طیف معنایی سلفیت و نواندیشی‌دینی در گفتگو با عمر احمدی

عمر احمدی ، متولد 1342 در پیرانشهر است. دبیر بازنشسته‌ی ریاضی است و «فلسفه علم» را در مقطع کارشناسی‌ ارشد در دانشگاه شریف و با پایان‌نامه‌ی «ابطال در روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پوپر» گذرانده است. به باور او اصلاح‌گری فرهنگی در جامعه‌ی ما مستلزم بازاندیشی در تفکر دینی به قصد بازسازی آن است.

.

گذر از «دینداری» به «دین‌ورزی» ، طیف معنایی سلفیت و نواندیشی‌دینی

در گفتگو با : عمر احمدی - کارشناس ارشد فلسفه‌ی علم

اشاره: عمر احمدی ، متولد 1342 در پیرانشهر است. دبیر بازنشسته‌ی ریاضی است و «فلسفه علم» را در مقطع کارشناسی‌ ارشد در دانشگاه شریف و با پایان‌نامه‌ی «ابطال در روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پوپر» گذرانده است. به باور او اصلاح‌گری فرهنگی در جامعه‌ی ما مستلزم بازاندیشی در تفکر دینی به قصد بازسازی آن است. در ابتدای سخن می‌گفت:

" دین، مهم‌ترین رُکن فرهنگ جوامع دین‌مدار است . دراین نوع جوامع ، در لایه‌های زیرین رابطه‌ی عمیق و پیچیده‌  ای بین دین و سایر مقولات ازجمله مقولات فرهنگی ، وجود دارد . درواقع ، نمی ‌توان در یک جامعه‌ی دین‌مدار، بدون عطف توجه به مقوله‌ی دین، کار جدّی فرهنگی کرد. هر کار اساسی در یک جامعه‌ی دین‌مدار مستلزم نگاه اساسی به مقوله‌ی دین است. مغفول نهادن دین، در واقع به معنای مغفول نهادن هر حرکت اساسی است."

گفتگو بی‌مقدمه و به‌شکلی دوستانه از جریان‌های خشونت‌گستر دین‌مآب و به طور کلّی کلان‌مؤلفه‌ی نگرش سلفیت آغاز شد. به باور او، « حدیث بسندگی » بویژه درحیطه احکام(=اهل حدیث) که به «سلطه نص » می انجامد ، مهمترین مؤلفه‌ی سلفیت رادیکال است. « سلطه نص » هم «اجتهاد قانون‌محور» را به دنبال دارد. اما کلان مؤلفه ای که تمامی طیفهای سلفی رابه هم پیوند می دهد،«اهتمام به میراث سلف صالح وبهره مندی ازآن دردین شناسی ودین ورزیشان است» .

اندیشه اصلاح:

مؤلفه‌ی مشترک جریان‌های سلفی را در چه می‌بینید؟

عمر احمدی:

به گمان من عنصر اصلی و محوری تفکر سلفی ، نگاه مثبت وخوشبینانه آنان به سلف صالح ودرراس آنان به صحابه پیامبر(ص) است . نگاه ونگرشی که آنان را به سمتی سوق می دهد تا به این باور برسند که فهم صائب ازدین وزیست مومنانه بر وفق آموزه های منبعث ازاین فهم صواب درانحصارسلف صالح وبویژه صحابه پیامبر است. ازهمین روی ، سودای آن را دارند تا با تقرب به این ایده آل ، « بسان سلف صالح » ویا با « الهام گیری ازسلف صالح » ، نظام اعتقادات دینی وهمچنین نظام سلوک اعمال فردی ،اجتماعی،اخلاقی وفقهی شان راسامان دهند. این انگاره اساسی ، تفکرسلفی (درمعنای رادیکال) ودیگرتفکرات نزدیک به آنها را به سمتی هدایت می کند که به جای نگاه « اجتهاد الگومحور» نگاه « اجتهاد قانون‌ محور» به ذخائر فرهنگ دینی داشته باشد. درنگاه ومنظر رویکرد سلفی، دین (=قرآن وسنت)، مجموعه‌ای از بهترین قوانین را به ما عرضه داشته است و ما با رجوع به سنت و گذشته‌ی خود می‌توانیم از آن سفره‌ی گشوده بهره بگیریم.(به رساله « سلفیت میان موافقان ومخالفان » ازمحمد شاکر الشریف، مراجعه شود.)

بروفق نظرسلفیت، برای سلف صالح دوکارکرد اساسی متصور است:

کارکرد اول : منحصرا این سلف صالح هستند که به مثابه تنها راه اتصال ما باسرچشمه های اصلی دین، یعنی قرآن وسنت نبوی، مطرح می باشند . نظربه قطعی الصدوربودن قرآن بواسطه متواتربودنش ، کارکرداول بیشتر ناظر به  سنت نبوی است . دراین راستا سعی شده است به منظورگشوده تر بودن این راه وافزایش امنیت آن، به کند کردن روند کاستن ازخزانه احادیث وهمچنین تقویت وثاقت تاریخی آن ،اهتمام ویژه ای داده شود . برای تأمین این دو مقصود تلاش شده تا قلمرو معنایی واژه « صحابی » هرچه بیشتر توسعه یافته وهمچنین دراستفاده وبکارگیری مفهوم « عدالت صحابه » کمتر سختگیری شود!! ( نوارسوم « مناظره » مرحوم ناصرسبحانی دراین رابطه روشنگر است )

کارکرد دوم : ازمیان سلف صالح ، صحابه ودررأس آنان سابقین ازموقعیت ممتازی برخوردارند. چون آنان شاهد داغ شدن تنورنبوت وریزش باران وحی بوده اند ودر متن حوادث وحیانی حضورداشته اند ودرمکتب ومدرسه نبوی تعلیم یافته ورشد کرده اند ، لذا مجموعه شروح ، تفاسیر وتبیین آنها ازآموزه های دینی منبعث از قرآن وسنت راباید با گوش دل شنید وبه دیده عنایت نگریست .

با تأمل دراین دو کارکرد ناظر به سلف صالح درمی یابیم ، نزد سلفیت ، قرآن وبه ویژه سنت از اهمیت گوهرین و والایی برخوردارند، وبه اصطلاح « جنبه موضوعیت » دارند، درحالیکه تمامی اهمیت سلف صالح صرفا ناشی از« جنبه طریقیت » آنهاست  وازهمین رودرجایگاه فروتری قرارگرفته ودرواقع اهمیت فرعی وثانویه پیدا می کنند . به همین جهت ، ممکن است تصورشودکه سزاوارترآن بود که سلفیت و به ویژه سلفیت رادیکال « اهل حدیث » نامیده وخوانده شوند، هرچند درمواردی نیز با این عنوان ازآنها یاد می شود. اما باید دقت کرد که باتوجه به اینکه هرفرآیند ی معطوف به فرآورده ای متناسب باخود است ، لذا ارزشمندی فرآیند با ارزشمندی فرآورده ای که معطوف به آن است، گره خورده وبا آن نسبت مستقیم برقرار می کند .علاوه براین ، ما انسانها  براساس وسع وطاقتمان « مکلف به وظیفه » (=اتخاذ فرآیند) هستیم، نه « مأمور به نتیجه » (حصول فرآورده) . بنابراین ، به نظر می رسد ، انتخاب عنوان « سلفیت » ازاین حیث ناروا نباشد.

شایان ذکراست که در هنگام مطالعه مقوله سلفیت ، بسان کثیری ازمقولات دیگر می باید « نگاه  طیفی » داشت. دردوسر این طیف می توان از« سلفیت معتدل » و« سلفیت رادیکال » نامبرد. مخرج مشترک تمامی طیف های سلفیت  ، اهتمامی ویژه قائل شدن نسبت به سلف صالح و همدمی وهمنشینی با آنان ، برسرسفره شان نشستن  واز آن تغذیه کردن وقوت گرفتن است . اما یکی به اعتیاد به این همنشینی کشیده می شود وبی اعتنا به سفره های دیگر ، سودای به زنجیرکشیدن حال وآینده را درقفس گذشته درسردارد(= سلفیت رادیکال). درحالی که دیگری درصدد است، گذشته رابه اکنون بیاورد وبه آن پیوند بزند تا الهام بخش جهتگیری هایش باشد (= سلفیت معتدل ). لایه های دیگراین طیف نیز به مقتضای احوال به یکی ازدوسراین طیف نزدیکتر ویا ازآن دورتر هستند. شاید بتوان گفت ، افردی چون محمد ابن عبدالوهاب ازمصادیق سلفیگری رادیکال هستند ، اما کسانی چون شاه ولی الله دهلوی ، عارف و محدث و متکلم هندی قرن هجدهم ، ازسلفیت معتدل نمایندگی می کنند . وهمچنین افرادی چون محمد عبده نیز حد فاصل مابین سلفیت معتدل وروشنفکری دینی می باشند .

سلفیت رادیکال دردفاع ازموضعش، تمهیداتی راتدارک دیده است وبه توجیهاتی دست زده است که به قرارزیرهستند:

اولا : جهان معاصر صرفا « بسط کمی » جهان گذشته است ولذا مشمول « تحول کیفی وانقلاب ماهوی» نشده است. بنابر این مسائل ومشکلات امروزی بشر در واقع امتداد مسائل ومشکلات دیروزی وی است .

ثانیا : به زعم سلفیت رادیکال ، بااتکاء به احکام دینی میتوان جمیع مسائل ومشکلات بشری راحل کرد . آنان دراین خصوص، پیشتروبیشتر ازهرچیز به سنت وسیره نبوی چشم دوخته اند. چراکه به گمان آنان ، سنت به مثابه چند ضلعی است که هم حاوی تمام احکام قرآنی است (= سنت بیانی یا تقریری) وهم متضمن احکام تأسیسی است که قرآن متعرض بیان آن احکام نشده است( =سنت تأسیسی) . اضافه براین ، سنت، مفصل احکام مجمل قرآنی است (= سنت تفصیلی) وسرانجام اینکه ، سنت، مفسرمبهمات قرآنی است(= سنت تفسیری). بدینگونه است که ، سنت، درنگاه سلفیت رادیکال بسی رفعت مقام می یابد وازموقعیت بی نظیر وبی بدیلی بهره مند میشود(=اهل حدیث یا حدیث بسندگی) .

این نوع دین بسندگی (یا به تعبیر دقیقتر : حدیث بسندگی) سلفیت رادیکال رابه راهی می کشاند که دردام « توهم استغنا » گرفتار شود وفریاد برآورد چراآنچه خود داریم زبیگانه تمنا کنیم . تخفیف وخوار داشتن عقل وبه "کمینه ای ازعقل" رضایت دادن لازمه چنین نگرشی است(= بدعت ستیزی).

بعلاوه، این نوع طرز تلقی ، سلفیت رادیکال رابه مصاف مذاهب فقهی رایج(= سلفیت نزدیک به لایه های میانه ) نیز می کشاند، زیرا جایی که احادیث میتوانند ومی باید مذهب فقهی ما باشند دیگررخصتی برای مذهب سازی ها نمی ماند. بر مبنای چنین تصوری است که رهیافت سلفیت رادیکال ، مستلزم « اجتهاد گریزی واجتهاد ستیزی »  خواهد شد . به همین جهت باید هشیار بود که ژست آزاداندیشانه سلفیت رادیکال تحت عنوان« تقلید ستیزی» درواقع چیزی نیست جزترفندی برای « اجتهاد ستیزی ». نیک روشن است که نفی اجتهاد به نفی مجتهد واین نیز به نفی تقلید می انجامد (واین هم وجه فارق سلفیت رادیکال ازلایه های نزدیکتر به طیف میانی سلفیت است).

بدنبال توضیحات نسبتا مبسوطی که بیان شد ، نقد سلفیت، نقد جریان غالب دینداران و علمای سنتی نیز است. وقتی تلاش عمده‌ی یک عالم دینی این است که برود و قوانین واحکام متعین و متصلب گذشته را بازشناسی کند و به عصر جدید بازگرداند( = نص گرایی  یا سلطه نص) ، ما با رویکرد « سلفی‌مشرب رادیکال ونیمه رادیکال» مواجه‌ هستیم . نیک روشن است ، رویکردی که دل در گرو آن دارد تا حال وآینده را درزندان گذشته به زنجیربکشد ، نمی تواند به چیزی بیشتر از« اجتهاد قانون محور» فکر کند. لذا برای خروج ازتنگناها ورهایی ازبن بستهایی که این نوع رویکرد به دنبال دارد، ضرورت دارد به جای محورقراردادن مدل مبتنی بر«اجتهاد قانون محور»، درپی مدل مبتنی بر « اجتهاد  الگو محور» باشیم. مدلی که در چند سده  اخیر شاه ولی‌الله دهلوی یکی ازمنادیان برجسته آن بوده است .

نظر به آنچه دربالا آمد ، خواننده فرهیخته ممکن است پاره ای ازدعاوی فوق را درتعارض باهم ببیند . چرا که ازیک سو، « اجتهاد ستیزی» را به سلفیت رادیکال نسبت دادیم واز سوی دیگر آنهارا قائل به « اجتهاد قانون محور» دانستیم . در واقع برای رفع این تعارض ظاهری ، لازم است اشاره شود که دراین دوجای مختلف که واژه اجتهاد به کار رفته است، دومعنای متفاوت از این واژه مراد بوده است ، نه معنایی واحد . واین دو معنای متفاوت را ما برمتن بار نکرده ایم ، بلکه از سیاق کلام وبه کمک قرائن درون متنی میتوان به آن دو معنا پی برد . درجایی که صحبت از« اجتهاد ستیزی سلفیت » بود، درکنارش صحبت ازحدیث بسندگی ومذهب سازی نیز به میان آمد. بنابر این ، روشن است که دراینجا مراد از واژه اجتهاد(=معنای اول اجتهاد) ، کوشش روشمند ومضبوط برای « استنباط  » (= جعل ویا وضع) حکمی برای موضوعی که بواسطه سکوت شارع(خدا یا رسول) واجد حکم پیشین ومتعین ازسوی شارع نیست. اما آنجا که صحبت از « اجتهاد قانون محور» شده است ، ازسیاق کلام برمی آید که مراد از واژه اجتهاد (=معنای دوم اجتهاد) کوشش روشمند ومضبوط برای « کشف وپرده برداری» ازحکمی برای موضوعی که به نوعی درلابلای سخنان شارع (خدا یا رسول) وبه نحوغیر آشکارمندرج است .

اندیشه اصلاح:

چه تفاوتهایی بین « اجتهاد قانون محور » و« اجتهاد الگومحور» قائل هستید ؟

عمراحمدی :

برای پاسخ به این سئوال خود را وامدارتوضیحات نیکوی ابوالقاسم فنایی درکتاب اخلاق دین شناسی ، فصل بسط تجربه فقهی نبوی ، می دانم. لذا تلاش خواهم کردتا به بیان تقریری مناسب ، منصفانه ومختصر ازرأی ایشان دراین خصوص بسنده کنم:

درهردو نوع اجتهاد، شخص درتعقیب پاسخی برای دو پرسش اصلی دین است.این دو پرسش عبارتند از:

(1) چگونه باید زیست؟ و چه باید کرد؟

هواداران هر دو اجتهاد درصدد پیروی ازپیامبرند، اما  با این تفاوت که یکی به پیروی ظاهری از ظاهر دستوراتی که ازپیامبر درگذشته صادر شده ، فرا می خواند وازروح وباطن این دستورات غافل می شود. اما دردومی شخص می کوشد روح وباطن دستورات پیشین پیامبر را کشف کند وازاین طریق دستورات تازه ومعاصرومتناسب بازمان ومکانش را استنباط می کند .

اجتهاد قانون محور واجتهاد الگو محور درپیش فرض زیرمشترک هستند :

(1) همچون پیامبر باید زیست وهمچون پیامبر باید عمل کرد.

پاسخی که راهنما وسرمشق اجتهاد قانون محور است این است :

(1) طبق دستورات « پیشین » خدا وپیامبر بایدزندگی کرد وعمل نمود.

پاسخی که راهنما وسرمشق اجتهاد الگو محور است این است :

(1) طبق دستورات « کنونی » خدا وپیامبر باید زندگی کرد وعمل نمود.

البته دستورات « کنونی » خدا وپیامبرلزوما غیرازدستورات « پیشین » آن دو نیست ، اما لزوما عین دستورات    « پیشین » آن دو هم نیست. دراین اجتهاد ماازرجوع به قرآن وسنت بی نیاز نمی شویم ،اما علاوه برآن ناگزیریم خدا وپیامبر را به صحنه بیاوریم وبا پیروی باطنی از پیامبر ذوق وتجربه فقهی خود را شکوفا کنیم وپرورش دهیم ، وآن را دراجتهادات فقهی دخالت دهیم .

دراجتهاد قانون محورشخص می کوشد به صدراسلام بازگردد وازسیره سلف صالح پیروی کند وجامعه ای بنا کند که احکام رایج در صدر اسلام درآن ساری وجاری است ، اما دراجتهاد الگو محور شخص می کوشد پیامبر رابه زمانه خود بیاورد وببیند که اگر او« اکنون » و « اینجا » به پیامبری بر انگیخته می شد چه می گفت، چگونه می زیست ، با چه چیزهایی موافقت می کرد وبا چه چیزهایی مخالفت می کرد وجنگ و صلح ، طرز تفکر ومعاشرت ، اقتصاد، سیاست و مدیرتش چگونه بود.

دراجتهاد الگومحور دستورات پیشین خداوند نادیده گرفته نمی شود،بلکه ازاین دستورات به نحو دیگری استفاده می شود. دراین اجتهاد، ظاهر این دستورات تحت الشعاع روح وباطن آنها قرار می گیردودرپرتو آن روح تفسیر می شود.

اندیشه اصلاح:

آیا این امکان وجود دارد که بتوان قرائتی مستقل و غیروابسته به فهم پیشنیان از دین داشت؟

عمر احمدی:

مایلم قبل ازپاسخ به این سئوال به نکته ای مهم  اشاره کنم . آرامش دوستدار درنوشته ای کوتاه باعنوان « دشواری آغازکردن » به درستی یادآورمیشود : " هر جامعه‌ای از لحاظ فرهنگی قهراً بر گذشته‌اش مبتنی‌ست. در عين‌حال اگر نخواهد ايستا بماند، بايد در تعارض با گذشته‌اش بزييد. اين آخری شرط ضروری و اساسی برای پويايی فرهنگی است. اگر هر کنون فرهنگی نخواهد نقش تابوت را برای گذشته‌هايش بازی کند، بايد با آنها درافتد، تا هم گذشته‌ها در اعزاز و اکرام نپوسند و هـم خودش را در تکاپوی مربوط زنده سازد و نگهدارد. اما تعارض فرهنگـی، که «ضديت» نيست تا از عللی پنهان چون رشک، عناد، فرومايگی و تعصب و تنگ‌نظری ناشی گردد، و آن را به هيچ رو با اعتراض و تعرض هم نبايد عوضی گرفت، فقط در صورتی لفظ بی‌معنی و محتوا نمی‌ماند که کنونهای فرهنگی بتوانند در برابر گذشته‌ها از هر نظر بايستند و بدينسان به جنبه‌های قوت و ضعف آنها و خود پی‌برند. و اين طبيعتاً کار آسانی نيست در فرهنگی که تعارض برايش کاملاً ناشناخته بوده و مانده است. موضع‌گرفتن در برابر گذشتگان جسارت به شأن و مقام آنان نيست، بلکه تنها از اينطريق می‌توان نخست شأن و ارزش فرهنگی آنان را شناخت، سنجيد و شناساند. تا من ندانم مفاد، معنا و ارزش شعری مولوی چيست، چگونه است و به چه کار می‌آيد، هم از او خدايی مرده ساخته‌ام و هم خودم نعش‌کش او شده‌ام. عکسش که در تعارض صورت می‌گيرد اين است که بتوانيم بزرگانمان و از جمله او را از گورستان تکريم و تجليل درآوريم و خودمان، به‌جای آنکه گوربان آنان باشيم، با آنان ذهناً درآويزيم. اما عيناً به‌همين سبب که فرهنگ ما در تعارض پديد نيامده، سلطـه‌ی پايه‌گذارانش بر ما پسامدگان همچنان طبيعی‌تر گشته و عملاً طبيعت ثانوی ما شده. هر اندازه سلطه‌ی آنان افزايش يافته و بيشتر در ديد و ذهن ما ريشه دوانده، خطاناپذيری آنان برای ما و خطاپذيری ما در برابر آنان برای خودمان مسلم‌تر و يقين‌تر شده است. وقتی آنان برای ما «پزشک معنوی» باشند، ما طبعاً می ‌شويم «بيمار معنوی» آنان. "

اما افزون برنکته فوق باید یادآوری کنم ، یکی از واژه‌هایی که در زمان ما در حق آن جفا شده ، واژه‌ی« سلفیت » است. به خاطر مواجهه ی غیر منطقی و نامعقولانه‌ای که امروزه نحله هایی در دفاع از سلفیه اتخاذ کرده‌اند وبه ناحق ازآن نمایندگی کرده اند، معنای این واژه چنان مخدوش شده وگزند دیده است که گمان می رود این واژه درمعنای خود به مقابله بااخلاق مبتنی برمداراوتسامح انجامیده وهم عنان وقرین خشونت گرایی ، عقل گریزی ویاحتی عقل ستیزی ، گشته است. اقتضای عدالت این است که این واژه رابه جایگاه اصیل‌اش بازگردانده تا ازآن رفع ستم شود. درحدی که من درمی یابم ، سلفیت معتدل و لایه های نزیکتر به آن ( درمعنای، اهتمام به میراث سلف صالح وتلاش برای بهره برداری ازآن و نه محبوس شدن درحبس اسلاف) نسبت به سلفیت رادیکال ، راحت ترمی تواند با گرایشات عارفانه ، مداراگرانه وحتی عقل گرایانه سازگاروقابل جمع باشد. ابن تیمیه (رح) که به ناروا چترحمایتی سلفیت رادیکال خوانده شده وشیخ الاسلامش می نامند و ورد زبان آنان گشته است ، نماد تفکیرونه تکفیروازغولهای عرصه اندیشه ورزی وعقلگرایی است . به قول ابراهیم دینانی فیلسوف وحکیم معاصر، کمترکسی  درمیان عالمان مسیحی واسلامی یافت می شود که چون ابن تیمیه  وبه اندازه او به تبیین مناسبات میان «عقل ودین » پرداخته باشد . مقاله محققانه ومنصفانه عماالدین باقی تحت عنوان «تبری ابن تیمیه ازگروههای تکفیری وتروریسم » نیزدراین خصوص خواندنی است.

باری ، سیره عقلاء اقتضا میکند  پیوندمان را با سلف وبویژه سلف صالح حفظ کنیم وبا میراث بجای مانده ازآنها درتعامل وترابط باشیم ( = سلفیت معتدل وغیررادیکال ). اما اتخاذ رهیافتی برگونه وسیاق سلفیگری رادیکال همواره وبویژه دردنیای معاصرمی تواند امری شاق ، توأم با تنش وغیرقابل دفاع باشد ، زیرا :

اولا : نیک روشن است که قول ، فعل وتقریراسلاف برای آنهامسئله تاریخی نبود . امادرعوض برای اخلاف ، به تبع دوری شان ازاسلاف ، تبدیل به مسئله ای تاریخی شده است . لذا اخلاف ناگزیرند برای کشف وثاقت تاریخی این میراث وارائه فهم معتبری از آن ، درپرتو دانش وتجارب عصری شان، خورا ملزم به اخذ و بکارگیری علوم پژوهشی تاریخی وهمچنین  استفاده ازدانش هرمنوتیک وتفسیرمتون نمایند. مضافا اینکه ، بعضی ازمسائل آن دوره امروزه بلا مصداق شده اند وازموضوعیت افتاده اند . وپاره ای دیگرازآن مسائل نیزدرپرتودانش ومعرفت مدرن نیازمند صورتبندی جدید وارائه راه حلهای متناسب بااین صورتبندی جدید هستند . همچنین  بعضی ازمسائل نیز کاملا جدیدندودرخوراین عصرومصرند. وهمه این ها ، خود می تواند حداقل وجه فارق وخط فاصل بین اخلاف واسلاف باشد. لذا به قول ویتگنشتاین: «هر کس به شیوه‌ی خود». پیشینیان به شیوه‌ی خود دین را فهم می‌کردند ومسائل خودرا داشتند و به مقتضای شرایط خود دین‌ورزی می‌کردند. بر ما هم لازم است به مقتضای شرایطی که در آن‌ هستیم ومسائلی که به آنها مبتلا هستیم وبه تناسب سطح دانش ومعرفتمان ، فهمی صائب وشایسته از دین پیدا کرده و مطابق این فهم صواب دین‌ورزی کنیم.

کوتاه سخن اینکه، به نسبت دوری ازدوران سلف ویاسلف صالح وبه تبع عوض شدن جهان آدمی، می باید ازمعنای رادیکال سلفیت دورترشویم. والبته این امرناگزیر وناگریزمی نماید ، زیرا درغیر این صورت درمعرض تبدیل شدن به نسلی سرگردان وسرگشته وغوطه ور در شکاف وخلأ معرفتی عظیم ، باذهنیتی مشوش وهویتی مغشوش خواهیم بود. نسلی که به هیچ وجه درتدارک حضور و ورود برای زیست مومنانه دردنیای معاصرنبوده ومحروم از بهره مندی ازحیات دینی شایسته وبایسته است .

ثانیا : ازمیان سلف صالح ، صحابه و بویژه در رأس آنها سابقین ومتقدمین ، نمی توانستند سلفی مسلک باشند. واطلاق چنین وصفی درخصوص آنها نارواست . زیرا برای آن نسل یگانه ، سلف صالحی قابل تصور نبود. افزون براین آنان بواسطه مواجهه انتقادی بااسلاف خود( فراروی وعبور صحابه ازاسلاف = به نقد کشیدن آئین آبا واجدادی وفراروی ازعصبیت قومی وقبیله ای وگرفتارنشدن دربی منطقی های مشرکانه) استعداد وقابلیت اقبال به دعوت نبی (ص) رایافتند.

ثالثا : اگرقدری درمعنای واژه «سلف صالح » مداقه نمائیم به آسانی درمی یابیم که این واژه ازابهام معنایی شدیدی رنج می برد وبسیارغبارآلوداست. مطابق تلقی رایج  ، حدیث « خیرالقرون» ، ناظر به تفضیل سه قرن اول هجری (امت ویاحتی افرادامت این سه قرن) برسایر قرون بعدی می باشد . سه قرنی که در ساختاری هرمی گونه ، سه طبقه ی « صحابه » ، « تابعیین »  و «اتباع تابعین » را درخود جای می دهد. نحوه ساماندهی وآرایش ساختاری این هرم مبتنی بر « تقدم وترتب زمانی » و به تبع آن مبتنی بر« تقدم وترتب ارزشی ومعرفتی» است . در ادبیات رایج وغالب ، ازمجموعه شامل این سه طبقه  ، تعبیر به « سلف صالح » می شود . با این توصیف  ، زمانی که در صدد بیان مصادیق «سلف صالح »  هستیم ، درمقام عمل با مشکلات عدیده ای مواجه می شویم . زیرا ، براساس تفاسیر آیاتی ازسوره توبه « مجتمع اسلامی صدراسلام » از نه طبقه تشکیل شده بود که در میان آنها ، طبقاتی از دسته های مختلف منافقان و مومنان سست باورلرزان ومذبذب نیز قرارداشتند (مرحوم ناصر سبحانی به خوبی دریکی ازنوارهای « مناظره » به شرح این مسئله پرداخته است ). از سوی دیگر ،  در دوره حکومت امام علی شاهد ظهور پدیده هایی چون خوارج و غالیان  درمیان جامعه اسلامی هستیم . مضافا اینکه ،  درمیان نسلهای بعدی ازاین سه قرن نیز(که کل دوره حاکمیت بنی امیه وحدودا یکصدوپنجاه سال ازحاکمیت بنی عباس راشامل می شود ) میتوان به نحوی گسترده شاهد حضور، صف آرایی ، تقابل وتعارض بین آرای کلامی ، فقهی ، تفسیری و سیاسی گوناگونی بود . به عنوان نمونه ، دراین دوره ها مکاتب عدیده فقهی، کلامی  و نحله هایی چون جهمیه ، قدریه ، معتزله ، مرجئه و... شکل گرفتند.

اینک پرسش اساسی این است که ، آیا درمیان این طیف متنوع وعرض عریض ازافراد امت اسلامی باگرایشات    فقهی ، کلامی ، تفسیری وسیاسی متفاوت وبل متعارض سه قرن اولیه ، مگرمی توان به آسانی رأی به صالح بودن امت اسلامی این سه قرن داد؟ واصولا، با این حجم بالا ازتنوع وتکثر آرا وسلایق و به علت فقدان یکدست بودن جامعه (یاجامعه عالمان علوم دینی ) ، آیا این نوع جامعه بواسطه فقدان هویتی واحد ومنسجم ، قابلیت آن  را خواهد داشت تا بتوان به آن اتکاء واعتماد کرد. به بیان دقیقتر، آیا با چنین جامعه متکثر ومتنوعی می توان رابطه تابع ومتبوعی اختیارکرد؟!! یا شاید هم ، مقصود از سلف صالح ، نه این سه قرن ونه امت یا امتهای داخل دراین سه قرن ، بلکه زیرمجموعه یا زیرمجموعه های خاصی ازامت اسلامی هستند که دراین سه قرن قرار دارند . دراین صورت ، پرسش اصلی این خواهد بود که معییارتمییز وملاک ترجیح این زیر مجموعه یا زیر مجموعه های خاص از سایر زیر مجموعه های ممکنه دیگرداخل در این سه قرن چیست؟ افزون براین، دقیقا مراد از« صالح بودن » چیست ؟ آیا صالح بودن « صفتی اخلاقی» است ولذا وصف اعمال است ویا « صفتی معرفت شناختی» است ولذا وصف اندیشه هاست ویا وصفی برای هردو؟!

رابعا : تکوین وبسط مکاتب عدیده فقهی درقرون دوم وسوم هجری ، بیشترمحصول « سنت نقادی»  درمیان جامعه عالمان دینی بوده است تامحصول « سنت نقل دگماتیک آموزه های دینی ». تاجایی که امامان فقهی ما با اتخاذ         « رویکردی منتقدانه » بجای « رویکرد ی منقادانه » نسبت به اساتید خود(که بخشی ازسلف صالح محسوب می شدند و می شوند) به آرایی متفاوت وبلکه متعارض با آرای آنان، دست یافته اند.

البته ازآنچه گفته شد ، نباید به هیچ وجه ، بی‌توجهی به سلف و بویژه سلف صالح نتیجه گیری شود . به طور کلی هر انسانی، مذهبی یا غیر مذهبی، به خاطرداشته هایش وامدار اسلافش است. قوام عقلانیت متکی و منوط به میراث برجای مانده ازاسلاف است. غفلت کامل ازگذشته وقطع ارتباط با آن ، نه ممکن است ونه مطلوب. ممکن نیست زیرا آدمی را تا آستانه تهی شدن ازانسانیت وفقدان حافطه فردی وجمعی تقلیل می دهد. بقول معروف « کسی که گذشته اش رانمی شناسد باید دائما گذشته اش راتکرار کند ». ازسوی دیگر مطلوب هم نیست ، چراکه گذشته ستیزی مارابه دوران آدم وحوا پرتاب کرده ودرموقعیت آغازین قرارمی دهد وبدینگونه ، همواره می باید همه چیز را ازنو تجربه کرد وازانتقال تجارب اسلاف تغافل ورزید ودائما درسیکلی باطل وبه صورتی سرگشته دردوران بود. حاصل آنکه ، قول به این ادعا « گذشته ، گذشته است » ناروا است وادعای قابل صواب ودفاع « گذشته ، نگذشته است » می باشد .

اندیشه اصلاح:

یعنی همان که در علم می‌گویند : ما بر شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ایم. در واقع پیشنهاد شما، بازخوانی انتقادی ذخائر سلف است. یعنی ما از سلف الهام‌گیری و اقتباس کنیم اما استقلال خود را حفظ کنیم، که البته دیگر به چنین کاری  «سلفی‌مآبی» درمعنای رایج، شاید نتوان گفت.

عمر احمدی:

بله دقیقاً. نیوتن می‌گفت من اگر نیوتن هستم به این جهت است که روی شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ام. نیوتن روی شانه‌ی غول‌هایی مانند کوپرنیک ، کپلر ، گالیله وعالمان دیگری ‌از منجمین و فیزیک‌دانان به ‌نام وشهره ، ایستاده بود. او روی شانه‌ی اسلاف ایستاد اما در اسلاف متوقف نشد. اگر در اسلاف متوقف می‌شد ، مکانیک‌اش باید مکانیک گالیله‌ای می‌شد. ‌در حالی که این توفیق را یافت تا مکانیک نیوتنی را تولید کند. اما تولید مکانیک نیوتنی از سوی وی ، وامدار قرار گرفتنش روی شانه‌ی غول‌هاست. از همین رو، ما نیز نباید بی‌اعتنا به سلف یا سلف صالح باشیم، ولی این به این معنا نیست که از آنها زندان بسازیم. سلف صالح، هر گز نباید بسان میله‌های زندانی باشند که ما را از حرکت بازدارند، بلکه آنها باید چون پله‌هایی باشند که ما را فراتر ببرند تا بدینگونه بتوانیم از منظررفیع تری عالم رانظاره کرده وبدینگونه افق معرفتی مان را توسعه دهیم.

برای تقریب هرچه بیشتر مدعای فوق  به ذهن ، مناسب می دانم دوگانه « اخلاف واسلاف» را با دوگانه هایی چون  « تخیل وتفکر » و « پرواز ومقاومت هوا » مقایسه کنم . همه ما می دانیم که حدی ازتخیل برای تفکر بسیار ضروری است ،  اما افراط درتخیل سراز « خیالبافی » درمی آورد ورابطه آدمی رابا واقعیت تهدید به گسست می کند. و تفریط در تخیل نیز آدمی راتاسرحد نابودی « خلاقیت فکری» سوق  می دهد. به طریق مشابه ، حدی ازمقاومت هوا، پرواز کردن راسهل وممکن می گرداند. اما کثرت مقاومت هوا، پرواز را سخت ویاغیرممکن می سازد. ازسوی دیگر، قلت مقاومت هوا(تقریبا خلاء) نیز پرواز را دچار سختی کرده وممکن است به سقوط بیانجامد. برهمین قیاس ، حدی ازنزدیکی وتعامل اخلاف با اسلاف سبب رشد وترقی وشکوفایی  می شود. اما نزدیکی بیش از حد (= ذوب شدن) اخلاف به اسلاف، به انحطاط ، تحجر وسنگواره شدن اذهان منتهی می شود. بریدن ازگذشته نیز « اگر ممکن باشد » به فقدان حافظه فردی وجمعی وتهی شدن از انسانیت منجر می شود. بنابراین ، برای برقراری رابطه ونسبتی سازنده بین هر کدام از این دو گانه ها ، باید با ظرافت ودقت بسیار به تناسب وتعاملی  مؤثر وسازنده بین آن دو نزدیک شویم .

باری ، در این شکی نیست که سابقین ازصحابه ومتقدمان نهضت اسلامی، شاگردان مستقیم پیامبر(ص) بودند که درمحضر وی تعلیم یافته ورشد کرده بودند وبه همین جهت پر روشن است که آن بزرگواران بهترین فهم ازدین را داشتند، اما بهترین فهم دینی که در خور عصر خود شان بود ، نه بهترین فهم از دین که درخور همه‌ی اعصارباشد. چراکه این کاراز اساس شدنی نیست. زیرا هر فهمی تخته ‌بند شرایط زمان و مکان خودش است. برای تحکیم این مدعا حداقل می توان به چند شاهد صدق اشاره کرد : می دانیم امروزه قائلان به « اعجازعلمی قرآن » علی الاغلب درمیان لایه های سنتی ترعالمان جامعه دینی یافت میشوند تا نزد نوگرایان دینی. با قدری تأمل در می یابیم که آنان با قول به اعجازعلمی قرآن ، ازیک سو مرجعیت واعتباریافته های علمی جهان مدرن را درتفسیر پاره ای ازآیات قرآن ، پذیرفته اند وازسوی دیگر ، ناخواسته درخصوص تفسیرعلمی این دسته ازآیات به ترجیح وتصویب فهم وتفسیر عالمان امروزی ومرجوح بودن وتخطئه فهم وتفسیرپیشینیان وحتی صحابه رأی داده اند.

علاوه براین، بسیاری ازمفاهیم ، تصورا وتصدیقا دربسترزمان درمعرض تحول (بل تکامل) هستند . جای تردید ندارد که امروزه درک ودریافت ما نسبت به مقوله ای چون « عدالت » بسی دچارتحول (ویا تکامل) شده است. درحوزه هایی نظیرعدالت سیاسی ،عدالت قضایی وعدالت اقتصادی دیگر درک ودریافت قدما ازاین مقولات را چندان رضایتبخش نمی یابیم. درحوزه ای نظیرعدالت سیاسی امروزه کمترکسی حاضر به قربانی کردن مدل سیاسی دمکراسی درپای مدل خلافت خواهد بود. درحوزه عدالت قضایی نیز، تشکیل دادگاهها به سبک قدما را وافی به مقصود نمی دانیم . دادگاههایی که براساس فقه اسلامی سنتی ، صرفابرعدالت فرد قاضی تکیه می کرد ودرآن اثری ازهیئت منصفه ، وکیل مدافع و دادستان نبود. افزون بر این ، اگر نزد اسلاف « شیوه های ی جرم شناسانه » فقه اسلامی سنتی که عمدتا مبتنی بر« شهادت شهود ، سوگند و اقرار» بوده و « لازم وکافی » شمرده می شدند . بدون تردید ، این نوع جرم شناسی فقهی امروزه دربهترین حالت می تواند « لازم واما ناکافی» باشد. ازهمین روی ، آدمی به منظور بسط وتحقق هرچه بیشتر عدالت قضایی و به تناسب ارتقای سطح معارف وتجاربش به ارتقاء وبهینه سازی روشهای تشخیص جرم نائل شده است. توسل به وسایل پیشرفته سمعی ، بصری و همچنین استفاده از اثر انگشت وبکارگیری آزمایشهای ژنتیکی ، DNA وغیره ، به منظور تشخیص جرم ، مدعای فوق را تأیید      می کند .

حاصل آنکه، صحابه بندگان بختیاری بودند که دین به تناسب سطح معرفت ونحوه معیشتشان نازل شده بود. امضایی بودن کثیری( و یا اکثر) ازاحکام باب معاملات ناظربه صحت این مدعاست . درحالیکه امروزه این بخت واقبال ازما روی برتافته است ، لذا برماست که درهنگام مواجهه بامتون مقدس ، درراستای حصول فهمی ازمتن که درتناسب وتلائم بانحوه معیشت وسطح معرفتیمان باشد ، قدم برداریم . بنابراین ، شایسته است با دقت واشتیاق وافرواز روی همدلی به فهم میراث سلف صالح پرداخت و از آن الهام‌ گرفت، به گونه‌ای که ما را آماده ومستعد بکارگیری اجتهاد الگومحور کند تا با اتکای به آن بتوانیم کارآمدی  دین را در دنیای جدید نشان دهیم و شرایطی مهیا کنیم تا زیست مومنانه در دنیای معاصر ممکن گردد.

اندیشه اصلاح:

پس به گمان شما می‌شود ریشه‌ی اصلی خوانش‌های افراطی و خشونت‌آمیز از دین را در اجتهاد قانون محور بدانیم؟

عمر احمدی:

در تحلیل مسائل وبویژه مسائل اجتماعی رویکرد تقلیل‌گرایانه متضمن خطرپذیری است وممکن است سبب غفلت ازجوانب وابعاد دیگر مسئله گردد . به همین دلیل ، نباید با اتخاذ این نوع رویکرد ، چندضلعی‌ها را به یک ضلع از اضلاع آن تقلیل داد. شبکه ای ازعلل وعوامل می توانند در شکل گیری خوانش خشونت آمیز از دین نقش داشته باشند . اما مسلما نقش آنها در تکوین این نوع خوانش ازدین یکسان نیست . به علاوه ، این علل عمدتا از سنخ علل روانشناختی ، جامعه شناختی ، معرفت شناختی ، زبانشناختی ، اخلاقی ، تاریخی ، ویا اقتصادی می باشند . البته دراین بین ، یکی ازعلل خوانش خشونت آمیزازدین ، می تواند « اجتهاد قانون‌محور» باشد که ازسنخ علل معرفت شناختی می باشد .  اجتهادی که صرفا دربستر « نص گرایی » (= سلطه نص ) می تواند شکل بگیرد وبه حیات خود ادامه دهد . « نص گرایی » که قوام ودوام خود را در اتکاء وابتنای بر« حدیث بسندگی » باز می یابد .

حال ، پرسش اصلی این است که « اجتهاد قانون محور » چگونه وبه چه صورتی در خوانش خشونت آمیز از دین می تواند سهیم باشد  ونقش ایفا کند ؟ نیک می دانیم که درجهان سنتی بخشی ازاحکام دینی نظیر احکام بردگی ، قصاص ، سرقت ، سنگسار، ارتداد ، تارک الصلاة و... (که منصوص درقرآن وسنت بوده ویا محصول اجتهادات فقهی مجتهدین می باشند ) به منزله مصادیقی از « خشونت اخلاقا روا » ، محسوب می شدند . اما درمقابل ، دردنیای مدرن ، این احکام به منزله مصادیقی از« خشونت اخلاقا ناروا » تلقی می شوند . « اجتهاد قانون محور» بسان محملی است که به سهولت این نوع احکام را به جهان معاصر تسری وتعمیم می دهد وبدینگونه به خوانشی خشونت آمیز از دین مدد می رساند . به بیان دیگر، قائلین به  « اجتهاد قانون محور» باحصر و به زنجیر کشیدن خود در گذشته  و آکنده کردن حلق و ریه‌ شان از اتمسفر و جو آن زمان، با جهان معاصر غریب وبیگانه گشته اند . غربت و بیگانگی که چه بسا معروفات عصر را درنگاه آنان منکرات جلوه دهد ومنکراتش را معروفات. ازهمین رو، رهیافت مبتنی بر اجتهاد قانون محور ، بویژه اگرتوأم با دغدغه تطبیق واجرای شریعت باشد(=سلفیگری رادیکال + اسلام سیاسی)، بعید نیست شرایطی را دامن زند تا زیست مومنانه دردنیای جدید باچالش  وتنش اساسی مواجه شود .

لازم به ذکراست که درمیان لایه های سنتی تر وحتی افراطی نیزبه رغم کثرت دعاوی درحیطه نظری ، مشاهده می شود که این بخش ازمومنان نیز، دردنیای معاصر ازچالش مدرنیته درامان نمانده ودرمواردی خودرا ناگزیر یافته اند تاعملا ازبخشی از نصوص(قرآن وحدیث) فراروی کرده وبه نوعی ازآن عدول نمایند . چالشی که سبب شده است شکاف بین عمل ونظر درمیان این دسته ازمومنین شکل گرفته وبه این دلیل، انسجام شخصیتی شان لطمه ببیند. شکافی که درادبیات دینی می تواند  به عنوان مصداقی ازنفاق عملی نیز تعبیرشود . دراین رابطه به عنوان مثال ، میتوان ازموارد زیر یاد کرد: عدم اهتمام به طب نبوی و به فراموشی سپردن آن ودرعوض استقبال بی تردید وقاطع ازطب مدرن ، تضعیف وکمرنگ شدن مباحث مربوط به احکام بخش مطهرات ونجاسات(آب کر ، قلیل و...) . بجد گرفتن توصیه های بهداشتی مدرن وهمچنین احکام مدرن ناظر به تغذیه خصوصا برای بیماران . استفاده ازتلویزیون که امروزه به امری همگانی تبدیل شده وسبب مصرف سخاوتمندانه تولیدات عرصه « آواز » ، « موسیقی » و « فیلم های کارتونی » (به تصویرکشیدن موجودات جاندار) گردیده است . البته این امر به نوبه خود ، منجر به نادیده گرفتن احادیث زیادی شده است که درکتب صحاح سته آمده اند .  وهمچنین آغشته شدن حیات اقتصادی با « معاملات ربوی » به رغم تصریحات قرآنی . این نمونه ها ی ذکرشده ونمونه های فراوان دیگر، شاهدی است برصدق مدعای فوق.

اما به رغم دخیل بودن « اجتهاد قانون محور» در تکوین خوانش خشونت آمیز ازدین ، ناروا است اگر دراین خصوص مبالغه شود وبه آن سهم عمده ای داده شود . درحدی که من در می یابم ، شاید بتوان گفت ، یکی از اصلی ترین علتها در تکوین وتکون این نوع خوانش از دین ، « فرسایش هویت اخلاقی» یا به تعبیر دیگر« تضعیف وکمرنگ شدن باورها وشهودات اخلاقی » نزد قائلین به خوانش خشونت آمیز وافراطی ازدین است . علتی که      « اجتهاد قانون محور» نیز به نوعی  می تواند متأ ثر از آن  ویا حتی معلول آن باشد. البته دراینجا مراد از         « باورهای اخلاقی » ، در معنای وسیع کلمه ، هم « باورهای اخلاقی ناظر به  قلمرو اندیشه ها » است وهم « باورهای اخلاقی ناظر به  قلمرو اعمال » . قدرمسلم آن است که ، خوانش متن  نمی تواند درخلاء صورت بگیرد ، بلکه « پس زمینه های معرفتی متقن وپشینه ی شخصیتی  آراسته ومهذب فرد » (= تقوای پیشا دینی) در فرآیند ورود وی به جهان متن مقدس وبدست دادن خوانشی قابل دفاع از آن ، ذی مدخل است .

غفلت وبی اعتنایی نسبت به نقش اساسی « تقوای پیشا دینی » در خوانش ازمتن مقدس ، به سهولت فرد را درمعرض افتادن در ورطه «تفسیر به رأی » قرار می دهد . دراین وضعیت فرد چنان جسور وگستاخ می گردد که بی پروا آماده می شود تا سخنانش را دردهان شارع گذاشته وخود به جای وی به میزان ومعیاری برای  سنجشگری مدعیات دینی تبدیل شود .

به قول آرش نراقی ، فرآیند ورود به جهان متن مقدس فرآیندی خطیر وگاه خطر خیز است . ازمنظر دینی ، متن مقدس اگر درست فهمیده شود مایه رستگاری است ، اما اگر کج فهمیده شود مایه گمراهی وهلاکت خواهد بود . مولانا دراشاره به این ویژگی متن مقدس است که می گوید :

زآنکه از قرآن بسی گمره شدند

زین رسن قومی درون چاه شدند

مر رسن را نیست جرمی ای عنود

چون تو را سودای سر بالا نبود

مولانا هم شرط هدایت پذیری از کلام الهی را را نوعی پاکیزگی درونی می داند . از منظر او حقایق قدسی را با گوش آلوده (یا به تعبیر او « گوش خر » ) نمی توان درک کرد ، برای این منظور باید « گوش دیگر» یافت :

گوش خر بفروش ودیگر گوش خر

کاین سخن را در نیابد گوش خر

می دانیم که برای ورود به جهان متن مقدس با موانعی روبرو هستیم پاره ای از این موانع ازجنس موانع معرفتی هستند . فهم قرآن درهمه زمانها به فراگیری پاره ای ازعلوم مقدماتی چون صرف ونحو، آشنایی با احوال عرب جاهلی ، علوم بلاغی ، دانش لغت ، علوم قرآنی وغیره نیاز داشته است . بی اطلاعی از این علوم ومقدمات فرد را ازفهم دقیق اشارات ومعانی قرآن باز می دارد . اما افزون بر این ، برای تسهیل وتسریع فرآیند ورود به جهان متن مقدس ، به « اخلاق و ادب پژوهش » (=اخلاق ناظر به قلمرو اندیشه ها ) نیز نیاز هست . در این مقام نیز فرد درعرصه اندیشه ورزی دربعد نظری ، باید بهره مند ازفضایل عقلانی (=معرفت شناسانه ) وبری از رذایل عقلانی (=معرفت شناسانه ) باشد(= بخشی ازتقوای پیشا دینی ) .

به همین دلیل ، به منظور دستیابی به فهم صواب ازمتن مقدس ، ازیک سو فرد باید خود را آراسته  ومزین به فضایل عقلانی نماید . فضایلی چون : شجاعت دانستن ، حلم ، صبر، تقوای شنیداری (آمادگی برای شنیدن بایستنی ها، نه خواستنی ها )، تقوای دیداری (آمادگی برای دیدن بایستنی ها ، نه خواستنی ها ) ، تقوای گفتاری ونوشتاری (آمادگی برای گفتن ونوشتن بایستنی ها ، نه خواستنی ها ) ، همدلی ومعاونت با دگر اندیشان ، تواضع ، جهد  ، حق طلبی و غیره. ازسوی دیگر، برفرد اندیشه ور است که درمقام اندیشه ورزی ، خود را بری ومهذب ازرذایل عقلانی نماید .  رذایلی چون : جبن ، عجولی ، خودشیفتگی ، اتباع ازخواهش های نفسانی ، تعصب  ، لجاجت ، عناد ، تکبر، رخوت ، تنبلی  ، حق ستیزی وغیره .

براین اساس ، شایسته تر آن بود که قائلین به قرائت خشونت آمیز از دین ، با تأدب به آداب  « اخلاق پژوهش »  وبه خاطر دفع شبهه ی «تفسیر به رأی » ، در فضای « دوصدایی متن مقدس » ( که جلوه هایی از صفات جمال وجلال الهی می باشند ) صبوری پیشه کرده واز سرتأمل ، حلم ، حق طلبی و به دور از تعصب ، شتابزدگی و بی پروایی ، خداوند را صرفا در قامت  « منتقم ، جبار ، سریع الحساب و مضل » نمی دیدند. بلکه چنانکه شایسته وبایسته بود ، منزلت و قدر الهی را بیشترمی شناختند ومی دانستند واورا همچون « رحمن ، رحیم ، رئوف ، هادی وغفور» نیز می دیدند ومی یافتند . این بی پروایی آنان در حالی است که خداوند برمومنین الزام کرده است ، مقدم بر ورود به جهان متن مقدس با گفتن « بسم الله الرحمن الرحیم »  به جای « بسم الله المنتقم السریع الحساب » درابتدای هر سوره (به غیر ازسوره توبه ) ، ابتدائا ساحت ذهن وروانشان رامصبوغ ومسبوق به فضای معطر « رحمت الهی » کرده وسپس در چنین فضایی به تدبر وفهمیدن کلام باری مبادرت ورزند .  تا بدینگونه به خوانشی از متن دست یابند که سراسر معطر به « عطر رحمت الهی » باشد .

علاوه بر این ، « تقلیل وتضعیف باورها وسرچشمه های شهود اخلاقی»  در « مقام عمل » نیز ، قائلین به قرائت خشونت گرا از دین را به سمتی سوق خواهد داد تاکمترین همدلی را با دیگران داشته باشند. خشکیده شدن سرچشمه های شهودات اخلاقی ، آنان را چنان از نعمت قوه تخیل بی بهره کرده است که شاید به زحمت بتوانند خویشتن رابه جای دیگران ویا دیگران را به جای خود قرار دهند . با این وصف، آنان نمی توانند به کاستن از آلام ورنج دیگران وافزودن به شادی ورضایتمندی شان فکر کرده  ویا عملا به آن اهتمام دهند. بلکه در عوض ، ابتدائا به سادگی وسهولت ، کثیری از افراد را به ناحق « خاطی ، گناهکار ومجرم » قلمداد کرده وسپس در اقدامی شتابزده به جای نفرت از« خطا ، گنا ه وجرم » بیشتر به نفرت ورزی از « خطاکاران ، گناهکاران و مجرمان » تمایل پیدا می کنند .

به بیانی دیگر ، تضعیف شهودات اخلاقی نزد آنان، به تقلیل حساسیت نسبت به کاستن از محنت ودرد ورنج جامعه انسانی وغفلت از نتایج مقصوده ویا غیرمقصوده حاصله از نوع خوانش ها یشان ازدین ، منجر می شود . لذا چنین افردی بواسطه «فرسودگی هویت اخلاقی » ، درمقام فهم دین ویا در مقام صدور اجتهادات فقهی ، بی توجه نسبت به تبعات وپیامدهای آن  نوع از فهم یا حکم فقهی ، به نحوی گستاخانه وبی پروا ، چه بسا از حریم چهارچوبهای اخلاقی عبور کرده واز آن تخطی نمایند . به بیان دیگر ، آنها در مقام فهم دین ویا درمقام اجتهادات فقهی وصدور فتاوای شرعی ، یافته هایشان را کمتر با « ترازوی اخلاق » می سنجند . لذا به سهولت نسبت به اصل اساسی وبنیادین « اخلاقا ابطال پذیری دعاوی دینی» ، غفلت کرده وکمتر آنرا حاکم برپژوهش های دینی وفقهی  شان می کنند . به همین دلیل بسیار محتمل است به خوانشی ازمتن مقدس یا صدور فتوایی شرعی نا ئل شوند  که مصداقی از « خشونتهای اخلاقا ناروا » باشد .

اما درپایان پاسخ به این سئوال ، شاید ذکر این نکته نیز خالی ازفایده نباشد که درکنار عللی که درتکوین خوانش خشونت آمیز از دین سهیم اند ، بتوان از علت دیگری نیز یاد کرد . درجوامع دین مدار، جریانهای مسلط سیاسی درعرصه قدرت ، اعم ازجریانهای دینی و لائیک، درمعرض سوء استفاده ابزاری ازدین قرار دارند . دراین راستا ، آنها بیش ازهر وقت دیگر ، مستعد اخذ وبکارگیری قرائت خشن وغیر رحمانی از دین هستند . زیرا ، ازیک سو با به نمایش گذاشتن چهره خشن از دین و اجرای احکامی چون سنگسار ، ارتداد ، حد سرقت وغیره که « ملموس ترین وجه از دین » تلقی می شود ، در صددند با تظاهر به « شریعت اندیشی وشریعت مآبی » وبه قصد فریب اذهان خود را در « سلک شریعتمداران » جای دهند . واز سوی دیگر، براین گمانند که از رهگذر کاربست واجرای این احکام خشن،  می توان گرد وحشت ومرگ را برفضای عمومی جامعه پاشانده تا بدینگونه به تحکیم پایه های قدرت مدد رسانند. کثرت وغلظت عمل به احکام خشن فقهی ، خصوصا اجرای حد سرقت و همچنین به قتل رساندن شخصیت نواندیش  و برجسته ای چون استاد محمود محمد طه سودانی به اتهام ارتداد در دوره حاکمیت جعفر نمیری، رئیس جمهور وقت سودان ، شاهدی در تأیید این مدعاست . اضافه بر آن ، صدور حکم سنگین ارتداد  نصر حامد ابو زید وحکم به جدایی همسرش از وی در دوره  حاکمیت حسنی مبارک، رئیس جمهور اسبق مصر، براین ادعا صحه می گذارد.

اندیشه اصلاح:

به نظر شما، فارغ از این ضلع، در دنیای مدرن چه عامل سوخت‌دهنده‌ای به این جریان خشونت‌گرا و افراطی وجود دارد؟

عمر احمدی:

برخی تحلیل‌شان این است که مقوله‌ی بنیادگرایی هم مثل مدرنیسم امر جدیدی است. بنیادگرایی عملاً متأثر از مقوله‌ی مدرنیته است و پاسخی نه، بلکه واکنشی شتابزده در مقابل مدرنیته است. مدرنیته‌ای که جهانگیر شده و هویت سنتی جوامع اسلامی را به چالش کشیده و این سبب‌ساز تنش شده است. محصول این تنش به نوعی واکنش تیز و تند در مقابل جریان مدرنیته است و این نیز می تواند سبب تکوین  بنیادگرایی باشد. به یک تعبیر، بنیادگرایی همزاد مقوله مدرنیته است و گفته می‌شود ما در گذشته مقوله‌ای با نام بنیادگرایی نداشته‌ایم. هر چند در گذشته خشونت بوده، اما خشونت درگذشته ، صورتبندی بنیادگرایانه به شکل امروزی نداشته است.

اندیشه اصلاح:

به نظر شما در تکوین این واکنش شتابزده، دنیای غرب را تا چه اندازه می‌توان مقصر دانست؟

عمر احمدی:

می‌توان نسبت به گرایشات مدرنیستی هم نگاه‌های انتقادی در حیطه‌ی نظر و عمل داشت. اینکه در عمل آنها اهداف استعماری جهانی داشتند، داعیه‌ی جهانی‌سازی و یکسان‌سازی بر مبنای نظم جهانی داشتند، در دل تمدن غرب هم با انتقاد و چالش جدی مواجه شده است. پست‌مدرن‌ها هم امروزه مخالف با این یکسان‌سازی و فراروایت‌هایی هستند که به بهانه‌ی جهانی‌سازی، الگوهای خودشان را تحمیل می‌کنند. در راستای تحمیل این الگوهاست که گاهی واکنش‌های افراطی در جوامع مسلمان شکل می‌گیرد. از این جهت جوامع غربی هم مقصرند.

اندیشه اصلاح:

به نظر می‌رسد پاسخ مناسب مسلمانان به تحولات اندیشگی دنیای جدید «بازسازی فکر دینی» باشد. این بازسازی در نگاه شما متضمن چه ابعادی است؟

عمر احمدی:

اگر می‌خواهیم در دنیای امروز بهره مند از حیات دینی شایسته ای باشیم ، می باید مطابق با فهمی که از دانش ومعرفت جهان مدرن داریم اقدام به مقوله‌ی بازسازی فکر دینی کنیم. چنان که اقبال لاهوری به خوبی متوجه آن شده بود و می‌گفت ما باید به جدّ فرهنگ و دانش و تمدن مغرب‌زمین را بشناسیم و از این شناخت با انضمام به نگاه انتقادی به گذشته‌ی اسلامی، در کل مبانی تفکر اسلامی از نو تجدید نظر کنیم تا بتوانیم بازسازی عقلانی از تفکر دینی را داشته باشیم و به کمک این بازسازی عقلانی خواهیم توانست بادنیای جدید تعامل کرده دین‌ورزی نمائیم .

بازسازی فکر دینی مطابق دریافت اقبال لاهوری مقتضی دو حرکت است، نخست مراجعه‌ی انتقادی به سنت و دیگر، مراجعه‌ی انتقادی به مدرنیته. این دو نگاه انتقادی می‌تواند زمینه‌ساز نواندیشی دینی شود.

اندیشه اصلاح:

از نواندیشی دینی چه مراد می‌کنید؟

عمر احمدی:

نواندیشی دینی طیف عریضی دارد. در معنای خیلی رقیق آن، نواندیشی دینی در قالب «فقه پویا» معنا می‌شود. فقه پویا نزد کسانی که قائل به آن‌اند نوعی تلاش برای پاسخ‌گویی به مسائل مستحدثه است که رقیق‌ترین حالت نوع نواندیشی دینی و نگاهی حداقلی است. اما در آن سر طیف، نواندیشی در سطحی عمیق‌تر طرح می‌شود و از نوع جهت‌گیری‌هایی‌ست که افرادی نظیر اقبال لاهوری و در ایران کسانی چون عبدالکریم سروش طلایه‌دار آن هستند.

اندیشه اصلاح:

می‌شود گفت در این نواندیشی بنیادین، اغلب باورهای فکری و کلامی دستخوش بازنگری می‌شوند؟

عمر احمدی:

البته شکی نیست که بازسازی فکر دینی نمی‌تواند مجزا از بازسازی تفکر دینی در حیطه‌ی کلامی باشد. نوع تصوری کلامی که از خداوند در حیطه‌ی کلام داریم کاملاً در نگرش فقهی ما ریزش می‌کند.

اندیشه اصلاح:

مرادم این بود که ناکارآمدی نسبی ایده‌ی «فقه پویا» را می‌شود به فقدان بازاندیشی‌های لازم در جوانب کلامی تلقی کرد؟

عمر احمدی:

به نظر من مهمترین مشکلات کسانی که داعیه‌دار فقه پویا بودند این بود که جهان نو را ساده‌انگارانه تعریف می‌کردند و فکر می‌کردند جهان نو ادامه همان جهان سنتی است و مسائل‌اش همان مسائل است،‌ منتها قدری فربه‌تر و پردامنه‌تر. در حالیکه آدم و عالم عوض شده و درک و دریافت نسبت به عالَم و آدم تغییر کرده است. یعنی انقلابی در حیطه‌ی تصورات و تصدیقات ایجاد شده و یک پارادایم جدید شکل گرفته است. پارادایمی که بسیار دور از پارادایم سنتی است. بر همین اساس نمی‌توانیم بگوییم که بسط و ادامه‌ی جهان سنتی شده جهان مدرن، و توپ و تانک و موشک امتداد همان تیر و کمان معمولی است. بلکه نوعی انقلاب ماهیتی در حیطه‌ی تصورات و تصدیقات روی داده است.

اندیشه اصلاح:

به نظر شما اقبال لاهوری تا چه حد می‌تواند در روند نواندیشی دینی کمک‌حال باشد؟

عمر احمدی:

رکن رکین دین‌روزی و دینداری توجه به مقوله «تجربه دینی» است. در مدل سنتی چون روی نظام اعتقادات دینی خیلی تأکید می‌شود، کسی که واجد آن نظام اعتقادی است دیندار تلقی می‌شود در حالیه در نگاه و درک و دریافت اقبال لاهوری اینگونه نیست و محور «تجربه‌ی دینی» اساس و گوهر دیانت است. در مدل سنتی و غالب، که نزد گرایشات سلفی هم این مدل خیلی غلظت پیدا کرده، نظام اعتقادات خیلی پراهمیت است و رکن رکین دین‌شناسی عطف توجه به نظام اعتقادات دینی است و به همین اساس مقوله‌ی توحید و شرک اینهمه اهمیت پیدا می‌کند و دینداری اهمیتش به مراتب بیشتر از دین‌ورزی است. در مدل سنتی که «نظام اعتقادی»‌ در کانون دین قرار می‌گیرد، «دینداری» یعنی داشتن و واجد بودن رشته‌ای از باورها ملاک نجات قلمداد می‌شود، اما در مدل نواندیشانه‌ی اقبال لاهوری که «تجربه‌ی دینی» در کانون توجه است و گوهر دین تلقی می‌شود، «دین‌ورزی» یعنی نوعی تجربه و زیستن و سلوک مستمر، محل تأکید واقع می‌شود.

آسیب عمده‌ای که متوجه نگرش سنتی و سلفی‌مآب است «عقیده‌پرستی» است. مصطفی ملکیان مقاله‌ای خواندنی دارد با نام «عقیده‌پرستی ». یعنی همه‌ی کسانی که دغدغه‌ی «دین‌داری» داشته و تأکید بر نظام اعتقادات دینی دارند در معرض بت جدیدی قرار دارند که خیلی هم پنهان و خفی است، بتی  به نام «بت عقیده». چرا که «عقیده به خدا» غیر از «خدا» است  و"راجع به خدا "ولذا «من دون الله» است. بر همین اساس برای کسی که روی عقیده خیلی تأکید می‌کند و می‌گوید باید همه چیز را در راه عقیده فدا کنیم، به راحتی "عقیده به خدا "می‌تواند جای "خدا" را بگیرد. یعنی به علت توجه افراطی به نظام اعتقادات دینی، همین نظام اعتقادات دینی که خودش فلشی متوجه الله بوده، به جای اینکه نقش رسانا داشته باشه تبدیل یه یک عائق می‌شود. گاهی اگر فلش‌ها جهت‌شان گم شود، تبدیل به هدف شده نقش برداری شان راازدست می دهند. وبدینگونه است که "حیثیت موضوعیت "جایگزین "حیثیت طریقیت " میشود . نزد اقبال لاهوری توجه به تجربه‌ی دینی خیلی مهم است.

«دین‌ورزی» از سنخ مقوله‌ی عشق است. ما چیزی به نام «عشق‌ورزی» داریم، اما مقوله‌ای به نام «عشق‌داری» نداریم. اگر کسی با همه وجودش درگیر نشود و تجربیات عمیق معنوی پیدا نکند، مؤمن به آن معنای دقیق‌اش نیست. عمده‌ی بحث‌های کتاب بازسازی اندیشه‌ی دینی اقبال لاهوری را، تجربه دینی تشکیل می‌دهد. اقبال می‌خواهد سهم تجربه دینی رو بدهد و آن را در مرکز مدل دین‌شناسی‌اش قرار دهد.

اندیشه اصلاح:

قاعدتاً در این مدل دین‌شناسانه‌ی اقبال، عرفان خیلی اهمیت پیدا می‌کند

عمر احمدی:

بله، اقبال به همین خاطر خیلی به عرفان اهمیت می‌دهد و عملاً استفاده می‌کند و متأثر است از دستاوردهای عارفان. منتها نگاه انتقادی خود را هم حفظ می‌کند و نسبت به آثار و تبعات منفی تصوف هم نگاه انتقادی دارد. خصوصاً نقدِ تصوفی که بر فقر و کناره‌گیری از عرصه‌ی اجتماع  ومسئولیت گریزی تأکید دارد.

اندیشه اصلاح:

می‌شود در بستر اندیشه‌ی اسلامی، سه طیف عمده‌ی فقها، متکلمین و عرفا را از هم تمیز داد و به نظر می‌رسد از لوازم این بازسازی اندیشه دینی که در آن «تجربه دینی» جایگاه کانونی و محوری پیدا می‌کند و بر صدر می‌نشیند، کم‌مهری روزافزون به بُعد فقهی دین است. گویی، در این تلقی، نواندیشان دینی رفته رفته به عرفا نزدیک‌تر و از فقها دورتر میشوند. نظرتان در این رابطه چیست؟ دیگر اینکه آنچه هویتهای دینی را از هم متمایز می‌کند، عمدتاً باورهای کلامی و فقهی است. اما در تجربه‌های دینی گویا یک وحدت متعالی وجود دارد. یعنی این بازسازی فکر دینی با تأکید بر محوریت «تجربه‌ی دینی» مآلاً به درکی پلورالیستیک به دین می‌انجامد، نگرشی که در آن، فرد دنبال نوعی تعالی وجودی است. به نظر شما تأکید بر مقوله‌ی تجربه‌ی دینی، به رقیق ‌شدن هر چه بیشتر هویت‌های متمایز دینی و نهایتاً امحای آن نمی‌انجامد؟

عمر احمدی:

نباید نگاهی تقلیل‌گرا به اقبال داشت. بله اقبال بر تجربه‌ی دینی تأکید داشت، اما او به مقوله‌ی فقه و شریعت هم خیلی اهمیت می‌داد. می‌شود در منظومه‌ی معرفت دینی اقبال، رکن رکین «تجربه‌ی دینی» را در متن قرار داد و دیگر ابعاد را در حاشیه تعریف کرد.

ما دو کتاب داریم که هر دو صحبت از احیای فکر دینی می‌کنند. یکی احیای علوم دین امام محمد غزالی و دیگری بازسازی فکر دینی اقبال لاهوری. هر دو صحبت از احیا می‌کنند. غزالی هم پیش فرض‌اش این است که علوم دینی در حال موت‌اند و خودش رو متعهد می‌دانست که علوم دینی را احیا کند. در نگاه او، به این معنا علوم دینی مُرده یا در حال احتضار بودند که نسبت حاشیه و متن عوض شده بود. مهمترین کار غزالی این بود که حق اخلاق و عرفان و باطن‌گرایی را از قشری‌گرایی فقهی بازستاند. اعتراض او به این بود که فقه در متن قرار گرفته و اخلاق و عرفان در حاشیه. همه‌ی تلاش احیاگرانه‌ی غزالی در این راستا بوده که نسبت این متن و حاشیه را عوض کند و این را به معنای احیای فکر اسلامی می‌دانسته‌ است.

اندیشه اصلاح:

تفاوت کوشش احیاگرانه‌ی اقبال لاهوری با امام محمد غزالی در چه بوده است؟

عمر احمدی:

گرچه نزد اقبال لاهوری هم توجه به عرفان و باطن‌گرایی خیلی اهمیت پیدا می‌کند، منتها در وجوه تفاوت اصلی‌اش می‌شود روی نکات زیادی انگشت گذاشت. از جمله اینکه  غزالی در برابر فلاسفه ایستاد و به طعن و طرد فلسفه پرداخت و حداقل درسه مسئله از بیست مسئله آنها را تکفیر کرد. در حالی‌که اقبال لاهوری به صراحت نام فلاسفه زیادی را در کتاب‌اش می‌آورد و از آنها متأثر می‌شود، اگرچه نگاه انتقادی هم به آنها دارد. حتی به قول «محمد معروف» که شارح برجسته‌ی اندیشه‌های اقبال لاهوری است، اقبال در بازسازی اندیشه دینی‌ از 80 فیلسوف غربی متأثر بوده است و خودش هم ضمن آگاهی از این موضوع، به ان اذعان می‌کند و این رویّه را از ضرورت‌های بازسازی فکر دینی می‌داند. اقبال معتقد است که ما باید به دستاوردهای فکری فلاسفه توجه کنیم، در حالی‌که مقتضای دین‌شناسی غزالی بی‌توجهی به دستاوردهای فلاسفه است. گر چه مراد غزالی، فلاسفه‌ی عصر خودش است. این موضوع، یکی از نقاط روشنی است که اقبال را از غزالی متمایز می‌کند.

اندیشه اصلاح:

اما به گمان من، صِرف بیان اینکه تجربه دینی کانون است و شریعت و فقه حاشیه، لوازم روشنی به دنبال ندارد. باید نسبت این دو را روشن کنیم. اینکه ظواهر شرعی تا چه حد موضوعیت دارد و اساساً اجتناب‌ناپذیرند یا عبورپذیر؟ ما گاهی در نسبت‌سنجی میان فقه و تجربه‌ی دینی بیان صریح و شفافی نداریم. نگاهی هست که می‌گوید: من آن نیم که حلال از حرام نشناسم / شراب با تو حلال است است و آب بی‌تو حرام. می‌گفتند احکام، بسته به حالتی دارد که به جهت وجودی در تو ایجاد می‌کند، متفاوت‌اند. در این نگاه هویت‌های دینی هم وجوه افتراق خود را رفته رفته از دست می‌دهند، چرا که مثلاً یکی از اسباب هویت‌بخش مسلمانی باور به حرمت نوشیدن مسکرات است.

احمدی:

به جای اینکه نگاه تک‌سویه داشته باشیم، می‌شود یک تلقی جامع الاهیاتی داشت. تلقی جامع الاهیاتی- فلسفی- عرفانی – اخلاقی - فقهی نسبت به دین. یعنی سهم هر یک را عطا کنیم بی‌آنکه مدل دین‌شناسی‌مان را آنقدر تقلیل بدهیم که بگوییم دین چیزی نیست الا تجربه دینی، یا دین چیزی نیست الا عمل به اعمال فقهی، یا چیزی نیست الا اخلاق دینی. در واقع این مغالطه‌ی کنه و وجه است. این مثل این است که بگوییم آب چیزی نیست الا H2O، یا آب چیزی نیست جز اینکه دارای فلان نقطه جوش است یا اینکه کشش سطحی‌اش فلان ویژگی را دارد. آب یک کثیرالضلعی است و دارای اضلاع متعدد. یکی از ضلع‌هاش فرمول شیمیایی‌اش است، ضلع دیگرش کشش سطحی، و دیگری نقطه جوش و انجماد و حلالیت و غیره و غیره. دین هم یک کثیرالاضلاع است. یک ضلع‌اش ضلع تجربه‌ی دینی است، یک ضلع‌اش فقه است، یک ضلع‌اش اخلاق دینی است. همه را باید در آن نگاه جامع لحاظ کرد. اما در این نگاه جامع باید این مقولات و مؤلفات را وزن‌کشی کرد. در هندسه‌ی معرفتی فردی مانند اقبال لاهوری «تجربه دینی» در مرکز قرار می‌گیرد و نزد کسانی که قائل به اسلام فقاهتی هستند، فقه. بنابراین برای پرهیز از این تقلیل‌گرایی باید به سمت نوعی تلقی جامع الاهیاتی حرکت کرد، که در آن به همه‌ی این مقولات با هم توجه کنیم، به شکلی که نه فقه مورد ستم واقع شود و نه اینکه چنان رشد سرطانی داشته باشد که جا را بر عرفان و اخلاق و باطن‌گرایی تنگ کند و نهایتاً به احتضار «تجربه‌ی دینی» بیانجامد.

فقه در مسیر تکوین و تقویت تجربه دینی می‌تواند ارزش سلوکی داشته باشد. ما نباید پوسته را بی‌اهمیت بینگاریم. هر حقیقتی وامدار پوسته‌ای است و هر پوسته‌ای آن مغز و لب را حمایت می کند. رابطه‌ای دو سویه در این بین برقرار است. البته آن قسم از فقه که در دنیای مدرن دچار بحران شده و کفایت‌مندی خودش را از دست داده، خصوصاً در بخش معاملات، دیگر قابل دفاع نیست و نیاز است در پی جایگزینی آن با احکام فقهی نوین باشیم.

عبور از شکل‌گرایی فقهی لازمه‌ی دین‌ورزی در دنیای جدید است. فقه متوجه تأمین مصالحی است و در واقع امری عارضی است که در خدمت فلسفه یا مقاصد شریعت است و اگر روزی مشاهده شد که فقه در تأمین آن فلسفه و مقاصد کارآمدی خودش را از دست داد باید مورد بازاندیشی جدی قرار گیرد.

.

---

.

طیف معنایی سلفیت و نواندیشی‌دینی در گفتگو با عمر احمدی

منتشر شده در شماره اول ماهنامه اندیشه اصلاح

.

---

.