دین چه چیزی به ما می‌دهد که علم نمی‌تواند بدهد؟

دین چیزی به ما می‌دهد که علم نمی‌تواند بدهد: دین قوی‌ترین واکنش به زندگیِ عاطفیِ عالمگیری است که همه‌ی ما را به یکدیگر وصل می‌کند. این در حالی است که دفاع از دین در این زمانه کار دشواری شده است.

احترام به دین در هر گوشه از زندگی امروزی نه تنها در میان خداناباوران و روشنفکران بلکه در میان بسیاری از عموم مردم هم از بین رفته است. بعید نیست که نسل بعدی جوانان نسبت به گذشته کمترین ارتباط را با دین داشته باشد. دلایل موجهی برای این نارضایتی وجود دارد: تداوم افشاگری‌ها از بدرفتاری کشیشان و روحانیون، جنگ جهادیون علیه «کفار»، و ترویج خصومت علیه چندفرهنگی و فرهنگ سکولار. این تقارنِ رفتار بد و اخبار بد باعث شده است که آدم‌های زیادی نظر آن متخصص زیست‌شناسی تکاملی (ریچارد داوکینز) را قبول کنند که می‌گوید: «برای پیشرفت انسان، بهترین کاری که می‌توانیم بکنیم این است که ایمان مذهبی را آن‌قدر تضعیف کنیم تا کاملاً از بین برود.»

با وجود این که بسیاری از ایراداتی به دین وارد می‌شود درست است، و با وجود این که من خود نگاهی انتقادی به تاریخ ادیان دارم، مخالف چنین دیدگاه دین‌ستیزی هستم. به نظر من، ما هنوز به دین نیاز داریم. شاید بهتر باشد استدلالم را با شرح یک ماجرا شروع کنم. یک روز بعد از این که با آب‌وتاب در مورد اشکالات منطقیِ ادیانِ یکتاپرست در کلاسی سخنرانی کردم، وقتی که کلاس را ترک می‌کردم دانشجوی خجولی نزدیک آمد. با اضطراب، ماجرای غم‌انگیزی را تعریف کرد، داستانی که آرام آرام برخی از قضاوت‌ها و نظریات من نسبت به دین را دگرگون کرد. آن دانشجو گفت که پنج سال قبل، برادر نوجوان او با قساوت و به ضرب چاقو به قتل رسیده است. قاتل او را تعقیب کرده، به او حمله کرده، بی‌رحمانه او را مثله کرده، و فرار کرده است. شاگرد من، مادرش، و خواهرش به شدت به هم ریخته بودند. مادرش بعد از این حادثه دچار یک بیماری روانی شده بود و، اگر ایمان نداشت که در زندگی بعدی دوباره پسر سلاخی‌شده‌اش را با بدنی کامل و سالم می‌بیند و آن‌جا آن‌ها باز به همدیگر می‌رسند، حتماً از شدت بیماری بستری می‌شد. این اعتقاداتِ حمایت‌کننده، و همین‌طور مراسم کلیسا که بعد از مرگ پسرش او را مشغول می‌کرد، آن مادر را از لبه‌ی پرتگاه اندوه و ماتم برگرداند، و به او توان ادامه دادن و بزرگ کردن دو فرزند دیگرش، یعنی شاگرد من و خواهرش، را داد.

از دید یک خداناباور همه‌ی این‌ها غیرعقلانی و غیرقابل قبول به نظر می‌رسد. به ما این‌گونه گفته می‌شود که اعتقادات باید منطبق با مدارک و شواهد باشند، نه صرفاً خواهش‌ها و تمایلات. بدون معیارهای عقلانی، معیارهایی مثل آن‌چه که در علم جا افتاده است، همه‌ی ما به سوی آشوب کشیده می‌شویم و نهایتاً به ظلمتِ پیش از «عصر روشنگری» بر می‌گردیم.

من قصد ندارم دین را با ادعای منطقی و مستدل بودنش نجات بدهم؛ دین زیاد هم منطقی و مستدل نیست. ولی می‌خواهم ثابت کنم که غیرمنطقی و غیرمستدل بودنش دلیل نمی‌شود که غیرقابل قبول، بی‌ارزش، یا زبونانه تلقی شود. حتی شاید بشود غیرمنطقی و غیرمستدل بودن دین را منشأ قدرت آن به حساب آورد. مغز انسان ملغمه‌ای از سیستم‌های مختلف عملیاتی است: مغز ابتدایی متعلق به خزندگان (کارکردهای محرک، غریزه‌ی بجنگ یا فرار کن)، مغز لیمبیک یا متعلق به پستانداران (عواطف)، و غشایی که بعداً تکامل‌یافته‌تر می‌شود (خردورزی و عقلانیت). دین مغزِ عقلانی را عصبانی می‌کند چون به اندیشه‌های فراعقلانی و بدون شواهد و مدارک بها می‌دهد. اما مغزِ عاطفی را خشنود می‌کند چون ترس را از بین می‌برد، به خواهش‌ها جواب می‌دهد، و احساس وظیفه‌شناسی را تقویت می‌کند. بنا به نظر دانشمندان عصب‌شناسی مثل یاک پانکسِپ، آنتونیو داماسیو، و کنت بریج، و همچنین متخصصان روان و اعصاب مثل مارک سولمز، ذهن‌های ما در درجه‌ی اول تحت تأثیر سیستم‌های عاطفی کهن، از قبیل ترس، خشم، هوس، عشق، و رنج هستند. این نیروها انعطاف‌پذیر هستند و اگر درست مدیریت شوند (یعنی اگر نیرویشان به سمت برآورده کردن اهداف بقا هدایت شود نه به سوی غلبه بر ما و کشاندن ما به سوی اختلال روانی و ناهنجاری رفتاری)، می‌توانند به بقای ما کمک کنند.

به نظر من، دین راه‌های مستقیمی برای دسترسی به این زندگی عاطفی دارد که علم ندارد. بله، علم می‌تواند احساسات عاطفی ما را نسبت به شگفتی‌های طبیعت بر انگیزاند، ولی انسان دچار انواعی از احساسات شدید می‌شود که علم قادر نیست به آن‌ها دست یابد تا تسکینی علمی برای آن‌ها بیابد. زخم‌های عاطفی مختلف به مرهم‌های مختلفی نیاز دارند. با وجود این که سکولارها سابق بر این دین را به لحاظ جنبه‌های اخلاقی و مدنی آن تحسین کرده‌اند، من فکر می‌کنم که ما به دین به این دلیل نیاز داریم که ثابت کرده است که مسیری کارآمد برای مدیریت عواطف ما است.

البته، مستنداتی هم وجود دارند که نشان می‌دهند احساسات معنوی و روحانی جنبه‌های منفی هم دارند. زندگی احساسیِ مذهبی به سمت عواطف ملودراماتیک گرایش دارد. دین هنوز این آمادگی را دارد که در دام روایت‌های خیر و شر بیفتد و مشتری فانتزی‌ها و دشمنی‌های مشتعل از احساسات انتقام‌جویانه‌ی مردمحورانه شود. این قبیل تعصبات بدون شک خطرناک هستند، ولی بیشترِ جنبه‌های دین در واقع برای عموم خانواده‌هایی که تلاش می‌کنند دوره‌های سخت زندگی را پشت سر بگذارند مفید است. برای مثال، مراسم مذهبی توجه خاصی به اشخاص مصیبت‌دیده دارد، و مهم‌ترین منابعش را که انسان‌های دیگر هستند به دور آن‌ها جمع می‌کند. انسان‌ها حتی بیش از سایر پستانداران به دیگر همنوعان خود وابسته هستند، و این وابستگی نه فقط با انگیزه‌های کسب منابع سود و مهارت بلکه با انگیزه‌های عاطفی ایجاد می‌شود.

برای بقای من، حال خوب داشتن ضروری‌تر از فکر خوب داشتن است. فرایض مذهبی نوعی ارتباط اجتماعی است که برای سلامتی روانی مفید است. وقتی که کسی عزیزی را از دست می‌دهد، دین برای او مراسم و اعتقاداتی روان‌درمانگرانه ارائه می‌دهد که باعث تولید اکسی‌توسین، اپیوئید، دوپامین، و دیگر اثرات آرام‌بخشی می‌شود که به سازش‌پذیری فرد و بقای او کمک می‌کنند. ایمان و اعتقاد نقش مهمی ایفا می‌کند، هرچند که تنها سازوکار موجود برای به‌کاراندازیِ این نیروهای درمانگر نیست. در عوض، فرایض مذهبی (مثل مناسک، مراسم عبادتی، آوازها، نماز و دعا و حکایات) عواطف ما را مدیریت می‌کنند، چون این فرصت را در اختیار ما می‌گذارند که در زمان رنج به یکدیگر دلداری بدهیم و از فشار و اضطراب بیرون بیاییم و مسیری درست برای هدایت یا تخلیه‌ی خشم خود بیابیم.

خداناباورانی مثل ریچارد داوکینز، ای. او. ویلسون، و سام هریس دین را در سطح غشایی ارزیابی می‌کنند. معیار آن‌ها برای ارزیابیِ دین روش‌های علمیِ عقلانی است. من با آن‌ها موافق هستم که اگر دین را با معیارهای عقلانی بسنجیم مردود می‌شود، ولی این رویکرد اشتباه است. مغز ابتدایی و متعلق به خزندگان با انتخاب اصلح طبیعی برای غلبه بر چالش‌های بقا ساخته شد نه برای خردورزی و عقلانیت. اما عواطفی مثل مثل ترس، عشق، خشم، و حتی امید و انتظار به این دلیل توسط پستانداران انتخاب شدند که به آن‌ها برای بالیدن کمک می‌کردند. در بسیاری از موارد، قوای عاطفی (در مقایسه با قوای شناختی) روش‌های سریع‌تری برای حل مسئله ارائه می‌دهند.

برای ما انسان‌ها موضوع قابل ملاحظه این است که چگونه سیستم عملیاتی آن جانداران کهن (خزندگان) با سیستم شناختی و عملیاتیِ نوین (پستانداران) ارتباط برقرار می‌کند. آنتونیو داماسیو، دانشمند عصب‌شناس، نشان داده است که عواطف حتی خالص‌ترین تفکر عقلانی ما را هم تحت تأثیر قرار می‌دهند. بنابراین، وقتی که مادر شاگردِ من پسر از دست رفته‌اش را به یاد می‌آورد، در روایت مذهبی برای او جایی پیدا می‌کند، طوری که بتواند برای ادامه‌ی تلاش و مبارزه با رنج خود نیرویی بگیرد. هیچ توضیح علمی یا نظرپردازی اجتماعی-سیاسی نمی‌تواند مادری را که پسرش مثله شده است تسلا بدهد. اگر بیل نای معروف به «ساینس گای» و نیل دگراس تایسون بخواهند که سری به این مادر بزنند و درباره‌ی روان‌شناسی رنج و جامعه‌شناسی جنایت توضیحاتی بدهند، باز هم این‌ها به درد او نمی‌خورد. اما این تصور سحرآمیز و فراعقلانی که او می‌تواند پسر مقتولش را باز ملاقات کند و همچنین آغوش اطرافیان و همخوانی با همکیشان به او نیرو می‌دهد. اگر این امیدِ ریشه‌دار در عاطفه به این مادر توان و روحیه می‌دهد که به فرزندان دیگرش برسد، می‌تواند برای دیگران هم مفید باشد. و به این ترتیب، ما می‌فهمیم که چرا دین باقی می‌ماند.

آن دسته از کسانی که در عالم سکولار از چنین واکنش‌ها و استراتژی‌های عاطفی ایراد می‌گیرند و می‌پرسند «اما آیا این حقیقت دارد؟» اصل مطلب را گم می‌کنند. اغلب اعتقادات مذهبی حقیقت ندارند، اما اصل موضوع چیز دیگری است. مغز عاطفی اهمیتی به این نمی‌دهد، بر اساس درست و غلط بودن عمل نمی‌کند. عواطف درست یا غلط نیستند. وحشت حتی اگر در خواب هم باشد، باز وحشت است. این یعنی معیار درست برای سنجش یک نظریه‌ی سالم نمی‌تواند معیار درستی برای سنجش عواطف سالم باشد. برخلاف یک نظریه‌ی سالم، که باید بر فکت‌های تجربیِ استوار منطبق باشد، احساس سالم آن است که به تعادل عصبی و دیگر حالت‌های عاطفی که موجبات بروز شکوفایی زیستی را فراهم می‌آورند کمک کند.

در آخر، لازم است چند کلامی در مورد «افیون» بگوییم. محکومیت دین در دوران مدرن از آن طعنه‌ی مارکس تبعیت کرده است که می‌گفت دین افیون است، افیونی که غیرمستقیم توسط قدرت حکومت و برای حفظ اطاعت مردم عرضه می‌شود، اطاعتی که موجب پذیرش فقر و ناتوانی سیاسی، به امید پاداش ماورای طبیعی و آخرتی، می‌شود. مارکس ادعا می‌کرد که «دین آه ستمدیدگان، قلب یک جهان بی‌عاطفه، و روح یک جهان بی‌روح است. دین افیون توده‌ها است.» مارکس، مائو، و حتی مالکوم ایکس این انتقاد را علیه دین سنتی اقامه کردند، و این برچسب هنوز به عنوان توهینی نفرت‌پراکن به مؤمنان زده می‌شود. من هم خودم چند بار از آن به عنوان سلاحی کوبنده استفاده کرده‌ام، ولی در سال‌های اخیر نظرم در مورد این انتقاد عوض شده است.

اول این که، مذهب همان قدر که مخدر است، نیروبخش هم است، همان قدر که کرخت‌کننده و آرام‌بخش است، مؤمن را تهییج و تقویت می‌کند. این کیفیت متغیر دین می‌تواند برای حکومت‌ها بیشتر از این که اطمینان‌بخش باشد خطرناک باشد. همچنین، دین می‌تواند مروج انسان‌دوستی و نوع‌دوستی باشد. دوم این که، تسکینِ درد چه اشکالی دارد؟ اگر دیدگاه من به مذهب در درجه‌ی اول درمانی باشد، چرا باید از درمان‌هایی که مدیریت تسکین درد را شکل می‌دهند دست بکشم؟ اگر بی‌خدایان فکر می‌کنند که بی‌دفاع کردن شخص مؤمن در برابر دردهای زندگی فایده‌ای دارد، آن وقت من این‌طور برداشت می‌کنم که یک بی‌خدا هیچ منبعی برای مدیریت درد در زندگی خود ندارد. این‌جا است که من به طالع سعد او غبطه می‌خورم. بعضی دیگر از انسان‌ها به چیزهایی مثل آسپیرین، الکل، دین، سرگرمی، کار، عشق، و دوستی امید دارند. به هر حال، افیون (مثل اندروفین) در بدن و مغز انسان موادی شیمیایی و طبیعی بوده‌اند و تا حدی برای تسکین بدن در مقابل درد تکامل یافته‌اند. به قول طنزپرداز آلمانی معروف، ویلهلم بوش: «آن که درد و دغدغه دارد، شرابی هم دارد.»

ما نیاز داریم که چشمان‌مان را بشوییم و ارزش نقش مُسکن‌های فرهنگی را ببینیم. این که دین را بر اساس برخی قضاوت‌های اخلاقیِ منزه‌طلبانه درباره‌ی نقاط ضعف باورمندان رد کنیم سودی ندارد. دین قوی‌ترین واکنش به زندگیِ عاطفیِ عالمگیری است که همه‌ی ما را به یکدیگر وصل می‌کند.

.

What Religion Gives Us (That Science Can’t)

By Stephen T. Asma

Mr. Asma is a professor of philosophy.

It’s a tough time to defend religion. Respect for it has diminished in almost every corner of modern life — not just among atheists and intellectuals, but among the wider public, too. And the next generation of young people looks likely to be the most religiously unaffiliated demographic in recent memory.

There are good reasons for this discontent: continued revelations of abuse by priests and clerics, jihad campaigns against “infidels” and homegrown Christian hostility toward diversity and secular culture. This convergence of bad behavior and bad press has led many to echo the evolutionary biologist E. O. Wilson’s claim that “for the sake of human progress, the best thing we could possibly do would be to diminish, to the point of eliminating, religious faiths.”

Despite the very real problems with religion — and my own historical skepticism toward it — I don’t subscribe to that view. I would like to argue here, in fact, that we still need religion. Perhaps a story is a good way to begin.

One day, after pompously lecturing a class of undergraduates about the incoherence of monotheism, I was approached by a shy student. He nervously stuttered through a heartbreaking story, one that slowly unraveled my own convictions and assumptions about religion.

Five years ago, he explained, his older teenage brother had been brutally stabbed to death, viciously attacked and mutilated by a perpetrator who was never caught. My student, his mother and his sister were shattered. His mother suffered a mental breakdown soon afterward and would have been institutionalized if not for the fact that she expected to see her slain son again, to be reunited with him in the afterlife where she was certain his body would be made whole. These bolstering beliefs, along with the church rituals she engaged in after her son’s murder, dragged her back from the brink of debilitating sorrow, and gave her the strength to continue raising her other two children — my student and his sister.

To the typical atheist, all this looks irrational, and therefore unacceptable. Beliefs, we are told, must be aligned with evidence, not mere yearning. Without rational standards, like those entrenched in science, we will all slouch toward chaos and end up in pre-Enlightenment darkness.

I do not intend to try to rescue religion as reasonable. It isn’t terribly reasonable. But I do want to argue that its irrationality does not render it unacceptable, valueless or cowardly. Its irrationality may even be the source of its power.

The human brain is a kludge of different operating systems: the ancient reptilian brain (motor functions, fight-or-flight instincts), the limbic or mammalian brain (emotions) and the more recently evolved neocortex (rationality). Religion irritates the rational brain because it trades in magical thinking and no proof, but it nourishes the emotional brain because it calms fears, answers to yearnings and strengthens feelings of loyalty.

According to prominent neuroscientists like Jaak Panksepp, Antonio Damasio and Kent Berridge, as well as neuropsychoanalysts like Mark Solms, our minds are motivated primarily by ancient emotional systems, like fear, rage, lust, love and grief. These forces are adaptive and help us survive if they are managed properly — that is if they are made strong enough to accomplish goals of survival, but not so strong as to overpower us and lead to neuroses and maladaptive behavior.

My claim is that religion can provide direct access to this emotional life in ways that science does not. Yes, science can give us emotional feelings of wonder at the majesty of nature, but there are many forms of human suffering that are beyond the reach of any scientific alleviation. Different emotional stresses require different kinds of rescue. Unlike previous secular tributes to religion that praise its ethical and civilizing function, I think we need religion because it is a road-tested form of emotional management.

Of course, there is a well-documented dark side to spiritual emotions. Religious emotional life tilts toward the melodramatic. Religion still trades readily in good-and-evil narratives, and it gives purchase to testosterone-fueled revenge fantasies and aggression. While this sort of zealotry is undeniably dangerous, most religion is actually helpful to the average family struggling to eke out a living in trying times.

Religious rituals, for example, surround the bereaved person with our most important resource — other people. Even more than other mammals, humans are extremely dependent on others — not just for acquiring resources and skills, but for feeling well. And feeling well is more important than thinking well for my survival.

Religious practice is a form of social interaction that can improve psychological health. When you’ve lost a loved one, religion provides a therapeutic framework of rituals and beliefs that produce the oxytocin, internal opioids, dopamine and other positive affects that can help with coping and surviving. Beliefs play a role, but they are not the primary mechanisms for delivering such therapeutic power. Instead, religious practice (rituals, devotional activities, songs, prayer and story) manage our emotions, giving us opportunities to express care for each other in grief, providing us with the alleviation of stress and anxiety, or giving us direction and an outlet for rage.

Atheists like Richard Dawkins, E. O. Wilson and Sam Harris, are evaluating religion at the neocortical level — their criteria for assessing it is the rational scientific method. I agree with them that religion fails miserably at the bar of rational validity, but we’re at the wrong bar. The older reptilian brain, built by natural selection for solving survival challenges, was not built for rationality. Emotions like fear, love, rage — even hope or anticipation — were selected for because they helped early mammals flourish. In many cases, emotions offer quicker ways to solve problems than deliberative cognition.

For us humans, the interesting issue is how the old animal operating system interacts with the new operating system of cognition. How do our feelings and our thoughts blend together to compose our mental lives and our behaviors? The neuroscientist Antonio Damasio has shown that emotions saturate even the seemingly pure information-processing aspects of rational deliberation. So something complicated is happening when my student’s mother remembers and projects her deceased son, and embeds him in a religious narrative that helps her soldier on.

No amount of scientific explanation or sociopolitical theorizing is going to console the mother of the stabbed boy. Bill Nye the Science Guy and Neil deGrasse Tyson will not be much help, should they decide to drop over and explain the physiology of suffering and the sociology of crime. But the magical thinking that she is going to see her murdered son again, along with the hugs from and songs with fellow parishioners, can sustain her. If this emotionally grounded hope gives her the energy and vitality to continue caring for her other children, it can do the same for others. And we can see why religion persists.

Those of us in the secular world who critique such emotional responses and strategies with the refrain, “But is it true?” are missing the point. Most religious beliefs are not true. But here’s the crux. The emotional brain doesn’t care. It doesn’t operate on the grounds of true and false. Emotions are not true or false. Even a terrible fear inside a dream is still a terrible fear. This means that the criteria for measuring a healthy theory are not the criteria for measuring a healthy emotion. Unlike a healthy theory, which must correspond with empirical facts, a healthy emotion is one that contributes to neurochemical homeostasis or other affective states that promote biological flourishing.

Finally, we need a word or two about opiates. The modern condemnation of religion has followed the Marxian rebuke that religion is an opiate administered indirectly by state power in order to secure a docile populace — one that accepts poverty and political powerlessness, in hopes of posthumous supernatural rewards. “Religion is the sigh of the oppressed creature,” Marx claimed, “the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.”

Marx, Mao and even Malcolm X leveled this critique against traditional religion, and the critique lives on as a disdainful last insult to be hurled at the believer. I hurled it myself many times, thinking that it was a decisive weapon. In recent years, however, I’ve changed my mind about this criticism.

First, religion is energizing as often as it is anesthetizing. As often as it numbs or sedates, religion also riles up and invigorates the believer. This animating quality of religion can make it more hazardous to the state than it is tranquilizing, and it also inspires a lot of altruistic philanthropy.

Second, what’s so bad about pain relief anyway? If my view of religion is primarily therapeutic, I can hardly despair when some of that therapy takes the form of palliative pain management. If atheists think it’s enough to dismiss the believer on the grounds that he should never buffer the pains of life, then I’ll assume the atheist has no recourse to any pain management in his own life. In which case, I envy his remarkably good fortune.

For the rest of us, there is aspirin, alcohol, religion, hobbies, work, love, friendship. After all, opioids — like endorphins — are innate chemical ingredients in the human brain and body, and they evolved, in part, to occasionally relieve the organism from misery. To quote the well-known phrase by the German humorist Wilhelm Busch, “He who has cares has brandy, too.”

We need a more clear-eyed appreciation of the role of cultural analgesics. It is not enough to dismiss religion on the grounds of some puritanical moral judgment about the weakness of the devotee. Religion is the most powerful cultural response to the universal emotional life that connects us all.

An earlier version of this article incorrectly described a use of the quotation “He who has cares has brandy, too,” attributed to the German writer Wilhelm Busch. The quotation was included in a footnote added to “Civilization and Its Discontents” in “The Freud Reader” by that book’s editor, Peter Gay; it was not cited by Freud in the original work.

Stephen Asma is a professor of philosophy at Columbia College Chicago, and the author of the forthcoming, “Why We Need Religion.”

Now in print: “Modern Ethics in 77 Arguments,” and “The Stone Reader: Modern Philosophy in 133 Arguments,” with essays from the series, edited by Peter Catapano and Simon Critchley, published by Liveright Books.

.

دین چه چیزی به ما می‌دهد که علم نمی‌تواند بدهد؟

نویسنده: استیون تی ازما استاد فلسفه در کالج کلمبیا در شیکاگوی آمریکا است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی اوست:

Stephen T. Asma, ‘What Religion Gives Us (That Science Can’t),’ New York Times, 3 June 2018.

برگردان: پروانه حسینی

این ترجمه برای اولین بار در آسو منتشر شده است.