد هرچند این ادعا نیازمند بررسیهای مستقل است.
[4] . contextual
[5]. برای نمونه آثاری از قبیل پیسکولوژی؛ علم روح (دکتر محمدتقی ارانی (۱۲۸۱-۱۳۱۸)، آثار بسیاری درباره تبیین و توضیح حیات (مانند حیات؛ طبیعت، منشاء و تکامل آن، آ.ای. آپاراین، چاپ اول: ۱۳۵۸) و نظریۀ داروین (مانند ترجمۀ کتابهای بسیاری از قبیل «قرن داروین»، اثر لورن آیزلی؛ ترجمۀ دکتر محمود بهزاد) از یک سو و کتابهایی از قبیل فیلسوفنماها، اثر تقدیرشدۀ آقای ناصر مکارم شیرازی در دوران شاهنشاهی در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم دیالکتیک که چاپ هفدهم آن با مقدمۀ جدیدی به بهانۀ پیروزی انقلاب در ۱۳۵۷ منتشر شده است و کتاب منطق ایمانیان در مارکسیسم، اثر مهجور و نادیدۀ دکتر علیقلی بیانی در نقدِ فلسفی دعاوی مارکسیسم در ۱۳۵۳ و ترجمۀ کتابهایی از قبیل فلسفۀ علمی در ۱۳۴۰ ه.ش (انتشارات سخن) و آثاری همچون تضاد دیالکتیکی؛ نقدی بر روش شناخت و علم چیست، فلسفه چیست؟ در ۱۳۵۷ اثر دکتر عبدالکریم سروش نمونههای قابل تأملی در این زمینه هستند. در همین دوران، ترجمۀ گستردۀ آثار کلیدی پوپر توسط احمد آرام و برخی آثار پوزیتیویستهای منطقی و برتراند راسل (مانند ترجمۀ کتابهای کارناپ از آرن نائس، ۱۳۵۲ و مسائل فلسفه و تحلیل ذهن توسط شرکت انتشارات خوارزمی و با ترجمههای دکتر منوچهر بزرگمهر بهنوعی کنش معطوف به طرح روششناسی و بیشتر فلسفی علم و دین محسوب میشود. هرچند این موارد به یقین گزارش ناقصی از جریانشناسی علم و دین در دوران آغازین آن است اما برداشت کلی و اولیه این است که در این دوران رویکرد متکلمانه و جدلی تقریبا غالب است.
[6]. نمیگویم هیچ انگیزۀ سیاسی یا ایدئولوژیک درآثار پوزیتیویستها در پرداختن به علم وجود ندارد. بلکه روشن است که در افکار و ایدههای اولیۀ ایشان بهخصوص کارنپ و در افکار و ایدههای پوپر از اساس ـکه وی نیز متعلق به دورۀ نخست فلسفه علم از ۱۹۱۸ تا ۱۹۵۰ استـ آشکارا این انگیزههای برونعلمی وجود دارد اما این انگیزهها چنان نیست که بنیاد گفتوگوهای علمی به اندازه یک گفتوگوی جدلی بر آن استوار باشد. کارنپ و پوپر در مقام دانشمند، دانشمندانی تراز اولاند و در شکلگیری دانش بی هیچ امتیازی بهخاطر آثار فلسفیشان، موثر بودهاند. من این واقعیت را به سود این مدعا گرفتهام که ارادۀ معطوف به علم آنها بیشتر بوده است نسبت به روش متکلمانه و جدلی در مواجهه با علم.
[7]. برای نمونه به مجادلات کارنپ و نویرت ـدو عضو فعال حلقۀ وینـ درباره تقدم آنان در بصیرتهای مربوط به «گزارههای پروتکل» و مقالاتی که هر دو با همین عنوان مینویسند استشهاد میکنم. شاهدی بر این حقیقت که متون از بزنگاههای گفتوگو و واقعیتهای فکری این دانشمندان درباره علم نشأت گرفته است.
[8]. در ساختن این اصطلاح به این نکته توجه دارم که عمل ترجمه را تحقیر نکنم؛ زیرا ترجمه گاهی عمیقترین کنش فلسفی دربارۀ یک ایده است. وجه شماتتگونه این اصطلاح از این جهت است که در این نوع تفکر، مسئلهیابی و اهمیتدهی به مسائل، ترجمهآلود است و با پرسشهای سرنمون و شاخص فرد و جامعهاش بینسبت است. تفکر ترجمهای در عمل، به تقلید در پرسشها و تقلیل پاسخها منجر میشود.
[9]. در اینجا به آثار و افکار دکتر خسرو باقری نوعپرست اشاره دارم. بهزعم بنده، آثار و روش پژوهشی دکتر خسرو باقری در کتاب «هویت علم دینی» (۱۳۷۰) و نظریۀ علم دینی تجربی، نمونهای منحصر به فرد از توجهات روششناسانه به موضوع علم دینی است که خود از بنیادیترین نقدها به انبوه تلقیهای نسنجیده در موضوع علم و دین و علم دینی محسوب میشود. ساختار نظری و ادبیات بحث دکتر باقری در نظریۀ علم دینی تجربی ـچه با آن موافق باشیم و چه مخالفـ با استانداردهای علمشناسی و روششناسی تطبیق دعاوی این دو حوزه متناسب است.
[10] . مستدل کردن این ادعا نیازمند گفتاری جداگانه و مستند است.
[11] . مصاحبۀ جمعی از فضلای حوزه و دانشگاه با آیتالله جوادی آملی، مجموعه سیدی قرآن و زمانه.
[12]. respond to…
[13]. در این میان آثار چهرههایی از قبیل ویلیام لین کریگ (فیزیکدان، فیلسوف و متکلم مسیحی معاصر)، کوئینتین اسمیت (فیزیکدان، فیلسوف خداناباور)، الیوت سوبر (فیلسوف زیستشناس خداناباور)، جان لزلی (فیلسوف علم خداباور) و بسیاری دیگر جای بررسی و تدقیق دارد.
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۱۵ دیدگاه
فلسفه متوقف نخواهد شد چون عقلانیت متوقف نمیشود اینکه انتظار داشته باشیم فلسفه راه حلی نهایی نشان دهد وبعد دکان فلسفه را تعطیل کنیم وبگوییم انچه باید میدانستیم را دانستیم تمام شد ! توقعی عوامانه است عقلانیت همراه زمان رشد میکند با رشد عقلانیت فلاسفه تفلسف میکنند وراههای نویی جلوی پای بشریت میگذارند تا گام به گام مسیر تکامل پیموده شود اینکه بپنداریم انچه سقراط وارسطو وافلاطون گفته حتما میبایست همه درست وکامل باشد انتظاری بیهوده است اینها مدعیات دین است نه فلسفه همه گفته های این بزر گان درست وکامل نبوده وبعضا در مسیر زمان دستخوش تغییرات شده وتکامل پیدا کرده ویا عوض شده است وبعضا هم عینا در جریانست وهمچنان مورد استفاده است اینکه بپنداریم انچه دکارت گفته الان رد شده پس دکارت از اولش هم حرف بیهوده ای زده بود تصوری جاهلانه از فلسفه است هرگز همه حرفهای دکارت رد نشده وحتی ان قسمتی هم که از سوی فلاسفه دیگر رد شده نیز همچنان اهمیت والای خود را دارد مسیر تفکر میبایست از دکارت رد میشد تا به دیگر فلاسفه میرسید مسیر عقلانیتی را که انسان طی کرده اگر هزار بار دیگر هم انرا تجربه میکرد باز هم میبایست همین مسیر طی میشد تا بدین جا برسد سقراط وافلاطون ودکارت وکانت وهایدیگر زاده حیث تاریخی خود هستند ومطمئن باشید اگر این سقراطی را که میشناسیم نبود سقراطی دیگر با نامی دیگر این وظیفه را بر عهده میداشت تا انسان از این دالان عقلانیت عبورنماید سازگاری وهمراهی با بنیادهای جامعه مدرن میتواند زندگی را برای انسان سرگشته محبوس دردنیا اسانتر کند ولی هرگز مدرنیته و بنیادهای جامعه مدرن مدعی بی عیب و نقص بودن نیستند ولی در وضعیت حاضر به نسبت با دیگر دستاورهای بشری منصفانه تر ومطلوبتر میباشند
پاسخ . چقدر بایست مصادره به مطلوب کنیم تا فکر خودمان را فلسفی بدانیم. و فلسفه مطلوب خودمان را که حتی آن را مطارعه هم نکردیم برابر عقل!افکار سرکوبگر در کلام شما وجود دارد.
انگیزه های مطرح شده برای پرداختن به مسئلۀ تعارض علم و دین(متکلمانه و یا هویت طلبانه) چه اثری بر اصل مسئله می گذارد؟آیا میان دین و فهم موجود از دین تمایزی قائل هستید؟آیا میان علم و دین(یا فهم موجود از دین) تعارض وجود دارد یا خیر؟آیا اگرتعارضی وجود داردبه دلیل سادۀ منطقی،اجزای یکی از این دو منظومۀ معرفتی نادرست نخواهد بود؟ من فکر می کنم که از قضا مسئله تعارض علم ودین بسیار جدی است.آن چه شما تعارض فقه با درک عمومی معرفی کردید اگر فقه را یکی از مهم ترین قرائت های از دین بدانیم و اعتبار علم را به عنوان یکی از مهمترین مولفه های درک عمومی، آن گاه مسئلۀ تعارض علم و دین دیگر شبه مسئله نخواهد بود. فقه البته معادل کل برداشت از دین نیست.مثلا میان متون مقدس و علم تعارضاتی وجود دارد که یا باید منجرب به تغییر درک از متون مقدس شود و یا اعتبار یکی از دو این دو منظومۀ معرفتی(علم ودین) به شدت مخدوش خواهد شد.این تعارض ارتباط مستقیمی با فقه ندارد اما کل فقه را تهدید می کند. همچنین میان فقه و درک عمومی در حوزه هایی به جز علم مانند اخلاق و سیاست نیز تعارضاتی وجود دارد. بنابر این آن چه شما به عنوان مسئلۀ اصلی مطرح کردید با مسئلۀ تعارض علم و دین مشترکات و مفترقاتی دارد اما به هیچ عنوان مسئۀ تعارض علم و دین را به مسئلۀ فرعی بدل نمی کند.
شما برون رفت را در چه گزینه ی «عقلانی» ای می بینید؟ آیا «انسداد معرفت شناسی» را انسداد پیشرفت هم می دانید؟
پاسخ آقای ویتگنشتاین اگر واقعا در عقلانیت وفادار هستیم بایست نتیجه برنامه و پروژه خود را بپذیریم. ّFRiesian Trillemma سه را ه پیش پای جامعه فلسفی را که پوپر مطرح نمود را به خاطر آورید deduction او شکست خورد، tautology و analytic propositionsهم که مشکل علم را حل نمی کنند، demonstrationپوپر justification by display of intuitive ground هم تکلیفش مشخص است. Lauden هم سه راه پیش پای فلسفه معرفی کرد: 1 سعی در ادامه برنامه های رایج و پروژه های قدیم و ادامه به امید این که روژزی به موفقیت برسیم. پیش گرفتن راهی جدید. 2. پذیرش عدم عقلانیت نگاه مان. 3. برگزیدن استراتژی جدید. او خودش راه 3 را برگزید و دوباره شکست خورد و دچار circular reasoning شد. کواین نیز راه 3 را برگزید و دچار دور و تبیین های self defeater شد. راه 1 را هم که از زمان هفت Greek Sagesنزیک به سه هزار سال انجام داده ایم به هزاران بار به طرق مختلف به شدت شکست خورده ایم. چند بار شکست نیاز است تا بپذیریم در اشتباهیم؟ تعریف dogmatism چیست؟ آیا فقط فهرست داگمای 1000میلادی داگماست و یا چیزی به نام عدم عقلانیت برای ما نیز متصور است؟ بازنگری در چه شرایطی متصور است؟
rhetoricsسوفسطاییان در منطق سقراط افشا شد ،ارسطو باانتقادات بیکن کنار گذاشته شد،بیکن خوداز induction machine به نتیجه نرسید، روش دکارت با مشاهده و تجربه ادعایی نیوتن و دقت و قطعیتش با تجربه گرایی هیوم، لاک، و برکلی به فراموشی سپرده شد، empiricismهیومی و پوزیتیویسم آگوست کنتی در پروژه کارنپ به انتها رسید، منطق قیاسی ، corroboration، راه چاره convensionalism پوپر در ثبت واقعیات تاریخ علم کوهن غیرواقعی نشان داده شد. کواین، گولدمن، کورن بلیث نیز که دچار دور غیر قابل توجیه اند،از طرفی نسبی گرایی منجر به انسداد معرفت شناختی میشود.کدام پروژه فلسفه موفق بوده ؟ عدم پذیرش نتیجه منطقی شکست تمامی مواضع فلسفی مطرح شده غیر عقلانی است. اگر راه چاره در سازگاری با بنیادهای جامعه مدرن بود خود این بنیادها می بایست موفق و بی عیب می بوند که نیستند.
1- به زعم من مسئله جامعه ایران نه علم است و نه دین . مهمترین مسئله جامعه ما " گذار مسالمت آمیز به دمکراسی " است . به زعم من کلیه کسانی که صدایشان شنیده میشود باید بگویند تئوری حکومتی مستقر "غیر عقلانی" ، "غیر اخلاقی" ، و حتا غیر دینی است . من فرض میکنم ایده ها و افعال حاکمیت فعلی خوب خوب خوب است ، ولی وقتی اکثریت ( حداقل نوددرصدی ) جامعه مخالف حاکمیت فعلی هستند ، اصرار مستبدانه آنها بر حفظ سیستم فعلی نامی ندارد جز استبداد و حق کشی . حاکمیت فعلی با رد صلاحیت های گسترده و قائل شدن به حق وتوی مطلق و بی قید و شرط به یک شخص ، ناقض حقوق اکثریت ملت ایران است . لب کلام اینست که باید سعی کنیم آقایان مستبد از خر شیطان پایین بیایند و منتظر نمانند که به قیمت خونها و خرابی های بسیار پایین کشیده شوند . 2- اما از مهمترین مسئله که ذکرش رفت بگذریم ، به زعم من مسئله فرعی جامعه ایران ، نه علم و دین ، که علم و متافیزیک ( خدا ) است . من به وضوح رخت بر بستن دین را از بستر جامعه ( با تاکید بیشتر بر قشر تحصیلکرده ) میبینم . به مدد رفتارهای ضد اخلاقی حکومت فعلی ، مردم از دین عبور کرده اند ( و در حال عبورند ) . یعنی متعاقب دین گریزی های روانشناختی ، دین پژوهی های معرفتشناختی ، جایی برای دین باقی نگذاشت . پس مسئله باقیمانده عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت علمی است ، که صد البته باز هم تصور میکنم برنده این نزاع عقلانیت علمی است . 3- باز هم تاکید میکنم مهمترین مسئله ایران گذار به دمکراسی است و ایکاش این مسیر با حداقل هزینه و خون به دست آید . به زعم من مهمترین کنش اخلاقی و روشنفکرانه در حال حاضر اینست که با حاکمیت وارد گفتگو شویم و به آنها بفهمانیم دمکراسی هم عقلانی است هم اخلاقی و هم حتا دینی .
" بهنظر نگارنده، مسئلۀ اساسی و متناسب با واقعیات اجتماعی ایران، مسائل ناشی از ناسازگاری علم و دین نیست بلکه پرسشهای برخاسته از ناسازگاری «فهم فقهی» با «درک عمومی» از امور است. درک عمومی یعنی درکی که از بنیادهای جهان مدرن و ساختارهای نهادینهشده آن در جامعۀ معاصر تاثیر گرفته است. در صورت درست بودن این حدس، اولویت معرفتی جامعۀ ایران در دوران پس از انقلاب، نه دینی کردن دانشگاه (همچون پیامدی از ایدۀ دینی کردن علم) بلکه بازاندیشی بنیادین دربارۀ «فقه» است. " از این بیان شما این نتیجه بر می آید که فقه بایست خود را با بنیادهای جهان مدرن (احتمالاً مبانی مدرنیته) و ساختارهای نهادین شده آن تطبیق دهد و یا سازگار کند. آیا این نتیجه نگاه حذفی که که "روشنگری" و "رفورماسیون" نسبت به دین دارند و تجربیات تاریخ را در نظر گرفته است؟
" این در حالی است که مقالات علم و دین در جامعۀ ما در فضایی خالی از گفتوگو و داوری و بهتعبیری بدون وجود حساسیت گفتمانی منتشر میشود. ... بر همین مبناست که مایلم مسئلهیابیهای علم و دین را شبهمسئله و نه مسئله بدانم و تلاش فکری در این زمینه را کموبیش نوعی تفکر ترجمهای قلمداد کنم. " 1 . آیا رفت و برگشتی بودن مقالات یک مسأله را تبدیل به مسأله می کند؟ و یا محتوای آن؟ " شاهد بر این مدعا که مسئلۀ علم و دین در غرب معاصر مسئلهای طبیعی، زنده و ناتقلیدی است، مشاهدۀ انبوه مقالاتی است که بهطور ویژه در آمریکا در موضوع علم و دین نوشته میشود. " 2 . آیا تعداد مقاله نگاشته شده در غرب و این که بسیاری تنها فلسفه تحلیلی را معقول و مستدل می خوانند و این که فلسفه تحلیلی مدعی است که علم را مبنای خود قرار می دهد براهینی قابل قبول له این ادعا هاست؟
در فضای فلسفه تحلیلی شبه مسأله معمولا به این معنی است که مسأله، مسأله واقعی نیست و ارزش طرح ندارد.البته شما منظورتان را از شبه مسأله مطرح کردید و منظور مورد نظر را ارائه کردید اما اطلاق این نام سبب برداشت غیر صحیح از نگاشته شما می شود.
با احترام به آقای دکتر صفایی پور که سرمایه فکری کشور هستند و امید ما برای تغییر لحن و موضع تابع مطلق اوتوریته نام های مشهور و معتبر، مگر علم لااقل در تعدادی از توصیف های فلسفه علمی ارائه شده ( بخصوص در نگاه پوزیتیویسم مورد اشاره شما) خصلت های ایدئولوژیک (البته با پذیرش فلاسفه ای که چنین نسبتی را بکار می برند) ندارد. آقای دکتر گلشنی نیازی ندارند که علم از پیش ایدئولوژیک ( با پذیرش موقت نگاه قائلین به این نگاه) را تبدیل به ایدئولوژی کند. همچنین آقای دکتر صفایی پور با وجود اعتقاد محکمی که به نگاه انتقادی و گرایش به ارائه مواضع حاوی حرف نو و سنجییده شما وجود دارد ، اگر میان افرادی که در کشور در این باب خطی نگاشته اند ایشان بدلائلی که مستحضرید مبانی علمی تر، متاثر از مسائل فیزیک نظری را در نظر دارند و بر اساس همان دلیلی که شما بیان کرده اید نگاه ایشان خصلت تجربی بیشتری دارد. شما از قصد ایشان نام برده اید و این مطلب را مبنای نتیجه گیری خود قرار داده اید. اگر در چارچوب فلسفه تحلیلی سخن گفته اید انتظار این بود که خط به خط استدلال ایشان را ذکر و مولفه غیر تجربی را مشخص می نمودید. کماکان شما را از شکل دهندگان سلیقه جدید در حوزه فلسفه علم و رها شده از توسل به مرجعیت مدرک، اعتبار فلاسفه غرب، و ترجمه ارئه شده به نام تالیف می دانیم.
متکلمان علم!!! وازه جدیدی اختراع شده؟!مگر علم متکلم دارد ؟!قوانین علمی اماده فروریختن هستند بعد چطور میتوان لفظ متکلمان علمی را بکار برد ؟! نویسنده محترم از زاویه ای ناراست به مسئله نگریسته است واین سبب شده نتیجه گیری کج ومعوج نماید اینکه میگویید دعوای علم ودین در کشور ما شبه مسئله است چونکه ما هرگز به درجه دانشمندی نرسیده ایم تا طرح موضوع نماییم ودستاورد مان بخواهد بادین به اشکال بخورد استدلالی ناتمام وناراست است شما از طرف دیگر به مسئله نگاه کنید چونکه دین در کشور ما ریشه دیرینه دارد وموضوع متفکران در پیش از انقلاب و موضوع احاد مردم در پس از انقلاب بدلیل حاکم شدن احکام دینی میباشد لذا برای اینکه اثبات شود که ایا احکام وقوانین دینی را که برما تحمیل میکنند واقعا وحی منزل هستند ؟ متن مقدس را وداستانهای بیان شده درانرا واحکام وقوانین انرا وبینه ها وادله های بیان شده درمتن مقدس را با علم وقوانین علمی وهمچنین با عقل واخلاق مورد سنجه قرار میدهند تا بررسی نمایند که چرا مثلا در مورد خلقت انسان گفته های کتاب مقدس با علم سازگاری ندارد واز ان نتیجه گیری نمایند که این متن مقدس وحی منزل به معنای اینکه عینا کلمه به کلمه گفته خداوند باشد . نیست وگرنه چنین تعارضی با علم واخلاق پیدا نمیکرد گفته اقای جوادی املی هم چیزی را اثبات نمیکند که شما ذوق زده انرا عنوان میکنید اینکه بخواهیم علم را فعل الهی بدانیم ووحی را قول الهی بدانیم وبگوییم نمیشود جهانی را متصور شد که قول وفعل الهی با هم سازگار نباشد !!! اقای جوادی املی ویا شما که گفته ایشان راروایت میکنید ابتدا باید اثبات کنید خدایی هست بعد اثبات نمایید که علم فعل خداست بعد اثبات کنید که وحی اصلا در کار بوده است ؟ چگونگی انرا بیان نمایید انوقت همه اینها را باهم جمعبندی کرده نتیجه گیری نمایید وگرنه شما فقط ادعا کرده اید وچیزی را اثبات نکردید
جامعه ای که سلول به سلول آن با دین سرشته شده، با اندیشه چون موجودی مهاجم و بیگانه می ستیزد و آن را نابود می سازد.
وضع آن ها که لااقل از جمع ما بهتر است. جامعه کانترپارت از روز اول که چشم باز می کند در تعصب ساینتیسم تنفس کرده و با دایت پوزیتیویسم تغذیه شده و از قلعه طبیعت انگاری دفاع می کند چیزی بنام اندیشه وجود ندارد . جا زدن ترجمه و گیج کردن مخاطبین بنام تالیف! پروفشنالیسم تحت نام برهان و استدلال. pseudophilosophy که فقط به درد تدریس به افرادی می خورد که فلسفه نمی دانند!
اساسا دین در موقعیت فردی و احترام فردی شکل باید بگیره و جامعه بر اساس اخلاقیات انسانی و عرف انسانی که از مدرن و پست مدر تا جهان جنسی به زعم من در تعقیر است لذا اندیشه فردی با لذتی فردی در دین تحقق و انجام می پذیره و با منطق آزادی که به آزادی دیگران لطمه وارد نشه (راسل) جهان جای بهتر ی خواهد بود و همه به هم احترام خواهند گذاشت.