گفت‌وگو با عادل مشایخی درباره ابتذال؛ شجاعت زیستن در جهان بدونِ دیگری

 علی ورامینی-محسن آزموده/ مرگ مرتضی پاشایی، خواننده پرطرفدار پاپ و اتفاقاتی که در مراسم تشیع جنازه او افتاد یکی از نقاط عطفِ فکری در دهه نود است. بعد از این اتفاق و سخنرانی یوسف اباذری در نقد این وضعیت بود که بحث ابتذال و امر مبتذل در ایران بیش از همیشه مورد توجه نخبگان فکری قرار گرفت. اگر نقطه عزیمت اباذری در آن سخنرانی را به خاطر بیاوریم و با آنچه به لحاظ تاریخی خاستگاه پدید آمدن واژه ابتذال «banalité» است قیاس کنیم می‌بینم که وقتی از این مفهوم صحبت می‌کنیم اصلاً مشخص نیست که از چه مفهومی سخن می‌گوئیم و حد و ابعاد آن کجاست. خاستگاه ابتذال به لحاظ تاریخی از طبقه فرادستِ اشراف قرن نوزدهم می‌آید و اباذری در قرن بیست‌ویکم آن پدیده‌ای که به امر سیاسی و طبقه فرودست توجهی ندارد را مبتذل می‌خواند. مبهم بودن مفهوم ابتذال هم‌چنین باعث شده تا بعضا این مفهوم کاربردی اخلاقی پیدا کند و حتی فراتر از آن به واکنش‌های هیستریک تبدیل شوند. نمونه‌ی آن را به کرّات دیده‌ایم که در فضای مه آلوده، فضایی که تشخیص سره از ناسره بسیار دشوار می‌نماید، هرکسی دیگری را مبتذل خطاب می‌کند. در حالی که ابتذال هر روز بیشتر لقلقه زبان روشنفکران، منتقدان، هنرمندان و .. بود هم‌زمان شاهد گسترده‌تر شدن امر مبتذل (به آن معنایی که اباذری سعی داشت ایضاح کند) بودیم. در سالی که گذشت، به‌خصوص در حوزه هنر، آش به‌قدری شور شد و حد و مرز ابتذال چنان گسترش پیدا کرد که حتی آن‌کسی را هم که به عنوان نماد ابتذال (به معنای خالی کردن عرصه عمومی از امر سیاسی و رهایی بخش) می‌دانستند، سعی کرد خود را از دیگرانی که پر و بال به آن‌ها داده بود تبری بجوید.

در این وضعیت به‌نظر می‌رسد اولین و مهم‌ترین گام، سخن گفتن از ابتذال در یک صورت‌بندی قابل ارجاع و فارغ از ایهام است. اگر بتوان به هم‌چین صورت‌بندی‌ای رسید، دیگر می‌توان در جایی مشخص ایستاد و ابتداً از خود صورت‌بندی دفاع و یا آن را نقد کرد و سپس با استمداد از آن به سراغ نقد پدیده‌ها و وضعیت‌ها رفت. در همین راستا به سراغ «عادل مشایخی»، مترجم، مدرس و پژوهشگر فلسفه رفتیم تا مفهومِ ابتذال را با او واکاوی کنیم. مشایخی در این گفت‌وگو صورت‌بندی بسیار واضحی از ابتذال ارائه می‌دهد. او نقبی به هایدگر می‌زند و «دیگریِ بزرگ» را شرح می‌دهد و سپس با استمداد از فوکو توضیح می‌دهد که تکنولوژی‌های قدرت چگونه سوژه را به این دیگری بزرگ قلاب می‌زنند و آن را منقاد می‌کنند. در حقیقت مشایخی ابتذال را در نسبت با منقاد شدن و رهایی از انقیاد صورت‌بندی می‌کند. او مشخصاً در رابطه با هنر معتقد است "هنر واقعی، هنری است که امکان سوژه شدن را فراهم می آورد. به این شکل که توان جدیدی در ما  ایجاد می کند." برای فهم بیشتر این صورت‌بندی مشروح گفت‌وگوی مفصل ما با مشایخی را در ادامه می‌توانید بخوانید، اما پیش از آن باید از «مسعود کریمی»، مدیر نشر «ناهید» و دیگر همکارانش تشکر کرد که شرایط انجام این گفت‌وگو را با لطف و مهری فراوان فراهم کردند.

• همانطور که می‌دانید بحث پیش رو در رابطه با ابتذال و امر مبتذل است. من مقاله‌ای می‌خواندم در رابطه با این که اساساً بحث ابتذال از طبقه اشرافی آمده است و واژه‌ی ابتذال در گفتمانِ بعد از رنسانس و بعد از اینکه هنر اشرافی‌ می‌شود و در انحصار یک طبقه‌ی خاص می‌رود پدیدی می‌آید. آن چیزی را که خارج از این طبقه پدید می‌آمد و آن چیزی را که به غیر از سفارش طبقه‌ی اشراف پدید می‌آمده -هنر یا هر پدیده‌ی دیگر که بنامیمش- مبتذل می‌خواندند، هر چیزی که با آن جریان اصلی آنها هم‌خوانی داشته هنر اصیل و هنر فاخر میخواندند و هر چیزی را که غیر از آن بوده  ابتذال می‌نامیدند. نمونه‌ی مشخص آن مثلا «ادوارد مانه» است که می‌گویند که نقاشی‌اش زمانی (اول قرن بیستم) نماد اوج ابتذال شناخته می‌شده و حتی در نمایشگاهی با ‌عنوان «رفوزه‌ها» که مکمل یک نمایشگاهی در طبقه‌ی اشراف بوده و آثاری را که به زعم‌خودشان نماد ابتذال بوده نشان می‌دادند، نقاشی‌ مانه به‌عنوان شاخص ابتذال معرفی می‌شود.. بعدها این گفتمان عوض می‌شود و آثار مانه امروز به‌عنوان یکی از نقاش‌هایی که art یا نقاشی هنری، چندین میلیون دلار خرید و فروش می‌شود و متر و معیار هنر فاخر می‌شود.. عرضم این است که به‌نظر شما بحث ابتذال و «آنتی»اش اصالت و اصیل و امر اصیل یا امر فاخر چقدر تحت‌تاثیر گفتمان است؟ فهم ما از ابتذال دائما عوض می‌شود؟ ما می‌توانیم یک جایی بایستیم و امر مبتذل را تعریف کنیم؟

در مورد ابتذال می­توان بحث تاریخی کرد و توضیح داد مثلا پدیده­ی ابتذال یا انگاره­ی ابتذال از چه دوره‌ای و در چه شرایطی شکل گرفته است یا مثلا حتی به سراغ خود واژه‌ی «ابتذال» («banalité») و امر مبتذل رفت و مثلا ریشه‌یابی کرد که «ban» در دوره‌ی فئودالی به چه معنا بوده است و آیا معنای «ابتذال» با این ریشه ارتباطی دارد، یا اگر ارتباطی ندارد از چه زمانی به بعد واژه­ی « banalité»  به معنای «ابتذال» به کار رفته است. یک راه دیگر این است که انضمامی‌تر شروع کنیم و ببینیم در شرایط کنونی چطور می‌توانیم این واژه را به کار ببریم و یا کاربردهای کنونی آن چه وضعیتی دارند.

اتفاقی که برای ابتذال مثل خیلی از واژه‌های دیگر افتاده این است که در بدترین حالت به «ناسزا» ودر بهترین حالت تبدیل به واژه‌ای برای نوعی قضاوت اخلاقی (moral) شده و در حقیقت اینجا دیگر ابتذال هیچ تعریف و حدوحدود خاصی ندارد. هر چیزی را که از آن خوشمان نمی­آید «مبتذل» می­خوانیم. هر کسی از هر چیزی که خوشش نیاید می‌تواند بگوید دچار «ابتذال» است. برای اینکه در این دام نیفتیم و ببینیم که اصلا آیا ابتذال می‌تواند به شیوه‌ای غیر از این به‌کار رود، باید ببینیم آیا می‌شود ابتذال را به یک مفهوم انتقادی تبدیل کرد یا نه. یکی از راه‌های تبدیل­کردن ابتذال به یک مفهوم انتقادی، گره زدن آن با مفهوم «انقیاد» است. البته اینکه می‌گویم فقط پیشنهاد است و به هیچ وجه نباید حکمی مطلق به شمار آید. حال ببینیم «ابتذال» را چگونه می­توان به «انقیاد» گره زد.

امر مبتذل معمولا در فرهنگ­های لغت در تقابل با امر نو و به­منزله­ی امر معمولی و متعارف تعریف می­شود. اما هر امر معمولی و متعارفی مبتذل نیست. درواقع، بدون امر متعارف امر نویی هم در کار نخواهد بود و همه چیز در آشوب محض غرق خواهد شد. متعارف و معمولی وقتی مبتذل می­شود که تصلب پیدا کند، طوری که ظهور امر نو دشوار یا حتا ناممکن ­شود. پس وقتی چینه­بندیِ امر متعارف، قواعد غیر شخصی حاکم بر گفتار و رفتار ما، چنان سفت و سخت می­شود که هرگونه ظهور امر بدیع، هر گونه تغییر و دگرگونی را ناممکن می­کند، با ابتذال مواجهیم. ابتذال در عرصه­های مختلف و به شیوه­های متفاوت خود را نشان می­دهد. در عرصه­ی کردارهای انسانی ابتذال خود را به شکل طفره رفتن از انتخاب و تصمیم­گیریِ مسئولانه و گذاشتن بار تصمیم­گیری بر دوش «دیگری» نشان می­دهد. جملات معروف هایدگر را در کتاب­ هستی و زمان حتما به خاطر دارید. ما همواره در همه­ی عرصه­ها همان­طور احساس می­کنیم، می­اندیشیم، ارزیابی می­کنیم و در گیر عمل می­شویم که «دیگران» می­اندیشند و احساس و ارزیابی و عمل می­کنند. «هر کس دیگری است و هیچ­کس خودش نیست». این «دیگریِ» بی­نام نشان هم ممکن است در هر قالبی تجسد پیدا کند: در قالب پدر، مادر، پیشوا، حزب، سنت، افکار عمومی و ... . در این شرایط است که حرف­زدن به وراجی و تکرار مکررات و توضیح واضحات تقلیل پیدا می­کند و عمل کردن تبدیل می­شود به تقلید و تَکرار مکانیکی.

اما پرسشی که فراتر از هایدگر باید مطرح کرد شرایط وقوعِ چنین وضعیتی است؛ شرایطی که ابتذال به این معنا را رقم می­زنند. اینجاست که پای تکنولوژی­های قدرت و «انقیاد» یا زندگی در قید مناسبات قدرت به میان می­آید.

بعد از پیوند زدن «ابتذال» با «انقیاد» باید ببینیم کاربرد انتقادیِ مفهومِ حاصل از این پیوند چه نتایجی می­تواند داشته باشد. مثلا یکی از بحث‌های رایج که شما هم به آن اشاره کردید، همین ماجرای هنر مبتذل یا سلیقه‌ی مبتذل عوام است: آیا می‌شود در این حوزه ابتذال را از حد تحقیر عوام فراتر برد و به یک مفهوم انتقادی تبدیل کرد؟ شاید با مفهوم «انقیاد» ‌بشود این کار را کرد. می­توان گفت آن چیزی که ابتذال به‌وجود می‌آورد و در عرصه‌های مختلف، مثلا در عرصه‌های هنری، یا حتی در عرصه‌ی زندگی روزمره یا در عرصه‌ی جهت‌گیری‌های سیاسی، باعث شکل­گیری گرایش­های مبتذل می­شود زیستن در انقیاد، دل­بستن به انقیاد، است.

برای اینکه بفهمیم انقیاد چیست، بد نیست به نقطه‌ی مقابل آن هم اشاره کنیم. نقطه‌ی مقابلِ انقیاد، «سوبژکتیویته» است. منظور از «سوبژکتیویته» (در اینجا) چیست؟  «سوبژکتیویته» شیوه­ای از زندگی، شیوه­ای از رابطه با خود و دیگران، به معنای یک گرایش اخلاقی است،  «اخلاقی» نه به معنای moral بلکه ethical. نقطه­ی مقابلِ انقیاد، «سوژه­شدن» است: تصمیم گرفتن، آزادانه تصمیم گرفتن، آزادانه تصمیم گرفتن و به عهده گرفتن مسوولیت تصمیم؛ همان­گونه که هنرمندی مسئولیت اثری را که خلق کرده به عهده می­گیرد. گونه­ای «خودآیینی» که به وضعیت­های جدید گشوده است بدون این­که در آشوب سرگردان شود: شیوه­ای از زندگی که با غرق­شدن در آشوب محض یا دچارشدن به «تصلب» فرق دارد. یا به تعبیری: کنش­گرشدن به­معنای اسپینوزایی-نیچه­ایِ کلمه.

برای درک شیوه­های متفاوت زیستن در انقیاد، در قدم اول باید درکی از شیوه­های متفاوت اعمال قدرت، درکی از مختصات تکنولوژی­های قدرت پیدا کرد. اما مساله این است که تکنولوژی‌های قدرت بدون پایگاه و تکیه‌گاهِ سوبژکتیو کار نمی­کنند، نمی­توانند کار کنند؛ یعنی اگر قرار باشد اعمال قدرتی صورت گیرد و این اعمال قدرت موفقیت‌آمیز باشد  باید تکیه­گاهی در رابطه‌ی خود با خودِ سوژه­های قدرت وجود داشته باشد.

 ممکن است این تصور پیش بیاید که من سوژه را به نحوی دوپهلو به کار می‌برم. تعریف اولم این بود که سوبژکتیویته با تصمیم­گرفتن و مسئولیت ارتباط دارد و الان از سوژه‌ای حرف می‌زنم که منقاد است. این دوپهلویی به خود «سوژه» برمی­گردد. کلمه‌ی سوژه از یک طرف به منقاد اشاره می‌کند، سوژه به معنای تابع، فاعلی که با توهم فاعلیت عمل می­کند اما درواقع بی­آن­که بداند تابع گونه­ای «اجبار به تکرار: مکانیکی است؛ و از طرف دیگر، سوژه­ای که به نحوی نقشه­نگارانه به ترکیب نیروهای برسازنده­ی زندگیِ جمعی-فردی­اش واقف است و مانند یک سلسله­ی نامتناهی (به معنای ریاضی) دچار تصلب نیست و به تغییر گشوده است و به جای آویزان­شدن به عناصر یک میدان نیرو و طفره­رفتن از تصمیم­گیریِ مسئولانه، نسبت به آن­چه شرایط بالفعل زندگی­اش را مورد تعرض قرار می­دهد («نشانه») حساس است و به جای واپس­زندن نشانه­ها می­کوشد سنتز عناصر برسازنده­ی زندگی­اش را تغییر دهد که این البته به هیچ وجه به معنای فردگرایی و انزوا نیست؛ چرا که فرد همواره نقطه­ای در برخوردگاه خطوط روابط متعدد است و حساس بودن به نشانه­هایی که زندگیِ بالفعل شخص را زیر سوال می­برند، و تلاش برای ادغام این نشانه­ها در سنتز جدید، جز در گونه­ای رابطه و همیاری با دیگران و مشارکت در زندگی جمعی ممکن نیست؛ اما این در-جمع-بودن و مشارکت در عمل جمعی تعارضی با آزادیِ عمل فردی ندارد. کافی است به یک بازی تیمی مثل فوتبال توجه کنیم تا دریابیم آزدیِ عمل و مسئولیتِ ملازم با آن، به­معنای انزوای اگزیستانسیالیستی نیست و تعارضی با عمل جمعی ندارد.

حالا اجازه بدهید با یک مثال از زاویه­ی دیگری به ماجرا نگاه کنیم؛ نمونه­ای از انقیاد. در مورد دادگاه هویدا روایت‌های متفاوتی خوانده و شنید­ه­ایم؛ فیلم و کتاب و ... من نمی‌خواهم اصلا در مورد شأن حقوقی-سیاسی، صلاحیت یا عدم‌صلاحیت و یا مشروعیت یا عدم‌مشروعیت دادگاه صحبت کنم. در مورد حکم اعدامی هم که صادر شد اصلا نمی‌خواهم آن حکم را ارزیابی کنم. منظورم اینها نیست؛ اینکه آن اعدام درست بود، غلط بود و یا هویدا سزاوار اعدام بود یا نبود، اصلا بحث من نیست. در این دادگاه نکته‌ای هست که به کار ما می‌آید. در همه­ی روایت­های متفاوت در مورد منطق دفاع هویدا اتفاق نظر وجود دارد. کانون اصلی دفاع هویدا در طول این دادگاه این ادعا است که من یک کارمند بودم، فرمانی صادر می‌شد و من باید اجرایش می‌کردم. دیگری تصمیم می­گرفت و فرمان می­داد و من فقط مجری بودم، بنابراین مسئول نیستم. هیچ مسئولیتی نداشتم. این یکی از مصادیق مُنقادشدن است. کسی که عمل می‌کند و در شرایطی به زندگی ادامه می­دهد که درنهایت نمی‌­تواند مسوولیت عملش را به عهده بگیرد.  ممکن است کسی بگوید هویدا در آن موقعیت برای اینکه جانش را نجات بدهد، چاره‌ای جز زدن آن حرف­ها نداشت. درست است، اما هویدا قبل از اینکه در این دادگاه بگوید که فرمان صادر می‌شد و من مامور بودم و معذور و یا وظیفه داشتم که دستورها را اجرا بکنم، در طول حیات سیاسی‌اش یا دوره‌ی سیزده ساله‌ی نخست‌وزیری‌اش به همین شیوه عمل می­کرده است. این آدم اگر می‌خواست مُنقاد نباشد، حداقل کاری که می‌توانست انجام دهد، کناره‌گیری و سکوت بود. ولی این کار را نکرده! نمی‌خواهم بگویم کسی که این کار را نکرده مستحق اعدام بوده است؛ اصلا منظورم این نیست. یک ماشین قدرتی وجود داشته و این ماشین قدرت مثل هر ماشین قدرت دیگری اگر کسانی مثل هویدا تن به انقیاد نمی‌دادند، نمی‌توانست دوام پیدا کند و هویدا از این جهت مسوول بوده است. باز تکرار می‌کنم: منظورم این نیست که هویدا مستحق اعدام بود یا نبود. اصلا بحثم این نیست. فقط یک نمونه است. در حقیقت یکی از ویژگی‌های این منقادشدنی که در موردش صحبت می‌کنم این است؛ انداختن مسئولیت به گردن نظام یا رژیم حاکم یا جایگاه­های تعین­یافته در تکنولوژی قدرت بالفعل.  مهم­ترین ویژگی این شکل از زندگی بیگانگی­اش با «اندیشیدن» است.

در اکثر عرصه‌های زندگی اجتماعی این اتفاق می‌افتد؛ یعنی از یک­طرف تکنولوژی‌های قدرت آدم‌ها را شکل می‌دهد و از طرف دیگر، تکنولوژی­های قدرت نمی‌توانند به حیاتشان ادامه بدهند مگر اینکه یک عامل سوبژکتیو وجود داشته باشد. یعنی از یک طرف شیوه­های عمل روی عمل، شیوه­های ساختاربخشیدن به اعمال، از طرف دیگر، میل به عمل کردن به همان طریقی که این شیوه­ها اقتضا می­کنند بدون وقفه و تأملی که لازمه­ی اندیشیدن است.

برای درک ملموس این ماجرا می­توانیم به اضطرابی فکر کنیم که ملازم با زندگی اعضای «طبقه­ی متوسط» است و برای فرونشاندن­اش انواع و اقسام ترفندها به کار می­رود: از خرید برای مصرف و تفریح و خوشگذرانی گرفته تا  خرید و فروش طلا و ارز و زمین برای حفظ یا افزایش ارزش دارایی­ها ...، گسترش «روابط» و تقویت «روابط عمومی» و تلاش برای «بالا»کشیدنِ خود از هر طریقی؛ بدون لحظه­ای تأمل درباره­ی این اضطراب پایان­ناپذیر.

• اگر بخواهیم تا این‌جا یک جمع‌بندی از سخنانتان داشته باشیم این است که ابتذال را نتیجه­ی منقاد شدن می‌دانید. درست است؟ یعنی یک نوع تن سپردن و تن دادن به تکنولوژی‌ قدرت.

من در ادامه‌ی بحث و تا پایان همین نکات را می‌خواهم بسط بدهم. سلیقه‌ای که آن‌را  مبتذل می‌نامیم چگونه ایجاد می‌شود؟ فقط سلیقه نیست؛ بلکه باورهای مبتذل، افکار مبتذل و اعمال مبتذل را هم شامل می‌شود. همه‌ی اینها به شکلی از زندگی یا یک سوبژکتیویته برمی‌گردد، یا اگر بخواهیم دقیق‌ترش کنیم، موضع سوژه‌ای یا  “subject position”خاص. در حقیقت اگر بخواهیم رابطه‌ی دستگاه‌های انقیاد و تکنولوژی‌های قدرت را با سوبژکتیویته دقیق‌تر کنیم، می‌توانیم بگوییم تکنولوژی‌های قدرت، موضع­های سوژه‌ای ایجاد می‌کنند. موضع سوژه‌ای چیست؟ اینکه این مفهوم از کجا می‌آید مهم نیست. مهم محتوای این مفهوم و مولفه‌های آن است. منظور از موضع سوژه‌ای چیست؟ موضع سوژه‌ای از این حیث «موضع» است که موضع «من» را در نسبت با «دیگری» مشخص می­کند؛  یک الگوی رابطه با دیگران که بدون نیاز به اندیشه و تأمل به شکل خودکار عمل می­کند.

• این مفهوم «موضع» نسبتی هم با روانشناسی دارد؟

به یک معنا اصلا روانشناسانه نیست. می‌خواهم مقوله‌هایی را به کار ببرم که معمولا وقتی شنیده می‌شوند تصور بر این است که داریم بحث روانشناسانه می­کنیم؛ مثلا موضع سوژه‌ای هیستریک، موضع سوژه‌ای وسواسی، موضع سوژه‌ای سادیستی یا موضوع سوژه‌ایِ پارانویایی. این مفاهیم در حقیقت در قالب بحث ما اصلا روانشناسانه نیستند. مهم‌ترین تفاوت این بحث با بحث‌های رواشناسانه این است که در شاخه­ها و شعب مختلف گفتار روانشناسانه اولا این مقولات پاتولوژیک بر اساس سمپتوم­ها شناسایی و تعریف می­شوند و از طرف دیگر ریشه­ی اجتماعی-سیاسی این پدیده­ها نادیده گرفته می­شود و اگر هم قرار باشد روابطی که فرد و ویژگی­های روانی­اش را رقم زده­اند مورد توجه قرار گیرد همه چیز به روابط خانوداگی فروکاسته می­شود.

اما در چارچوب مفهومیِ مورد بحث ما موضع سوژه­ای بر اساس سمپتوم­ها تعریف نمی­شود. همان‌طور که گفتم این موضع­‌های سوژه‌ای براساس یک الگوی رابطه با دیگری تعریف می‌شوند و یک سمپتوم واحد ممکن است در  موضع­های سوژه‌ای‌ متفاوت خود را نشان دهد.

حال مسئله این است که الگوهای رابطه با دیگری چطور شکل می‌گیرد. دقیقا از طریق تکنولوژی‌های قدرت. تکنولوژی‌ها‌ی قدرت را نباید با نهاد اشتباه گرفت. یک تکنولوژی قدرت می‌تواند در نهادهای متفاوت فعلیت پیدا بکند. یک تکنولوژی قدرت می‌تواند در نهاد خانواده، مدرسه، پزشکی، نهاد کیفری و دیگر نهادها فعلیت پیدا کند. از طرف دیگر یک نهاد واحد می‌تواند در طول تاریخ فعلیت تکنولوژی‌های قدرت متفاوتی باشد. مثال در تاریخ 150 سال اخیر ایران می‌توانیم سه نوع خانواده را از هم متمایز کنیم؛ خانواده‌ای که فعلیت تکنولوژی قدرت حاکمیت‌مند بود؛ در خانواده پدر حاکم بود، مادر یا نقش فرودستی در کنار پدر داشت و در این اعمال حاکمیت همکاری می‌کرد و یا کاملا فرودست و توسری‌خور بود. ولی در هر صورت این نهاد، نهاد قدرت حاکمیت­مند بود. از طرف دیگر، مثلا در دوره‌ی بعدی می‌بینیم که خانواده به فعلیت نهاد انضباطی تبدیل می‌شود. در این خانواده­ی انضباطی دیگر پدر حاکم نیست، نقش مراقب و نگهبان را بازی می‌کند، کارکرد قدرت دیگر اطاعت­طلبیدن نیست. از اعضای متعلق به نسل­های قبل مدام می­شنویم که پدر چه قدر و منزلتی و داشت و «ما حتا پای­مان را هم جلو پدرمان دراز نمی­کردیم؛ ولی امروز .... !» درست است، امروز بچه‌ها این کار را انجام می‌دهند، ولی معنی‌اش این نیست که دیگر هیچ تکنولوژی قدرتی وجود ندارد. پدر دیگر حاکم نیست بلکه با همکاریِ مادر و معلم و «انجمن اولیا و مربیان» نقش مراقب و نگهبان و ناظر را بازی می‌کند. هدف اصلی‌اش تربیت بچه‌ها، رام کردن بچه‌ها و تحویل­دادن بدن­های رام و سر­به­راه به جامعه است. یا تکنولوژی امنیتی: جایی که پدر و مادر مثل متخصص‌های بهداشت کار می‌کنند و تمام نگرانی‌شان نفوذ انواع و اقسام آلودگی‌ها به خانه است. حالا ویروس و میکروب به معنای متعارف یا ویروس‌ها و میکروب‌های به اصطلاح فرهنگی از طریق شبکه‌­های مجازی یا از طریق روابط دیگر. می‌خواهند از ورود ویروس‌ها جلوگیری کنند و مدام نگران نفوذ این ویروس‌ها به بچه‌هایشان هستند. به این ترتیب با این مثال روشن می‌شود که یک نهاد می‌تواند فعلیت تکنولوژی‌های قدرت متفاوت باشد و نهادهای متفاوت می‌توانند فعلیت یک تکنولوژی قدرت باشند. البته وقتی از این تکنولوژی­ها در دوره­های متفاوت حرف می­زنیم منظور این نیست که یک تکنولوژی جایش را به تکنولوژی دیگری می­دهد. همیشه تکنولوژی­های متفاوت همزمان با هم وجود دارند، مسئله فقط بسط و گسترش تکنولوژی­ها و چیرگی استراتژیک یک تکنولوژی بر تکنولوژی­های دیگر است.

• پس اگر امر مبتذل را در نسبت با تکنولوژی‌های قدرت و انقیاد سوژه به این تکنولوژی‌های قدرت تعریف کنیم، دیگر نمی‌توانیم از یک ابتذال لامکانی و لازمانی صحبت کنیم؟

با بی­توجهی به ابعاد تاریخی ماجراست که در بهترین حالت می­رسیم  به «قضاوت اخلاقی (moral)» و در بدترین حالت هم «ناسزا» می‌شود و هر کسی بی در و پیکر می‌تواند به هر کسی بگوید شما دچار ابتذال هستید یا فلان چیز مبتذل است

• مثلا الان در یک ساختار سرمایه‌داری، زندگی لاکچری یک فضیلت حساب می‌شود و تمام تکنولوژی‌های قدرت سوژه را به سمتی می‌برند که زندگی لاکچری داشته باشد و ابتذال در چارچوبی که شما مطرح کردید یعنی تن دادن به شیوه‌ای از زیستن که تکنولوژی‌های قدرت آن را بسط می‎دهند.  اگر ما یک ساختار آلترناتیو داشته باشیم و تکنولوژی‌های قدرت در ساختار آلترناتیو دائما بخواهند ساده‌زیستی را سیطره دهند لاکچری زندگی کردن در آن ساختار ساده‌زیستی که تکنولوژی‌های قدرتش ما را به سمت ساده‌زیستی می‌برند، ابتذال است؟

اگر به حرف من دقت می‌کردید این مشکل پیش نمی‌آمد. این سوال نتیجه‌ی آوردن و تحمیل یک تقابل از یک جایی دیگر به بحث من است. اساس این بحث تقابل بین لاکچری و ساده‌زیستی نبود. اساس بحث سوژه­شدن و انقیاد بود. مساله‌ی اصلی ساده‌زیستی یا لاکچری‌ نیست؛ مسلّم است که زندگیِ لاکچری با سوژه­شدن تعارض دارد و ملازم با انقیاد است. مسئله‌ی اصلی «سوژه شدن» است. یعنی ساده­زیستی هم اگر به خودیِ خود به هدف تبدیل بشود و در خدمت سوژه­شدن نباشد به شکلی از انقیاد تبدیل می­شود. این اساس بحث نیچه در فصل سوم کتاب تبارشناسی اخلاق است، آن­جا که «زهد کشیشانه» را با «زهد هنرمندانه» در تقابل  قرار می­دهد: برای کشیش زهد هدف فی­نفسه است اما از دیدگاه زندگی هنرمندانه، زهد وسیله­ای است در خدمت هدفی والاتر که همان آفرینشگریِ آزادانه و مسئولانه است. بدیهی است که کسی بدون اینکه نیازهای اولیه‌اش برطرف شود، بدون اینکه خوراک و پوشاک در حد معقول داشته باشد، بدون اینکه سرپناه داشته باشد و بدون اینکه دسترسی به خدمات بهداشتی و آموزشی داشته باشد، نمی‌تواند سوژه باشد. این سوژه شدن معنی‌اش اصلا ریاضت و پدیدهایی از این دست نیست، به شکل معقول و متعارف باید شرایط برطرف­شدن نیازها و فراتررفتن از حیات بیولوژیک و نیازهایش آماده شود.

یکی از نتایج مهم این بحث این است که آنچه به‌عنوان اختلالات روانی معرفی می‌شود، در حقیقت ریشه‌ی اجتماعی دارد. فردی یا خانودگی تلقی­کردنِ اختلالات روانی یکی از مشکلات گرایش روانشناسانه است. گرایش روانشناسانه مشکلات روانی را از ریشه‌ی اجتماعی‌شان جدا می‌کند. در حقیقت هر جا با یک اختلال مواجه می‌شویم با یک اختلال در مناسبات اجتماعی سروکار داریم. اختلال روانی در حقیقت یک پیغام است. مشکلات روانی راه حل روانشاسانه ندارند؛ اختلالات روانی اگر واقعا اختلال باشند، فقط در تغییر روابط اجتماعی یا به بیان دقیق­تر، از طریق تغییر روابط اقتصادی-سیاسی قابل رفع­اند. با توجه به نکاتی که در مورد نهاد خانواده و تکنولوژی­های قدرت گفتم حتا روابط خانوادگی هم روابط اقتصادی-سیاسی هستند.

اختلال روانی و سمپتوم‌های متفاوت نوعی پیغام هستند در مورد بحران در محیط اجتماعی.  یکی از راه‌های مقابله این است که شما این بحران‌ها، مطالبات و اعتراضات را که سمپتوم‌های مشکلات اجتماعی، سمپتوم‌های اختلال در مناسبات اجتماعی، هستند سرکوب کنید، در این صورت این اختلالات خودشان را به یک شکل دیگری نشان خواهند داد.

ممکن است در جامعه­ای مثلا امکان تشکل و جنبش اجتماعی وجود نداشته باشد، امکان این­که انسان­ها بتوانند به نحو جمعی بر شرایط هستیِ اجتماعی خود اثر بگذراند و این شرایط را دگرگون کنند وجود نداشته باشد.  در حقیقت یک جامعه‌ی سالم جامعه‌ای است که در آن مدام روابط اقتصادی-سیاسی قابل‌تصحیح باشند یعنی انعطاف داشته باشند و بشود آنها را از طریق آزمون و خطا اصلاح کرد. لازمه‌ی این امر، وجود تشکل­ها و جنبش‌های خودانگیخته است. وقتی از تشکل‌ها و جنبش‌های خودانگیخته صحبت می‌کنیم اصلا منظور خشونت‌آمیز بودن این‌ها نیست. این تشکل‌ها می‌توانند به شکل مسالمت‌آمیز زمینه‌ی تغییر اجتماعی را فراهم کنند. در این چارچوبِ مفهومی هیچ مدل آرمانیِ ازپیش‌مقررِ یکبار برای همیشه‌ی ازلی-‌ابدی وجود ندارد. جامعه‌ی سالم یک بهشت روی زمین نیست بلکه جامعه‌ای است که آدم‌ها می‌توانند در آن به شکل جمعی شیوه‌ی زندگی خودشان را اصلاح کنند و در حقیقت هستی اجتماعی خودشان را بسط بدهند. شرط لازم حرکت به سوی چنین جامعه­ای آزادیِ تشکل و سازمان­یابی است: فقط به این شیوه است که امکان کارآموزی و پرورش فضیلت­های سیاسی ممکن می شود؛ به این ترتیب است که امکان آزمون و خطا یا اصلاح اختلالات روابط اجتماعی به‌وجود می­آید. در غیر این صورت چه اتفاقی می‌افتد؟ سمپتوم‌ها خودشان را به شکل­های دیگری بروز می‌دهند، اعتراض‌ها خودشان را به شکل­های گوناگون نشان می­دهند و در نهایت شاید گونه­ای «جنون اجتماعی» همه­ی امکان­های زندگی جمعی را در خودش حل کند.

بعد از این بحث­های مقدماتی می­توان مسئله­ی اصلی را با وضوح و دقت بیشتری مطرح کرد: نوع خاص سرمایه‌داری ایرانی (نحوه­ی خاص تحققِ «منطق سرمایه» در ایران) و سایر تکنولوژی‌های قدرتی که در پیوند با سرمایه زندگیِ اجتماعی ما را سازمان می‌دهند، چه موضع­های سوژه‌ای‌ ایجاد کرده و این موضع­های سوژه‌ای‌ چگونه روابط قدرت را بازتولید می‌کنند؟ پدیده­ی ابتذال را در چارچوب این مسئله­ی فراگیرتر باید تحلیل کرد.

• تکنولوژی های قدرت چطور به وجود می آیند و شکل می­گیرند و چگونه از بین می روند؟

پرسشِ کاملا درست و به­جایی است: تکنولوژی های قدرت اموری ثابت نیستند و به یکباره از آسمان نازل نمی­شوند یا از زمین سبز نمی شوند. تکنولوژی های قدرت برای مهار آن­چه در  «جامعه» نمی­گنجد شکل می­گیرند؛ یعنی در پاسخ به جریان­هایی که در نظم بالفعل امور نمی­گنجند؛ در واکنش به حرکت­هایی که مرزهای متصلب را در می­نوردند. کار تکنولوژی­های قدرت در-قلمرو-قراردادن (teritorialisation) است. مثلاً در سرمایه­داری صنعتی بدن کارگران، در قلمروهای تولید سازمان داده می شود. تیلوریسم یا فوردیسم شکلی از سازمان­دهی بدن ها در قلمرو تولید بود، یعنی نوعی در قلمرو قراردادن که عمدتاً بعد از رکود بزرگ اواخر دهه­ی 1930 توسعه پیدا کرد. مسئله این است که تکنولوژی های قدرت ضمن این که بدن­ها را در یک قلمرو قرار می دهند، به شکل پارادوکسیکال، در عین حال بدن ها را از قلمرو بیرون می­کنند: یعنی نوعی قلمروپردازی و قلمروزداییِ همزمان صورت می گیرد. برای توضیح این جنبه از سرمایه­داری می توان به قانون عام انباشت سرمایه و خلق ارتش ذخیره صنعتی و بیکاری اشاره کرد، گونه­ای قلمروزدایی. در دوره­های بحرانی عده ای از قلمرو تولید خارج می شوند. با همین قلمروگریزی­هاست که امکان تغییر (فقط «امکانِ» تغییر) به وجود می­آید و در نتیجه  اقدامی از طرف تکنولوژی­های قدرت ضرورت پیدا می کند تا دوباره این جریان­های گریزان را در یک قلمرو سازمان دهند. یعنی فرایندهای قلمروپردازی(territorialization) و قلمروزدایی(deterritorialization) و بازقلمروپردازی(reterritorialization) همزمان صورت می گیرد. وقتی یک تکنولوژی قدرت قادر نباشد بازقلمرپردازی کند یعنی هزینه­های اقتصادی و سیاسیِ ترفندهایی که برای  بازگرداندنِ بدن­های گریزان به قلمروهای تولید به کار می­گیرد، یعنی هزینه­های اقتصادی و سیاسیِ اِعمال قدرت، بالا برود، کاربرد تکنولوژی یا تکنولوژی­های جدید ضرورت پیدا می­کند. به عبارت دیگر تغییر یک تکنولوژی قدرت زمانی ضروری می شود که هزینه های مختلف از جمله هزینه­های اقتصادی و سیاسیِ کاربردش بالا می­رود و کارکرد تکنولوژی­های قدرتِ جدیدی ضرورت می یابد. به عنوان مثال در ایران قرن نوزدهم و در دهه­های قبل از انقلاب مشروطه، یکی از مهم­ترین تحولاتی که رخ داد، شروع فرایند ادغام ایران در بازار جهانی بود. نتیجه­ی این تحول آزادشدن نیروها و جریان­هایی بود که تکنولوژیِ حاکمیت­مند یا ماشین استبداد سنتی توان مهارشان را نداشت. دولت دیگر نمی توانست با تکنولوژی قدیم کار کند. در نتیجه، به­کارگیریِ تکنولوژی انضباطی و فراهم­کردن زمینه برای استقرار ماشین سرمایه ضرورت یافت. دوران رضاشاه را از این دیدگاه می­توان تحلیل کرد. البته در دوران مشروطیت آرمان های رهایی بخش نیز مطرح شد. نمی­توان این برداشت را پذیرفت که انقلاب مشروطه صرفاً یک انقلاب بورژوایی بود. در انقلاب مشروطیت آرمان­های متفاوتی شکل می گیرد و شکل دیگری از سازمان یابی زندگی جمعی مطرح می شود، اما شکست می خورد و روی دیگر شکست آرمان­های مشروطه (شکل جدیدی از سازمان یابی زندگی جمعی)، شکل­گیری تکنولوژی­های جدید قدرت و سربر­آوردن رضاخان است. برآمدن رژیم پهلوی را از این دیدگاه باید فهمید.

• آیا می توانیم بگوییم آن مراسم تشییع جنازه گسترده ای که برای مرحوم پاشایی برگزار شد، یک شبه جنبش است؟ با توجه به این که این مراسم از طرف نهادهای رسمی اعمال قدرت نیز برگزار نشد. شما گفتید جامعه سالم جامعه ای است که جنبش های خودانگیخته داشته باشد، آیا اتفاقی که در مراسم تشییع جنازه پاشایی اتفاق افتاد را شکلی از این جنبش های خوانگیخته خواند؟

خیر

• چرا؟

جنبش و تشکل خودانگیخته­ای که از آن صحبت کردم دقیقا معطوف به تغییر مناسبات اجتماعی است. اتفاقی که در قضیه مذکور رخ داد، اصلا «جنبش» نبود. چه تغییری در مناسبات اجتماعی ایجاد کرد؟  نمی شود هر چیزی را که از دولت نشئت نمی­گیرد یک جنبش رهایی بخش خواند. ممکن است یک تشکل ارتباط مستقیم با دولت نداشته باشد، اما به همان اندازه دچار انقیاد باشد و اثری از سوژه­شدن در آن نباشد. بنابراین آنچه تشکل­ها و جنبش­های خودانگیخته را از شیوه­های تحت انقیاد متمایز می کند، این است که معطوف به تغییر روابط اجتماعی هستند، یعنی معطوف به اصلاح اختلالات اجتماعی­اند. ماجرای پاشایی صرفا یکی از شکل­های بروز بیمارگون اختلال­های اقتصادی-سیاسی بود. وقتی در جامعه­ای اعتراض­­ها و مطالبه­های معطوف به تغییر وضع موجود جدی گرفته نمی­شوند و سرکوب می شوند، خود را به شکل­های دیگر نشان می­دهند . آرامش و سکوت دلیل بهبودی نیست.. یعنی آن نیرویی که این سمپتوم­ها را به وجود می آورد، به شکل های دیگری خود را بروز می­دهد. وقتی اختلال­هایی که در روابط اجتماعی وجود دارد و باعث سمپتوم های اعتراض آمیز می شود، عزمی برای تغییر به وجود نمی آورد و اجازه پیدا نمی کند به شکل سالم باعث تغییر شود، با سرکوب آرامشی نسبی حکمفرما می شود و سکوت و ناامیدی از امکان تغییر پدید می­آید و در نهایت امر سرکوب­شده خود را به شکل بیمارگونه، به شکلی سیاست­زدایی­شده، نشان می دهد.

• بنابراین آیا می توان امر مبتذل را با سیاست زدایی فهمید؟

اگر زندگی جمعیِ گشوده و سوبژکتیویته­ای را که در آن شکل می­گیرد (subject-mouvement ، نه subjevt-posion) شکل اصیل تحقق سیاست به شمار آورید، یعنی جمعی که در آن امکان مشارکت فعال برای تعیین سرنوشت همگانی برای همه­ی بازیگران وجود دارد، آن موقع می­توان ابتذال ناشی از انقیاد و عدم امکان مشارکت در تعیین سرنوشت عمومی را نوعی سیاست­زدایی در نظر گرفت.

• شما جایی در اشاره به مسئله پاشایی از جامعه اتمیزه صحبت کردید و آن را با مفهوم «رجاله­شدن» تحلیل کردید.

موضوع آن بحث چیز دیگری بود و به پدیده­ی پاشایی اختصاص نداشت.  آن­جا با اشاره به داستان آشغالدونیِ ساعدی صحبت از این بود که چگونه حاشیه­نشین­ها و طردشده­ها و کسانی که گیج و منگ در جامعه­ی توده­ایِ دست­پخت تکنولوژی­های قدرت مدرن پرسه می­زنند ممکن است اصول اخلاق بورژوایی را چنان به دقت و با ظرافت فرابگیرند که گوی سبقت را از استادان­شان بربایند. منظورم از «رجاله­شدن» همین بود. در وضعیت کنونی با تکنولوژی های قدرتی مواجهیم که هم اتمیزه می­کنند و هم اتم­های منزوی را در توده­ای بی­شکل غرق می­کنند؛ و به این طریق حتا زمینه­های شکل گیری امر جمعی پویا و اصیل را نیز از بین می­برند. این اتمیزه­کردن باعث می شود هر کسی در چهاردیواری منافع شخصی و خصوصی خودش محصور شود و در نهایت اضطراب­های ناشی از این شکل زندگی، خودش را به شکل­های مختلف و در قالب سمپتوم های مختلف نشان می­دهد. «رجاله­شدن» به آن شکلی که شخصیت اصلی رمانِ ساعدی پله­های «ترقی» را می­پیماید، یکی از امکان­هایی است که پیش روی این بدن­های اتمیزه قرار دارد. امکان دیگر جذب­شدن به «جنبش»­های فاشیستی است. البته جنبش به معنای اصیل کلمه نیستند؛ مستقل از دولت شکل می­گیرند اما بیمارگون­اند. مثلا جنبش ناسیونال سوسیالیسم در آلمان بعد از جنگ جهانی اول به یک معنا خودجوش شکل می گیرد و هیچ برنامه­ریزی دولتی برای آن وجود ندارد؛ یعنی تشکل هایی شکل می گیرد که کاملا خودجوش هستند اما «سالم»، یعنی معطوف به تغییر واقعی، نیستند، بلکه درست برعکس، ترفندهایی برای جلوگیری از تغییرند. فاشیسم همواره یکی از ترفندهایی بوده که بورژوازی برای جلوگیری از وقوع تغییر واقعی به آن متوسل شده است. در این مورد حتما باید فصلی را که فون میزس در کتاب­اش، نئولیبرالیسم، به «فاشیسم» اختصاص داده است خواند.

• شما گفتید که این موضع های سوژ­ه­ای را تکنولوژی های قدرت می سازند، مسئله این است که آیا می توان در جایی ایستاد و گفت من حداقل آگاهی دارم که این جایی را که ایستاده­ام یک تکنولوژی قدرت ساخته است؟ آیا این آگاهی می تواند به من کمک کند که در این موضع خاص قرار نگیرم؟

این سوال را می توان به شکل دیگری، این گونه صورت بندی کرد: آیا رهایی از ابتذال ممکن است؟ شرایطش چیست؟ شرط اصلی مربوط می­شود به شکل دیگری از زندگی جمعی، روابطی با منطقی متفاوت که شیوه­­های دیگری از اندیشیدن، احساس­کردن و عمل­کردن را ممکن می­کنند. البته این روابط جدید هم یکباره و از پیش آماده به وجود نمی­آیند. این روابط ضمن تلاش برای تغییر روابط موجود ممکن است شکل بگیرند. یعنی نباید تصور کنیم وضعیت کنونی باید الغا شود و بعد یکباره روابطی با منطق متفاوت جای روابط کنونی را بگیرد. اگر این روابط در جریان کوشش برای تغییر روابط موجود کم کم شکل نگیرند، هیچ­ وقت دیگری هم شکل نمی­گیرند. این بدان معناست که هدف و وسیله، مقصد و راه از هم جدا نیستند. شما نمی­توانید هدفی را با استفاده از وسیله­ای دنبال کنید که با آن هدف تناقض دارد یا برای رسیدن به مقصدی راهی را در پیش بگیرید که ذاتا با آن مقصد تعارض دارد. و به تعبیری شاید مقصد همان راه باشد.  اگر هدف شکل­گیریِ گونه­ی دیگری از زندگی جمعی باشد، گونه­ای از روابط که در آن­ها از استثمار و انقیاد خبری نباشد و بدن­ها از توان­های­شان محروم نشوند، باید در کوششی که هم­اکنون برای تحقق آن اهداف می­شود دست­کم اثری از آن روابط وجود داشته باشد. اینجاست که باید به ایده­ی تقریباً فراموش­شده­ی «رفاقت» بازگشت.

وضعیتِ فارغ از ابتذال زندگی در یک «جهان بدون دیگری» است بدون هیچ تلاشی برای برپا­داشتن این دیگری نمادین. حقیقت این است که جهان همیشه «جهان بدون دیگری» است و دیگری بزرگ همیشه صرفا قائم به تلاش­هایی است که برای برپاداشتن­اش می­شود. دیگری بزرگ همیشه مرده بوده است و حیات­اش همواره قائم به سوگواری مؤمنان بوده است. درست مانند پول که اعتبارش قائم به اعتماد ماست.   زندگی در «جهان بدون دیگری» به هیچ­وجه به معنای انزوا و زندگی در یک قلمرو انفرادی و شخصی و فارغ از جمع نیست. در عبارت «جهان بدون دیگری» منظور از «دیگری» درواقع، «دیگری بزرگ» است، نظم نمادین. شجاعت زیستن در جهانی که در آن دیگریِ بزرگ فروریخته است بدون تلاش برای جایگزین­ساختن دیگری بزرگ با دیگری­های پسا- یا پیشا-ادیپی. در مورد این اصطلاحات باید توضیح بدهم. با وقوف به فروریختن دیگریِ بزرگ، با از میان رفتن اعتماد به دیگری بزرگ و احساس ناامنی و سرگردانیِ ناشی از آن، راه­های متفاوتی در پیش گرفته می­شود. اکثر این راه­ها تلاش­های بیمارگون برای پر کردنِ جای خالیِ دیگریِ بزرگ است. یکی از راه­ها همان چیزی است که نیچه «فریسی­مأبی» می­نامید: پای­بندی وسواس­آمیز به شریعت یهودی یا هر شریعت دیگری؛ انکارِ فتیشیستیِ مرگِ دیگریِ بزرگ. اما این یگانه راه حل بیمارگون نیست. راه­های خطرناک­تری هم وجود دارد. داعش و سایر گروه­های تکفیری یا بنیادگرایان یهودی و مسیحی را در نظر بگیرید.  رویکرد داعشی یا «داعشیسم» را نمی­توان به پای­بندی وسواس آمیز به شریعت فروکاست. تبیین «داعشیسم» با استناد به نیهیلیسم (کاری که حاتمی کیا سعی دارد در فیلم «به وقت شام» بکند) هم کلی­گویی است و در نهایت به دادنِ آدرس غلط منتهی می­شود. «داعشیسم» نتیجه­ی قرار گرفتن در جای خالیِ «سوپر اگو» است. این خصیصه­ی راه حل سادیستیِ مشکل فروریختن دیگری بزرگ است. سوژه­ی سادیست در جایگاه مکمل وقیح قانون می­نشیند و با صدور فرمان­های ناممکن از ضعف دیگران در اجرای این فرمان­ها کیف می­کند. بر این اساس است که داعشیسم از پای­بندیِ وسواس­آمیز به شریعت متمایز می­شود: در پای­بندیِ وسواس­آمیز، سوژه خود را در جایگاه تابعِ شریعت قرار می­دهد و کیف خود را قربانی می­کند و به همین دلیل بزرگ­ترین دلمشغولی­اش همین کیف از دست رفته است و مدام از این بابت احساس گناه می­کند و بیشتر تابع شریعت می­شود؛ دور باطلِ طاعت و احساس گناه. البته راه حل عرفانی هم از حیث انقیاد دست کمی از این شریعت­مداری ندارد؛ فقط نوع انقیاد فرق می­کند. در اینجا سوژه خود را در جایگاه پاره­ابژه­ی میل دیگری قرار می­دهد و مدام می­خواهد بداند دیگری چه می­خواهد تا مطابق آن عمل کند و در حالات شدیدتر خود را ابژه­ی کیف دیگری می­شمارد و به این نتیجه می­رسد که در کیف دیگری ذوب و فنا شده و حلاج­وار فریادِ «انا­الحق» می­زند. اگر «انالحق» عنصر اصلی در هذیان اسکیزوفرنیک باشد، عنصر اصلیِ هذیان سادیستی «انا ربکم­ اعلا»ی فرعونی است. به خاطر داشته باشیم که داریم در مورد اشکال گوناگون انقیاد حرف می­زنیم. اشکال گوناگون زیستن در قید «دیگری»: گاهی اوقات این دیگری دیگری بزرگ و مکمل وقیح آن است و گاهی اوقات جانشین­های دیگریِ بزرگ. (همین­جا در حاشیه­ی بحث و در پرانتز اشاره می­کنم و می­گذرم که یگانه بدیلِ سالم «شناخت» خدای اسپینوراست، «شناخت نوع سوم» یا دست­کم «نوع دوم».)

برگردیم به پرسش شما. پاسخ به این پرسش نیاز به اندکی مقدمه­چینی دارد. برای فراهم آوردن مقدمات پاسخ به این پرسش باید «جامعه» را از دیدگاهی «زمین­شناسانه» بنگریم. هر جامعه را می­توان یک سطح زمین­شناسانه متشکل از سه لایه در نظر گرفت: بالاترین لایه لایه­ی «مولار» است. این لایه لایه­ی نهادهای اجتماعی و نقش­ها و قواعد حاکم بر روابط آن­هاست. این قواعد ممکن است عرفی، شرعی، حقوقی یا اخلاقی باشند. در این لایه با نقش­های متقابل و تعاریف حقوقی یا اخلاقیِ آن­ها سروکار داریم. زن-مرد؛ کودک-بزرگ­سال، کودک-والدین، کارگر-کارفرما. کارگر و کارفرما به­مثابه «شخص»­هایی برخوردار از حق مالکیت و حق مبادله که برای تامین منافع خود و دست­یافتن به آن­چه مطلوب می­شمارند یا آن­چه ترجیح می­دهد با سایر اشخاص وارد مبادله شود. پس بالاترین لایه لایه­ی نهادها، نقش­های اجتماعی و حقوق و تکالیف است. پایین­ترین لایه را می­توان لایه­ی کوانتومی نامید. چون این لایه­ متشکل از پاره­های فاقد فرم است و قوانین حاکم بر عناصر آن کاملا با لایه­های بالایی فرق می­کند. در این عرصه از زمان و علیت و پیش­بینی­پذیری خبری نیست. بر این لایه اصل عدم قطعیت حکمفرمایی می­کند. این لایه لایه­ی احساس­های محض است. از تعین­های آشنا خبری نیست؛ هیچ ارگانیزاسیونی وجود ندارد. این لایه­ی لایه­ی برخوردهای تصادفی است. هیچ چیز پایدار نیست. یک برخورد، یک احساس گذرا و دیگر هیچ. ردپایی بر جای نمی­ماند. اینجا از اشخاص خبری نیست. پاره­های سرگردان و در معرض برخوردهای تصادفی و پیوندهای موقتی. این همان لایه­ای است که لایب­نیتس در توصیف­اش از «ذهن­های موقتی» سخن گفته است. «احساس» مانند یک جرقه به وجود می­آید و از بین می­رود. در این لایه هیچ چیز بیش از یک جرقه پایدار نمی­ماند. ممکن است بپرسید آیا هیچ جامعه­شناسی از این لایه­ سخن گفته است. در این موردعلاوه بر آثار گابریل تارد، می­توان به مقاله­ی زیمل در مورد کلان­شهر مراجعه کرد. لایه­ی دوم یا لایه­ی میانی را در نسبت با این عمیق­ترین لایه می­توان فهمید. لایه­ی دوم یا لایه­ی میانی یک «سطح ثبت» است، یک سطح ثبت مجازی؛ گونه­ای حافظه؛ یک هارد-دیسک مجازی را مجسم کنید. یکی از مهم­ترین مسائل هر جامعه­ای گذر از عمیق­ترین لایه به لایه­ی بعدی است؛ یعنی ایجاد حافظه. یکی از درون­مایه­های فصل دوم تبارشناسی اخلاق نیچه همین مسئله­ی فرایندهای ایجاد حافظه است. اینجاست که کارکرد تکنولوژی­های قدرت را می­توان توضیح داد: فرایندهای استراتژیکی که با سنتزِ پاره­های نامتعینِ لایه­ی اول گونه­ای حافظه ایجاد می­کنند (این فرایند کاملا فرق دارد با ساخته­شدنِ «دیسکورس» از طریق عَلَم­شدنِ یک دال بدون مدلول یا همان «تحلیل گفتمان به روایت لاکلائو و موف که ابزار کارامدی برای ندیدن امور واقعی است!). ساختن حافظه از طریق مونتاژ قطعات بدون فرم. هر تکنولوژی قدرتی به گونه­ای این کار را می­کند. مثلا در تکنولوژی­های مدرن از داغ­نهادن و نشان­دارکردنِ بدن­ها به شیوه­ی بدوی خبری نیست. پاره­ها یا قطعات از طریق تمرین و ممارست و تکرار مکانیکی به هم متصل می­شوند و این تمرین و تکرارِ انضباطی «نسخه­ای مجازی» از یک رابطه­ی فیزیکی، مثلا میان اندام­های یک انسان و بخش­های مختلف یک ماشین، ایجاد می­کند. این رابطه­ی مجازی یک پیوند عاطفی ناخودآگاه است؛ گونه­ای کتکسیس فرویدی؛ گونه­ای نیروگذاریِ لیبدویی میان دست و یک دکمه یا دسته مثلا، یا میان انگشتان یک دست و دکمه­های یک صفحه کلید. این رابطه­ی مجازی، این پیوند عاطفیِ ناخودآگاه میان اندام­های بدن و ابزار­ها و آلات ممکن است در غیاب ابزارهای فیزیکی نیز فعال شود: حرکت­های بدن چارلی چاپلین را در «عصر جدید» حتماً به خاطر دارید؛ چارلی چاپلین در این فیلم دقیقا با حرکات بدن­اش در غیاب ماشین فیزیکی نشان می­دهد که یک پیوند مجازی، گونه­ای رابطه­ی لیبیدوییِ بالقوه/مجازی وجود دارد که ممکن است تحت تأثیر گونه­ای «اجبار به تکرار» حتا در غیاب ماشین فیزیکی فعلیت پیدا کند. اما این همه­ی ماجرا نیست. تکنولوژی قدرت، مثلا تکنولوژی انضباطی، نه تنها بسته­هایی عاطفی در قالب («دست-آچار-پیچ» و چرخاندن) را از طریق تمرین و تکرار ایجاد می­کند و تمایل دارد تمام فعالیت­های بدنی را در قالب این بسته­ها سازمان دهد (سکانس امتحان ماشین غذاخوری در «عصر جدید»)، بلکه این بسته­ها را نیز در قالب­های بزرگ­تری سازمان می­دهد: در قالب یک شاکله به نام «کارگر» مثلا؛ یا در خانواده­ی انضباطی در قالب «زن» یا «کودک». این­ شاکله­ها به منزله­ی هنجارهایی عمل می­کنند که هر بدنی باید خودش را با آن­ها سازگار کند. «کارگر» یا «زن» یا ... ، خود به­مثابه قطعاتی از یک ماشین بزرگ­تر عمل می­کنند که در آن «کار مرده» مدام «کار زنده» را می­مکد.

 آخرین مرحله­ی فرایند میان لایه­ی دوم و سوم به جریان می­افتد؛ گذر از مرحله­ی دوم به سوم: این بدنی که خود را با یک شاکله­ی هنجاری منطبق کرده و شیره­ی جان­اش مکیده می­شود،  باید خودش را به منزله­ی «کارگر» یعنی یک شخصیت حقوقی برخوردار از حق مالکیت و برابر با دیگران و آزاد در فروختن کالایی که دارد، یعنی نیروی کارش، به رسمیت بشناسد؛ به منزله­ی سوژه­ای در بهشت مالکیت، آزادی، برابری و بنتام؛ و سرخوش از سکونت در این قلمرو، هرگونه تکانه­ای از پایین­ترین لایه و هر گونه امکان پیوندهای جدید و سنتز و حافظه­ی رهایی­بخش را گناهی نابخشودنی و وسوسه­ای شیطانی تلقی کند و همصدا با اسثمارکنندگان­اش بزرگ­ترین دشمنان خود را کارگران مهاجر یا سایر هم­طبقه­های خودش بداند؛ و هر گونه زمزمه­ی تغییر را توطئه اجنبی بشمارد یا بزرگ­ترین آرزوی­اش عوض­شدن ارباب­ها باشد؛ جایگزین­شدن ارباب­های فعلی با ارباب­های «بهتر».

با این مقدمه می­توان گفت رهایی از ابتذال مستلزم شکل­گیریِ حافظه­ی جدید است. حافظه­ای که نه با تکنولوژی قدرت، بلکه با یک استراتژیِ رهایی­بخش ممکن می­شود. مسلماً در جامعه­ی کنونی برخی پیوندهای لیبیدویی فارغ از تکنولوژی­های قدرت و سطح ثبت سرمایه­دارانه شکل می­گیرد، اما ماشین سرمایه سریع یا به کالا تبدیل­شان می­کند و در مسیر تولید ارزش اضافی به گردش­شان می­اندازد یا با کدگذاریِ امنیتی یا انضباطی، یا  از طریق زبر-رمزگذاری  در یک قالب حقوقی مهارشان می­کند. مسئله دقیقا این است که این پیوندها روی یک سطح ثبت مستقل، در یک حافظه­ی متفاوت سنتز شوند. این همان فرایندی است که فوکو با تعبیر «کدگذاری استراتژِک نقاط مقاومت» از آن یاد می­کند. ترجمه­ی همه­ی مطالبات به هدف استراتژیکی که مهم­ترین درون­مایه­اش شکل دیگری از رابطه­ی انسانی است، طوری که «همگان» مطالبات خود را در این هدف ببینند. هدفی که مارکس با عنوان «انجمن آزاد تولید کنندگان»، «جمعی از تولیدکنندگان فردی که آزادانه با هم در ارتباط­اند» به آن اشاره کرده است و دلوز با مفهوم «رفاقت» از آن سخن گفته است.

• طرح بحث از ابتذال همراه است با موضوع نخبه گرایی. یعنی کسانی که از ابتذال سلایق سخن می گویند، خودشان متهم به این می شوند که رویکردی نخبه گرایانه دارند و جامعه را از بالا نگاه می کنند. ارزیابی شما از این ادعا چیست؟

اتفاقا در ابتدای بحث وقتی گفتم قضاوت اخلاقی (moral) را کنار بگذاریم، دقیقا منظورم پرهیز از در افتادن به دام نخبه گرایی بود. اگر توجه کرده باشید، اینجا نقطه مقابل ابتذال به شکل جمعی مطرح شد. زندگی­ای که فارغ از ابتذال است نمی­تواند زندگی یک شخص یا «الیت» جدا از جامعه و برفراز جامعه باشد. در بدیلِ مفهومیِ ابتذال، اثری از نخبه­گرایی دیده نمی­شود. مسئله به هیچ­وجه این نیست که کسانی که دچار ابتذال هستند، تربیت نشده­اند یا فرهیخته نیستند. از سوی دیگر وقتی می گوییم موضع سوژه­ای را سازوکارهای قدرت تولید می­کنند، منظورمان این نیست که مسئولیت افراد را نادیده بگیریم، چون امکان بیرون آمدن از موضع سوژه­ای و زندگی در شکل دیگری از رابطه وجود دارد. اما از طرف دیگر نقد ما نقد اخلاقی نیست. آماج اصلیِ این نقد وضعیت اجتماعی و مناسبات و تکنولوژی­های قدرت است. فکر نمی کنم در این برداشت اثری از نخبه گرایی باشد.

از آنجا که بحث ابتذال معمولا در زمینه­ی هنر صورت می گیرد، اگر ممکن است به بحث هنر نیز اشاره ای بکنید. آیا می توان از هنر اصیل و والا و هنر مبتذل سخن به میان آورد؟

در وهله اول لازم است تاکید کنم که اصلا موافق این بحث پست­مدرن نیستم که تفاوتی میان آثار هنریِ والا و مبتذل وجود ندارد. بلکه معتقدم هنر واقعی، هنری است که امکان سوژه شدن را فراهم می آورد. به این شکل که توان جدیدی در ما  ایجاد می کند، در برابر هنری که منقادساز است. با این نگاه می توان مثال های مختلفی از سینما و موسیقی و نقاشی و آثار تجسمی و ادبیات و سایر هنرها ارائه کرد. اگر معیار ما سوژه­شدن و منقادشدن باشد، می­توان مصادیق هنر اصیل و مبتذل را مشخص کرد. منتها باید این نکته را به خاطر داشت که برداشت رایج از نقد را هم باید تغییر داد. نقد بازنماییِ اثر هنری نیست. نقد ادامه آفرینش اثر هنری است، نه قضاوت یا بازنمود آن. نقد می تواند سرشت یک اثر هنری را عوض بکند و قابلیت آن برای سوژه کردن را افزایش بدهد. عکس آن نیز ممکن است. یعنی یک نقد بد می تواند یک اثر هنری را که در مقابلش قابلیت سوژه شدن وجود دارد، به اثری تقلیل دهد که کاملا منقادساز است. بنابراین معیار مذکور خط­کشی­ها را عوض و مرزها را جابجا می­کند و راه­ها و امکان­های متفاوتی را به روی کنش انتقادی می­گشاید.

اثر هنری گونه­ای سطح ثبت است، یعنی به­مثابه گونه­ای حافظه عمل می­کند. برای درک این نکته می­توان به موسیقی رجوع کرد. در خلق یک قطعه­ی موسیقی چه اتفاقی می­افتد؟ در زندگیِ روزمره صداها معمولاً صدای چیزها هستند، با استفاده از اصطلاحات فلسفه­ی سنتی می­توان گفت صدا همیشه­ «عَرَضِ» یک جوهر است، یعنی صدای چیزی است. در اثر برخورد دو شیء مادی، در اثر فعل و انفعالی فیزیکی، صدایی بلند می­شود و فرو می­نشیند. اما در موسیقی صداها از چیزها جدا می­شوند و استقلال پیدا می­کنند و در یک سنتز جدید، در گونه­ای موزیکالیته (یک نظم موسیقایی) کنار هم قرار می­گیرند؛ عَرَض­های بی­جوهری که در یک نظم بی­سابقه سنتز می­شوند.  حالا اگر شدت­های لحظه­ای را مستقل از خاستگاه­های جسمانی­شان در یک موزیکالیته­ی مجازی، گونه­ای سنتز روی یک سطح مجازی، در نظر بگیریم، به فرایند خلق اثر هنری نزدیک می­شویم. هنرمند (نه فقط موسیقی­دان، هر هنرمندی) این موزیکالیته­ی مجازی و اشتدادی را روی یک سطح مادی (روی بوم؛ روی پارتیتور یا روی پرده­ی سینما) فعلیت می­بخشد و به این ترتیب امکانی برای قرارگرفتن ما در معرض این سنتز فراهم می­آورد و از این طریق روی «حافظه»­ی ما اثر می­گذارد.

این امکانی است که در جهان امروز تقریبا همه از آن استفاده می­کنند. به­خصوص در رسانه­های دیداری. شبکه­ی من و تو به شکلی حرفه­ای در حال دستکاری کردنِ حافظه­ی تاریخی ماست. استراتژی هم روشن است: بدنام کردن انقلاب 57؛ و در عین حال، ساختن حافظه­ای که کانون­اش نوستالژیِ دوران پهلوی است و سنتزهای برسازنده­اش را برنامه­هایی مبتذلی نظیر «بفرمایید شام» و «شعر یادت نره» و «آکادمی گوگوش» و مشابه­های آن عرضه می­کنند که در نهایت کارکردشان ایجاد موضع­های سوژه­ای است که با «خوشبختی» و «لذتِ» ناشی از تنفس در هوای بازار آزاد تعریف می­شوند: دلبستگیِ وسواسی به «تفریح و سرگرمی» و غنیمت­شمردن دم و لذت­بردن از مصرف و ارضای تضمین­شده و امید بستن به نجات­بخشی که یک­تنه این شرایط را فراهم سازد، و ترس و نفرت پارانویایی از هر کسی یا هر چیزی که احتمال این لذت یا امید به تحقق آن را به خطر اندازد.

• پس ناگزیر می­رسیم به نسبت «هنر» و «سیاست».

مسلم است که در یک گفت­وگو نمی­توان این مسئله را چنان که باید و شاید طرح کرد. هنر و سیاست و نسبت آن­ها و «هنر ناب» و «هنری­شدن سیاست» و «سیاسی شدن هنر» و «سیاست ناب» و ... : طیفی از فیلسوفان مارکسیست از بنیامین گرفته تا دلوز و رانسیر در طول حیات فکری خود با این مسائل و مفاهم کلنجار رفته­اند و من در یک گفت­وگو که هیچ، تا پایان عمرم هم نمی­توانم حتا فهرستی از این مسائل و مفاهیم ارائه کنم. اما در مقام اشاره، فقط اشاره، اجازه بدهید از دلوز کمک بگیرم و با استفاده از مفهوم «رفاقت» یک طرح موجز ترسیم کنم. در گفت­وگوی نگری با دلوز که در کتاب مذاکرات منتشر شده، نگری از دلوز می­­پرسد:  آرمان­شهر مارکسی در کتابِ گروندریسه دقیقاً به­منزله­ی سازمان­یابیِ افقیِ افراد آزاد آن­هم بر بنیادی تکنیکی که شرایط­اش را تضمین می­کند پیکربندی شده، آیا به چنین کمونیسمی هنوز می­توان اندیشید؟ آیا تصورِ این شکل از زندگیِ جمعی در «جامعه­ی ارتباطی»ِ کنونی کم­تر از «دیروز» اتوپیایی نیست؟ دلوز پیش از این پرسشِ نگری به نکته­ای اشاره کرده و پاسخ­اش به این پرسش نیز مبتنی بر همان نکته است: او به شرمی اشاره می­کند که از انسان­بودنِ خود احساس می­کنیم (یا باید احساس کنیم) وقتی با عوام­زدگی و ابتذال اندیشه مواجه می­شویم، وقتی با برنامه­های تلویزیونی، با «گفتار یک وزیر»، با عقاید «زندگان خوشبخت» یا «زندگان سرخوش» مواجه می­شویم. از نظر دلوز این شرم، شرم از انسان بودن در مواجهه با ابتذال، یکی از بزرگ­ترین محرک­های فلسفه است و در عین حال محرکی است که فلسفه را سیاسی می­کند. دلوز تأکید می­ورزد که خود را مارکسیست می­داند: از نظر او فلسفه­ی سیاسی­ای که روی تحلیل سرمایه­داری و تحولات آن متمرکز نباشد حرف مفت است. از نظر دلوز در سرمایه­داری فقط یک چیز عام و جهان­شمول است: بازار. دولت عام و جهان­شمول نداریم فقط بازار جهان­شمول­ است و دولت­ها جزو بازیگران این بازارِ جهان­شمول­اند. سرمایه­داری با تکیه بر «الهیات بازار» همزمان ثروت و فلاکت می­آفریند. دلوز در نهایت تأکید می­کند که هیچ دولت دموکراتیکی وجود ندارد که تا عمق تأسیسات­اش همدست این کارخانه­ی تولید فلاکت نباشد، و شرم ناشی از این است که به هیچ شکلی از زندگی جمعی که بدیل این وضعیت باشد نمی­توانیم فکر کنیم. اساس پاسخ بدبینانه­ی دلوز به نگری همین­ است: شاید از درون جامعه­ی کنترل (جامعه­ای که در آن تکنولوژی­های امنیتی بر تکنولوژی­های انضباطی و حاکمیت­مند تفوق استراتژیک پیدا کرده و درهم­تنیده با مقتضیات انباشت سرمایه زندگی اجتماعی را در سراسر جهان سازمان می­دهد) امکان سربرآوردنِ اشکالی از مقاومت وجود داشته باشد که زمینه را برای تحقق سازمان­یابی افقی افراد آزاد فراهم کند، اما این امکان ربطی به «گفتار و ارتباط» (la parole et la communication) ندارد. زیرا گفتار و ارتباط گرفتار فساد و تا مغز استخوان، نه بالعرض، بلکه بالذات، آلوده­ی پول شده­اند. دلوز و گواتری در کتاب فلسفه چیست؟ می­گویند ایده­ی سیاسیِ «دوستی» به منزله­ی اجماع دموکراتیک افراد برابر نیز فاسد شده است چون ابزارهایش، گفتار و ارتباط، به ابزارهایی در بازار تبدیل شده­اند (این اشارات انتقادیِ دلوز طیف وسیعی از متفکران متفاوت را، از هابرماس گرفته تا دریدا، در برمی­گیرد).

با توجه به این نکات سعی می­کنم طرحی کلی از مفهوم «رفاقت» را که کاملاً با «دوستی» فرق دارد ترسیم کنم. در قدم اول و برای القای یک طرح کلی می­توان گفت رفاقت وقتی ممکن می­شود که همه­ی تلاش­های بیمارگون برای سرپانگه­داشتن دیگری بزرگ و جانشین­های­اش متوقف شده باشد و به هیچ­وجه و در هیچ قالبی دغدغه­ی ژوئیسانسِ دیگری وجود نداشته باشد. این­جاست که پای «بارتلبی» به میان می­آید.

دلوز در کتاب کلینیک و کریتیک یا بالینی و انتقادی دو مقاله دارد، یکی در مورد داستان هرمان ملویل، «بارتلبی محرر» و دیگری مقاله­ای در مورد والت ویتمن که در آن مفهوم «رفاقت» مطرح می­شود.

بارتلبی و آن جمله­ی معروف­اش شکلی از تعرض عمیق­ترین لایه­ی ناخودآگاه به واقعیت مولار است. بارتلبی در برابر هر دستوری که به او می­دهند یا درخواستی که از او می­کنند می­گوید «ترجیح نمی­دهم این کار را بکنم». چیزی که اهمیت دارد این است که او نمی­گوید «ترجیح می­دهم این کار را نکنم» بلکه می­گوید «ترجیح نمی­دهم ...». مهم­ترین ویژگی این جمله این است که از نظر گرامری ایرادی ندارد، اما حاویِ یک بی­هنجاری غیر قابل درک و غیر قابل مهار است. نمی­گوید ترجیح می­دهم این کار را نکنم؛ نمی­گوید «ترجیح می­دهم که نه». می­گوید: «ترجیح نمی­دهم ...». طفره­ی بارتلبی فراتر از تقابل مثبت-منفی است. جمله­ی «ترجیح نمی­دهم اینکار را بکنم» خیلی خوب این نکته را نشان می­دهد. ویژگیِ اصلی بارتلبی این است که «ترجیح نمی­دهد»، هیچ چیزی را «ترجیح نمی­دهد»؛ در  اعتصاب مطلق است. فرض کنید از کسی خواهشی بکنید و او در جواب بگوید «ترجیح نمی­دهم این کار را بکنم». نمی­فهمید آیا او خواهش شما را قبول کرده یا قبول نکرده، اجرا خواهد کرد یا نخواهد کرد. بلاتکلیف می­مانید. این حالی است که رئیسِ بارتلبی در آن گیر افتاده است. بارتلبی از آن­رو که هیچ چیز را ترجیح نمی­دهد هیچ خصوصیت و ویژگی­ای ندارد، پرسوناژی است بدون هیچ برآمدگی و خصلت و ویژگی که با استفاده از آن بتوان به قنّاره و قلاب قانون آویزان­اش کرد، پرسوناژی صاف و هموار که از میان چرخ­دنده­ها و گیره­های ماشین  قدرت سُر می­خورد و قابل کنترل نیست؛ ماشین  قدرتی که مناسبات و کارکرد سرشت­نمای­اش به نحوی «بت­واره» در هم­بسته­ی «قانون-قانون­شکنی» پدیدار می­شود. یک «انسان بی­خصال» که از دیدگاه قانون موجودی بدردنخور یا یک «انسان بی­عرضه» است (به این ترتیب دیدگاه مترجمانی که ترجیح می­دهند عنوان رمان موزیل را «انسان بی­عرضه» یا «مرد بی­عرضه» ترجمه کنند مشخص می­شود). قانون اقتضا می­کند آدمی یا اطاعت را ترجیح دهد، یا ترجیح بدهد سرپیچی کند و از این طریق رابطه­ی قدرتی را فعلیت ببخشد که در قالب قانون، اجازه بدهید دوباره تأکید کنم، «به نحو بت­واره» پدیدار شده است. به همین دلیل است که قانون و کارگزاران­اش ترجیح می­دهند از شر بارتلبی راحت شوند.  این وضعیتِ «ترجیح­ندادنِ  هیچ چیز» را در داستان بیلی باد ملوانِ ملویل هم می­بینیم. بیلی باد هم مانند بارتلبی است، هر چند فرمول بارتلبی را بر زبان نمی­آورد؛ ولی او هم هیچ چیز را ترجیح نمی­دهد. حتا دهان باز نمی­کند تا از خودش در برابر اتهام قتل دفاع کند. یک سوژه­ی هیپوکندریاکِ تمام عیار. ناخدا اهب در رمان موبی­دیک از این سنخ نیست، هر چند او هم بدنی است در تسخیر «طبیعت اولیه» یا عمیق­ترین لایه­ی ناخودآگاه، اما او نسبت به تکانه­های این لایه واکنش خاصی نشان می­دهد که او را از بارتلبی و بیلی باد متمایز می­کند. بارتلبی و بیلی باد هیچ چیز را ترجیح نمی­دهند، هیچ چیز نمی­خواهند، اما اهب «هیچ» را می­خواهد. او بر خلاف قانونِ صیادانِ وال عمل می­کند و به جای تعقیبِ فایده­گرایانه­ی این یا آن وال، هر والی که باشد، به شیوه­ای جنون آمیز سر در پیِ یک وال می­گذارد. یکی از نمونه­های این پرسوناژ را در «کارگران مشغول کارندِ» مانیِ حقیقی می­توان دید (بهترین فیلم و شاید تنها فیلم خوبِ مانی حقیقی). در این فیلم چند نفر در جاده­ای به شکلی کاملا تصادفی به یک تخته سنگ عجیب و غریب بر می­خورند. در ابتدا  این تخته سنگی که عمودی کنار جاده ایستاده است چندان توجهشان را جلب نمی­کند و از آن همان استفاده­ای را می­کنند که همه­ی ما در غیاب توالت عمومی از یک تخته سنگ کنار جاده برای پنهان­شدن و رفع خطر ترکیدن مثانه  می­کنیم. اما ناگهان.... تخته سنگ به یک ابژه­ی غیر عادی تبدیل می­شود و میلِ از جا در آوردن­اش این جمع را تسخیر می­کند. یک کار بیهوده­ی تمام عیار. اما این جمع به­ویژه پرسوناژی که نقش­اش را آتیلا پسیانی بازی می­کند چنان درگیر این فعالیت می­­شود که انگار در دنیا هیچ چیز دیگری به این اندازه اهمیت ندارد. این کار هیچ فایده­ای ندارد؛ اصلا معقول نیست و شور و اشتیاقی که برای انجام­اش می­بینیم غیر قابل فهم است. گونه­ای شیدایی نسبت به ابژه­ای که به هیچ دردی نمی­خورد و کاری که هیچ فایده­ای ندارد. جوهر پرسوناژ اهب را می­توان در نگاهِ آتیلا پسیانی وقتی در پایان فیلم به اصرار دوستانش دست از «کار» می­کشد و داخل ماشین می­نشیند دید. با دیدن این نگاه مطمئن می­شویم که این پرسوناژ دوباره سراغ تخته سنگ باز خواهد گشت (البته اگر صدای ریزش و پیاده­شدن دوستان­اش را نادیده بگیریم.). اسم این نگاه را می­توان «نگاه اهب» گذاشت: انعکاسی از سرشت پرسوناژ «مونو مانیاک» یا بنابر ترجمه­ی رایج، «تک­-شیدایی».

دولوز در تقابل با «طبیعت اولیه» از «طبیعت ثانویه» سخن می­گوید؛ که تعبیر دیگری از لایه­ی ادیپیِ ناخودآگاه است. لایه­ی مربوط به قانون و مکمل مستهجن آن (هم­بسته­ی قانون-قانون­شکنی)؛ اجرای فرمان سوپر اگو به تخطی و در نتیجه­، عذاب وجدانی که ما را بیشتر به قانون پای­بند می­کند. در این سطح، تخطی و اطاعت از قانون دو روی سکه­اند، برای این­که تابع قانون باشید یا باید اطاعت را ترجیح بدهید، یا تخطی را. در هر صورت باید ترجیح بدهید. چون با ترجیح­دادن تکلیف شما و قانون روشن است؛ حتا اگر «ترجیح بدهید که نه». مشکل قانون با بارتلبی این است که او «ترجیح نمی­دهد». نه ترجیح می­دهد که آری؛ و نه ترجیح می­دهد که نه. بلکه ترجیح نمی­دهد ... . بارتلبی و بیلی­باد تعرض عمیق­ترین لایه­ی ناخودآگاه به لایه­ی ادیپی و آگاهیِ پیوسته به آن­اند، تعرضی که به از هم گسستن روابطی منجر می­شود که قانون بازنماییِ حقوقی یا اخلاقی آن­ها به شکل «بتواره» (به معنای مارکسیِ کلمه) است. به این ترتیب است که امکان تکوین شکل دیگری از رابطه به وجود می­آید. مسلم است که ادامه­ی زندگی در این سطح غیر ممکن است؛ جمعی متشکل از سوژه­های هیپوکوندریاک ممکن نیست.  در اینجا دو گزینه وجود دارد: 1) کودتای پدرانه برای ترمیم رژیم مستأصل یا برانداختن و تأسیس رژیم جدید 2) رفاقت: گونه­ای­ زندگی جمعی که در آن جای «کار از خود بیگانه» را گونه­ای فعالیت خلاقانه­ی جمعی می­گیرد. به تعبیر مارکس، انجمن آزادِ تولیدکندگان یا جمعی از تولیدکنندگان که آزادانه با یکدیگر در ارتباط­اند. این جامعه­ی رفقا را نباید آرمانی خیال­بافانه و غیر قابل تحقق تلقی کرد. این آرمان درواقع یک هدف استراتژیک است که بُعدی از تاریخ مارکسیسم با گرایش­ها و انشعاب­های مختلف تاریخ اندیشیدن از طریق آزمون  خطا به روش­ها، تاکتیک­ها و تکنیک­های تحقق و تدوام آن است. لازمه­ی شکل­گیریِ چنین جامعه­ای تکوین یک حافظه­ی گشوده است. «رفاقت» را یک حافظه­ی گشوده و مدام در حال ساخته­شدن ممکن می­کند؛ یک سطح ثبت مجازی انعطاف­پذیر که نه در «آشوب» غرق شود و نه دچار «تصلب» باشد، شرط لازم «رفاقت» است.

 این جامعه­ی آرمانی بهشت روی زمین نیست که در آن «طلب» بلاواسطه ملازم با «ارضا» باشد و همه مشغول تفریح و خوشگذارانی باشند. این طرز تلقی ناشی از فرافکندن ایده­آل­های جامعه­ی سرمایه­داری (تفریح و خوشگذرانی و مصرف بی حد و حصر) به جامعه­ی آ-ینده (à venir) است. «شادی» ناشی از پراکسیس (کوشش جمعی برای سختن جهان که در عین حال هم توانایی­های فرد را افزایش می­دهد و هم توانایی­های جمع را و در آن «تکامل جمع شرط تکامل فرد و تکامل فرد شرط تکامل جمع است») فرق دارد با لذت­های ناشی از مصرف که اکنون تجربه می­کنیم و کارکردی ندارند جز تقلیل توانایی­های ما و تبدیل ما به بدن­های فیزیولوژیک که کاری جز پول­ درآوردن و خوردن و خوابیدن و ... نق زدن بلد نیستند.

.

فایل pdf این گفتگو

.

گفت‌وگو با عادل مشایخی درباره ابتذال؛

شجاعت زیستن در جهان بدونِ دیگری

منتشر شده در: سالنامه اعتماد (سال 97)

منبع: کانال زمانه برخورد