اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
فلسفه
پنچشنبه های پرسش: «فلسفه و سیاست» با حضور فرهادپور، مشایخی و نجفی
فلسفه دانشگاهی ایران با سیاستزدایی، توان مواجهه با پرسشهای جامعه را از دست داده است. در نشستی با حضور فرهادپور، مشایخی و نجفی؛ حقیقت جهان امروز، منطق اعتدال و تکرار شکست بررسی شد.
رابطه فلسفه و سیاست همواره مساله برانگیز بوده و هست و انكار آن به هر شكل و عنوانی، تنها خویش و دیگر فریبی است. از حدود ٨٠ سال پیش كه فلسفه در دانشگاههای ایران به عنوان رشتهای درسی تاسیس و تدریس شده تاكنون گروههای فلسفه عمدتا در دانشكده ادبیات بودهاند و ارتباط میان فلسفه و سیاست در آنها محدود به یكی-دو درس اختیاری با عنوان فلسفه سیاسی یا فلسفه علوم اجتماعی بوده است، گویی تمام تلاشها این بوده كه از فلسفه سیاستزدایی شود، تلاشی محكوم به شكست كه تنها به سترون كردن خود فلسفه دانشگاهی ایرانی و ناكام بودن آن در ارتباط برقرار كردن با علاقهمندان فلسفه انجامیده است، به عبارت دیگر یكی از دلایل اصلی رونق فلسفه و فلسفه ورزی در خارج از دانشگاهها، بیربط بودن مباحث دانشگاهی فلسفی به پرسشهایی اساسی است كه از دل زندگی اجتماعی و سیاسی بر میخیزد و فلسفه دانشگاهی ما نه كاری به آن دارد و نه توان مواجهه با آن. در نتیجه همین فقدان است كه اگر هم محقق یا پژوهشگری به مسائل مبتلابه جامعه و سیاست در ایران پرداخته یا از رشتههای حقوق و جامعهشناسی و علوم سیاسی بوده یا اقتصاد و روانشناسی و تاریخ. فلسفهخواندههای دانشگاهی ما در این میان ساكتاند و تنها به حرفهای كلی و انتزاعی، اگر نگوییم بیربط، بسنده كردهاند. در این میان البته باید چهرههایی چون شهید مطهری، احمد فردید، مصطفی ملكیان، جواد طباطبایی، یوسف اباذری و... را استثنا كرد كه با جدیت نسبت به مسائل روز و سیاست بیاعتنا نبودند و هر یك از منظر خودشان نسبت به این موضوع واكنش نشان دادهاند، واكنشی كه البته باید مورد نقد و ارزیابی قرار گیرد، ضمن آنكه بیرونی بودن این چهرهها نسبت به گروههای فلسفه در دانشگاههای ایرانی به معناهای متفاوت، خواه از حیث محل پرورش و تحصیل و خواه از جهت محل فعالیت یا تحمل ایشان از سوی دانشگاه، خود تاكیدی بر آسیب مذكور است. تذكر این نكته ضروری است كه توجه جدی به ارتباط فلسفه و سیاست به هیچ عنوان به معنای دفاع از این یا آن گرایش سیاسی یا سیاستزده كردن فلسفه نیست، بلكه در سادهترین (و به همین دلیل سطحیترین معنا) به معنای پرداختن فلسفه به مسائل اساسی سیاست و جامعه است. موضوع نشست پنجشنبه موسسه مطالعات سیاسی-اقتصادی پرسش نیز به بحث رابطه فلسفه و سیاست اختصاص داشت. در این نشست مراد فرهادپور درباره فلسفه و حقیقت جهان امروز سخنرانی كرد، عادل مشایخی به منطق اعتدال و گریز از امر واقعی پرداخت و صالح نجفی با موضوع تكرار شكست، خاطره وارونه رهایی بحث كرد. با توجه به حجم بالای مطالب به ویژه بحث مفصل صالح نجفی ناگزیر شدیم به بخشهایی از آن بسنده كنیم.
فلسفه و حقیقت جهان امروز
مراد فرهادپور
پژوهشگر و مترجم فلسفه
فلسفه همیشه با امر كلی سر و كار داشته است و من از این جنبهاش سوءاستفاده میكنم و حرفهایی میزنم كه شاید كلیگویی باشد و جایی برای اثباتش نباشد. به اعتقاد من ظهور فلسفه در یونان امری تصادفی نبوده است، البته همه امور كلی و حقیقتها با وجود كلی بودن همیشه در یك امر جزیی خاص رخ میدهند و شروع میشوند و به منزله یك شكاف و استثنایی در امر خاص آغاز میشوند. فلسفه نیز اگرچه جهان شمول است، اما شروع خاصش در یونان باستان است و در مقام امری كه شاید بتوان جستوجوی حقایق تا عشق به معرفت، به یك دوگانگی در فضای آن زمان وصل میشود. این دوگانگی فراتر از رابطه پیچیده دموكراسی و فلسفه، همه پدیدههای آن دوره را در بر میگرفته است. خود این دوگانگی نیز چیزی نیست جز یك جامعه بحرانزده (crisis) روبهرو با نقد (critic) كه هر دو یك ریشه دارند، یعنی جامعهای كه بین یك دوراهی گیر كرده است، یا بازگشت به شكلی از یك حقیقت مطلق بنیادین یعنی نوعی بنیادگرایی بر اساس آن زمان اسطورهای كه بر اساس باورهای سنتی اسطورهای مطلق كه در آنها نمیتوان چون و چرا كرد، ضامن انسجام جامعه و كل جهان بوده است، به خاطر داشته باشیم كه یكی از اتهامات سقراط تشویش اذهان عمومی و توهین به باورهای جزمی بود. این خطی بود كه حتی دموكراتهایی كه سقراط را محاكمه میكردند، در ظاهر به آن وفادار بودند. نقطه مقابل آن نبرد فلسفه با سفسطه است، یعنی نبرد با آن چه به راحتی میتوان آن را نوعی نسبیگرایی خواند كه معتقد است هیچ حقیقتی وجود ندارد بلكه آن چه هست تنها رتوریك یا خطابه است، مشابه آن چه امروزه رسانه و فرهنگ و زبان و همه آنچه برای مداخله در افكار عمومی هست، خوانده میشود. نوعی نگاه كه در آن منافع و سلایق شخصی فرد با حقیقت به معنای كلی آن مساوی خوانده میشود، این وظیفه هر سوفسطایی معنای كلی آن بود، یعنی ایشان به افراد یاد میدادند كه چگونه با ابزار خطابه بتوانند در هر لحظهای منافع خودشان را پیش ببرند و بر این اساس عملا پایبند هیچ حقیقتی جز منفعت شخصیشان نباشند. به نظر میآید در آن دوره از فضا فلسفه در عمل به عنوان یك كنش سیاسی نتوانست این راه سوم را باز كند، زیرا همیشه میبینیم كه وقتی واقعیت دو راه پیش روی فرد میگذارد كه بین بد و بدتر قرار میگیرد، تنها تغییر كل واقعیت است برای اینكه راه سومی باز شود. اما چنان كه دیدیم، فلسفه این توانایی را نداشت. این هم در مورد افلاطون مشهود است و هم در رابطه اسكندر و ارسطو (استاد اسكندر). یعنی شاهدیم حركت به سمت قدرت و ایدههایی چون پادشاه-فیلسوف اجازه اینكه واقعیت تغییر كند و در نتیجه راه سومی گشوده شود، را نداد. هر چند به لحاظ نظری فلسفه توانست لااقل معیارهایی برای حقایق باز كند و نوعی امكان برای فراتر رفتن از انتخاب میان بد و بدتر را به وجود آورد. انتخابی كه به نظر میرسد نه فقط در طول تاریخ همراه فلسفه بوده بلكه در دوره معاصر امروز به یك مساله بارز و اصلی بدل شده است، دورهای كه از برخی جهات شبیه همان دوره اولیه زایش خود فلسفه است و همراهی با شكلی از دموكراسی صوری نیز اتفاقا این شباهت را تشدید میكند. ترامپ تركیب بنلادن و بوش بارها تاكید كردهام كه در دورهای كه ما به سر میبریم، پارادایم اقتصادی نئولیبرالیسم و پارادایم سیاسی نیز امنیتی و جنگ علیه ترور است و به لحاظ فرهنگی نیز نوعی زیباییشناسی پستمدرن حاكم است. در نتیجه این دوره ما را با این دو راهه مواجه میكند كه تلاش كردهام به آن با دوگانه بوش و بنلادن اشاره كنم. هر چند زمانی كه این مساله را مطرح كردم، نمیدانستم كه واقعیت میتواند اینقدر غنی باشد كه بوش و بنلادن را با هم در قالب ترامپ یا پوتین تركیب كند و به ما عرضه كند. این را پیشبینی نكرده بودم! این دو راهه به نظر من روبهروی ما هست، در قالب انواع بنیادگرایی و افراطگرایی هویتی، دینی، ملی، نژادی، زبانی و... كه به شكلهای مختلف ناسیونالیسم یا بنیادگرایی دینی با آن روبهرو هستیم و اگرچه به نظر میآید كه به لحاظ حجم قدرتش یك استثنا است، اما دراصل این استثنا است كه قاعده را میسازد. به همین خاطر است كه میبینیم امروزه همین پارادایم امنیتی و ترس از تروریسم و جنگ علیه ترور، همان قدر تعیینكننده است كه ٥٠ سال پیش جنگ سرد و مبارزه علیه امپراتوری شر شوروی بود. برای اینكه ببینیم فلسفه در این دوران با این دو راهه چه كار باید بكند و اصولا چگونه جایگاهش در پیوند با این وضعیت تعریفپذیر است، به دو نكته اشاره میكنم. این دو بحث نیز به بررسی منطق سرمایه باز میگردند، به عنوان قویترین و جهانیترین نیرویی كه به دنیای امروز ما شكل میدهد. طبیعی است كه توصیف و تحلیلی كه ماركس از سرمایهداری ارایه كرده است، پیچیدهترین و فشردهترین و به نظر من حقیقیترین بررسی از خود این منطق به ویژه در طرح نقد اقتصاد سیاسی است كه به عنوان یك برنامه و تحقیق تئوریك به لحاظ تاریخی پیچیدهتر و مهمتر از حتی مواردی چون نسبیت عام اینشتین یا نظریه جاذبه عمومی نیوتن است. وقتی با ماركس شروع میكنیم، میدانیم كه در مانیفست او با ستایشی از سرمایه به عنوان یك نیروی خلاق دورانساز روبهرو هستیم كه بر اساس رقابت و انقلاب پیدرپی جلو میرود و دارای یك قدرت جادویی برای در هم شكستن جهان قدیم و ساختن یك جهان یك دست نو است كه زمینه آن كمونیسم است. اما در مقدمه كاپیتال با این ایده عجیب مواجه میشویم كه نه فقط از پیشرفت سرمایه صدمه میخوریم بلكه عدم پیشرفت سرمایه و فقدان سرمایهداری نیز مشكلی آسیبزا است. این نكته زمانی روشن میشود كه رابطه میان سرمایهداری و رابط پیشاسرمایهداری را بررسی كنیم و همین جاست كه منطقهای دیگر از جمله منطق دولت مطرح میشود. یعنی بین بودن و شدن سرمایهداری نسبتی هست و بر اساس همین نسبت است كه حتی در ماركسیسم نیز بحث از این نشده كه سرمایهداری چیست و چگونه میشود از آن فراتر رفت و بحث از اینكه گذر به سرمایهداری چگونه صورت پذیرفت و خاستگاههایش چه بوده است. این دو یعنی گذشته (خاستگاه سرمایهداری و گذار به آن) و حال (چیستی سرمایهداری) به یكدیگر گره خوردهاند و جواب پاسخ برای آینده را باید در این گره خوردگی گذشته و حال جستوجو كرد. تحت مفهومپردازی ماركس از تسلط صوری به تسلط واقعی، با این حالت روبهرو هستیم كه سرمایه به عنوان یك نیروی جهانی از همهچیز استفاده میكند و نه فقط تضادها و درگیریها و فجایع خاص خودش را میآفریند، به شكلی كه تولید ثروتش همراه با تولید فقر است، بلكه از تضادها، نهادهای سركوبگر و گسست و فجایع گذشته نیز برای بازتولید خودش استفاده میكند. این كاری است كه سرمایه به راحتی در همساز كردن زمانها و نهادهایی كه با هم هیچ ربطی ندارند، انجام داده است. بارها دیدهایم كه سرمایه چگونه توانسته حتی سنتیترین و ارتجاعیترین نهادها را در كنار خودش حفظ و از نو تایید كند و به كار گیرد. این به كارگرفتن در وهله اول به صورت تسلط صوری است، یعنی استفاده از آنها برای تولید ارزش مبادله و تحقق ارزش اضافی، اما در روند حركتش سرمایه به جایی میرسد كه آن چیزی را كه در تاریخ گذشته پیدا كرده و پیشفرضهای تاریخی خودش بودهاند را اكنون خودش تولید میكند. یعنی آن عناصر ماقبل سرمایهداری بهطور كامل در منطق سرمایه ادغام میشوند و تبدیل به جزء یا لحظه یا دقیقه یا موقفی (moment) از خود حركت سرمایه میشوند. به تعبیر هگلی این همان برنهادن پیش فرضهاست، روحی كه هگل به آن اشاره میكند پیش فرضهای وجود خودش را خودش تولید میكند. این جاست كه سرمایه حالت دایرهای در گذشته و حال پیدا میكند. گذشته سرمایه را در حال سرمایه خودش میسازد. همین امر است كه به سرمایه خصلت جاودانی و طبعی میدهد. زیرا وقتی در این دایره به آن نگاه میكنید، فكر میكنید كه همواره بوده و همواره خواهد بود. یعنی اتفاقا وجه تولیدی كه از همه انقلابیتر و تاریخساز و متحولتر است، به نظر از همه طبیعیتر و ابدیتر میرسد، دقیقا به خاطر این نوع درگیری گذشته و حال. همین جاست كه میبینیم وجود سرمایه همان قدر میتواند مشكلساز باشد كه عدم وجود آن. اینكه بار سنگین مردهها و كار مرده گذشتگان را نیز بر دوش حال سنگین میكند، نه فقط استثماری كه در لحظه حال صورت میگیرد. راهحل چیست؟ وقتی این منطق را ادامه میدهیم، در وهله نخست این پرسش پدید میآید كه راهحل چیست؟ ماركس در پروژه نقد اقتصاد سیاسی نهایتا میتواند به این نكته برسد كه ما با بحران روبهرو هستیم، این دایره چه در بعد حال و چه در استفاده از عناصری كه به گذشته تعلق دارند، بحران و فاجعه میسازد. اما سرمایه به هیچوجه اینكه چگونه میتوان از این فاجعه رد شد، به ما نشان نمیدهد. در یك بعدی میتوان عناصری از حیاتگرایی را در خود ماركس دید، از آن جا كه او سرمایه را نوعی تجسم نیروی خلاق میدیده، همراه با خیلیهای دیگر مثل اسپینوزا و نیچه تا دولوز و نگری و هارت و حتی شتابگرایان، از این بحث میكند این نیروی حیاتی بر موانعی كه خودش ساخته، به شكلی غلبه میكند و به شكل درون ماندگار پیش میرود. یعنی همانطور كه نگری و هارت مطرح كردهاند، با تغییر زاویه دید فرمال، سرمایهداری جهانی همان كمونیسمی میشود كه انتظار میرفت. اما ماركس در واقع هگلیتر از این تفاسیر است و سعی میكند كه اتفاقا از طریق یك نوع دیالكتیك تاریخی مبارزه طبقاتی به راهحلی برای این مساله برسد. همین جاست كه میتوان گفت مشكل اساسی مطرح میشود. زیرا دیدی كه ماركس مطرح میكند و بر اساس آن سرمایه باید كاملا به عنوان یك نیروی جهانی وو جهانیساز خوانده شود، نهایتا ما را به این سمت میبرد كه بر اساس منطق مبارزه طبقاتیاش از نوعی بورژوازی بینالمللی جهانی صحبت كنیم كه در متن یك بازار جهانی، رویاروی یك پرولتاریای جهانی ایستاده است و نبرد این دو باید به یك جایی برسد، یا نابودی هر دو طبقه یا پیروزی یكی. اما واقعیت است كه در هیچ جای دنیا و در هیچ دورهای سرمایهداری خودش را به این شكل جهانی نساخته است. یعنی ما یك ساختار چارچوب دولتی جهانی نداریم، سرمایهداری برای كار كردن به چارچوبهای فرهنگی، زبانی، حقوقی، اخلاقی، قضایی و... البته بازار ملی احتیاج دارد. اما هیچ كدام از اینها را در سطح جهانی نداریم. آنچه هست، در سطح جهانی منطق دولت و دولتهاست كه بر خلاف این جهانی شدن سرمایه، كاملا در جهت تكثر خود دولتها حركت میكند. این جا ناگزیرم با كلیگویی و پرش مفهومی این نكته را مطرح كنم كه آنچه ما به عنوان مدرنیته میبینیم، به اعتقاد من تعاملی است میان دو منطق جهانیساز سرمایه و منطق دولتها كه هیچ كدام از اینها را نمیتوان به یكدیگر تقلیل داد و اینكه ماركس نتوانست مجلدات آخر سرمایه را كه اتفاقا قرار بود به همین دو مفهوم بازار بینالمللی و دولت بپردازد، حضور این نقص را بارزتر میكند. یعنی آنچه ما مدرنیته میخوانیم، ناشی از تعامل یك منطق دیگر است كه مثل خود سرمایه این توانایی را دارد كه نیروهای مختلف مثل فرهنگ، زندگی روزمره، رسانهها و... را در یك كلیت گردهم آورد، یك كلیت ملی ناسیونالیستی نه یك كلیت جهانشمول. ناخوانایی مدرنیته و پست مدرنیته اینجاست كه میتوان به شكلی تفاوت این دو را بر اساس نه فقط تفاوت بین دو منطق دولت و سرمایه سنجید، بلكه جلوتر رفت و از آن بر اساس دورهبندی تاریخی به عنوان ناخوانایی میان مدرنیته و پستمدرنیته یاد كرد. اگر به تاریخ اطراف خودمان رجوع كنیم، این دوگانگی را در وضعیت اتحادیه اروپا و درگیری میان كلگرایی اقتصادی بروكسل با ناسیونالیسم متكثری كه دولتهای گوناگون اروپایی دنبال آن هستند و الان در قالب انواع پوپولیسم راستگرا در همه جا در حال ظهور است، میتوان دید، به صورتی كه اتفاقا جایی كه دیگر منطق دولت حضور ندارد تا از طریق تعامل با سرمایهداری چیزی به اسم مدرنیته را بسازد كه اصلا دیگر نمیشود صرفا بر اساس منطق حركت سرمایه آن را توضیح داد، بلكه میبینیم جایی كه قدرت دولتی وجود ندارد و آن سویه جهانیسازی و گلوبال سرمایه تاخت و تاز میكند، آن جاست كه میبینیم تنها نتیجهای كه حاصل میكند، این است كه یك پیشوند مابعد یا post را به مدرنیته اضافه كند و حركتش برای این جهانی شدن در خود همین باقی ماندن اصطلاح مدرنیته نشاندهنده ضعف این حركت است و نشاندهنده این است كه رویاهای جهانیساز سرمایه تحقق پیدا نكرده است و نمیكند. این امر را در بحران ٢٠٠٨ و بازگشت اكثر ملتها به پوپولیسم دیدم، یعنی اقتصادهایی مثل برزیل و تركیه و چین و روسیه كه قرار بود خیلی جهانی شوند، همه به حوزههایی بازگشتهاند كه در آنها با استبداد خاص روبهرو هستیم، مثل پوتین و اردوغان و... یعنی در همه جا این دولت است كه جلو آمده و جلوی جهانیسازی ایستاده و مانع آن شده است. بنابراین بحث نخست به ما نشان میدهد كه برای فهم جهان موجود كه در آن دوگانگی بوش و بنلادن مطرح میشود، باید بتوانیم هم منطق دولت و هم منطق سرمایه را بفهمیم و هم تركیب اینها در قالب مدرنیته را در یابیم و هم اتفاقا جایی كه سرمایه به تنهایی پیش رفته است و چیزی كه ساخته یك منطق فرهنگی و زیباشناسانه بوده است، نوعی رویه زیباییشناسانه كه به عنوان فرهنگ جهانی همه جا را فراگرفته و امروزه در قالب فرهنگ و هنر، نقش ایدئولوژی را بازی میكند، نه به عنوان امری كاذب بلكه به عنوان خود واقعیت. به همین علت است كه امروز به نظر من میتوان با استفاده از حرف قدیمی ماركس خیلی به راحتی این سخن را گفت كه در دوران ما هنر افیون تودههاست و چیزی جز این نیست و تمام تلاش سرمایه برای ساختن و جهانی كردن خودش، از طریق افیون هنر وفرهنگ جلو میرود. فرمولی برای سیاست رهایی بخش نداریم پیشتر این نكته را اضافه كنم كه ما هنوز فرمولی برای سیاست رهایی بخش نداریم كه یكی از دلایلش دقیقا این بوده كه نتوانستهایم هم منطق دولت و هم منطق سرمایه را مورد نقد قرار دهیم و در عمل علیهشان بجنگیم. واقعیت این است كه اگر فكر كنید میتوان یكی را جانشین دیگری كرد یا از تفاوت این دو (دولت و سرمایه) استفاده كرد یا به نوعی با یكی علیه دیگری ساخت، در هر مورد شكست خواهیم خورد. یعنی تسلیم شدن در مقابل یكی از این دو، به معنای شكست خوردن از هر دو برای هر چیزی كه مدعی ذرهای از رهایی بخشی و رادیكالیسم است. بنابراین آنچه در دوره معاصر تحت عنوان ستایش از دولت تحقق یافته، باید این شجاعت را داشته باشد كه نتیجه نهاییاش یعنی بروز فاشیسم و شبهفاشیسم را گردن بنهد و پشت حرفهای كلی هگل ماب راجع به ستایش از سلطنت و... پنهان نشوند. اما نكته دوم بحث من واقعیتر است و به نقش فلسفه و جستوجوی حقیقت حتی به همین شكل نظری در این دوران ما باز میگردد و بر اهمیت آن به مثابه تنها امید روزگار ما تاكید میكند. این به تجربه خودمان در دهه ٨٠ باز میگردد و به آنچه موج به اعتقاد من انباشت اولیه است، مربوط میشود. یعنی بر خلاف تصور سنتی این انباشت نه اولیه است و نه یكباره. بلكه از قضا بارها و بارها تكرار میشود و محتوایش نیز جز غارت و سلب مالكیت از عموم به یاری نیروهای ماورای اقتصادی و دولت است كه نظارت، نقد، خواست پاسخگویی یا هر شكلی از مقاومت در برابر آن را ناممكن میكنند. ما شاهد بروز گستردهترین موج انباشت اولیه در دهه ٨٠ بودیم و دیدیم كه این اقدام چگونه منحصر به عرصه اقتصاد نبود و عواقبش این بود كه اخلاق، سیاست، زندگی روزانه، فرهنگ و همه ابعاد زندگی اجتماعی پوك و تو خالی و همه ابعاد دچار فساد شد و به دملهای چركینی بدل شد كه از وضعیت محیطزیست تا بهداشت و دانشگاه و... را در بر میگیرد، با فسادهایی رقمهایش به قدری زیاد شده كه همه به راحتی از هزاران میلیارد دزدی سخن میگویند، یا یك پوسیدگی كه از قضا در شرایط فعلی هم ادامه پیدا كرده است. زیرا تا آنجا كه به اقتصاد بازمیگردد، همه دولتها نئولیبرال بودند و در تمامی آنها ایران به لحاظ اقتصادی ادغام شده در بازار جهانی بود و در همین پست مدرنیسمی كه نهایتا جز همان افیون هنر، میتواند فساد و گندیدگی ایجاد كند. این نشان میدهد كه چطور میشود به لحاظ اقتصادی در منطق سرمایه حل شد، هر چند به لحاظ منطق دولت با تضاد و درگیری روبهرو بود كه هیچ دلیلی نیست كه یكی از این دو را غیرواقعی بدانیم یا یكی را زیر دیگری پنهان كنیم. نكتهای كه قصد تاكید بر آن دارم، این است كه این وضعیت و آنچه تجربه كردیم، به هیچوجه استثنایی و خاص ما نیست. این یكی دیگر از تصورات كاذبی است كه از قضا برخی مخالفان سرمایهداری بر آن دامن زدهاند كه سرمایهداری عقبافتاده غیرعقلانی فاسد جهان سومی با سرمایهداری عقلانیتر و تمیز اروپا و غرب متفاوت است. حال آنكه در همه جا شاهد بروز بحران بودهایم. مگر ٢٠٠٨ در امریكا چگونه پایان یافت؟ مگر اینطور نبود كه دقیقا با پول مردم بانكها را نجات دادند و آقای اوباما اجازه نداد كه هیچ تغییری داده شود و همان روشها و سلب مالكیتها ادامه پیدا كرده است؟ این تنها بانكهای ما نیست كه معلوم نیست به چه كسی وام میدهند، بانكهای امریكا و اروپا نیز همگی ورشكستهاند. این را اقتصاددانان چپگرا نمیگویند، از اقتصاددانان دستراستی كه دلشان برای اندوختههای طبقه متوسط امریكا میسوزد، بپرسید كه چگونه قرض گرفتن از آینده و چاپ دلار كاری كرده كه تمام اقتصاد جهانی پوچ و تو خالی است. ٤٠ سال نئولیبرالیسم و گفتن اینكه هیچ چیز جز مساله كمی سود و پول در آوردن، همهچیز و همه كس را فاسد كرده است. الان میبینید كه كارخانههای آلمان هم كه به نظم معروف بودند، دروغ میگویند و با دستكاری و دروغ در موتورهایشان خواستهاند بگویند با معیارهای اتحادیه اروپا در حفاظت از محیط زیست هماهنگ هستیم. در ٢٠٠٨ معلوم شد همه بانكهای آلمانی دروغ گفتهاند و نرخهای بهره بین بانكی را دستكاری كردهاند. هر جا كه انگشت میگذارید، چرك و كثافت بالا میزند و این به هیچوجه استثنای اینجا نیست. مسلم است كه برخی صحنههای این بحران به جهان سوم نزدیكتر است، اینكه چگونه تودههای میلیونی فقیر عرب علیه مفتخورهای شورای خلیج قیام میكنند، به كمك غرب انقلابهایشان به روزی میافتد كه الان شاهدش هستیم. همین وضعیت را در آفریقا با خشكسالی و دستكاری از زیر ساختن انواع گروههای بنیادگرا شاهد هستیم. از مرز فاجعه عبور كردهایم با تجربهای كه خودمان داشتهایم، به راحتی میشود وضعیت جهانی را فهمید. از قضا شاید طنز تاریخی این است كه كلید این دو با هم زده شد. اقتصاد لیبرالی ریگان و تاچر است كه امروزه به مرز گندیدگی كاملی رسیده كه در آن هم منطق سرمایه و هم منطق دولت تنها از طریق دروغگویی میتوانند به كار خود ادامه دهند. امروز شاهدیم كه امریكا و روسیه در سوریه و در یمن بیمارستان را بمباران میكنند و اعتراضی هم رخ نمیدهد. دروغگویی قدرتهای بزرگ و كوچك بر همه عیان است. در چنین وضعیتی كه فكر میكنم سیاستی كه بتواند با هر دو روبهرو شود، وجود ندارد و با توجه به اینكه هنوز چیزی از تز یازدهم باقی هست كه «فلاسفه جهان را تفسیر میكردند، مساله اما تغییر آن است»، نمیدانم این تغییر چگونه امكانپذیر است و شخصا فكر میكنم از مرز فاجعه عبور كردهایم، نه به معنای هالیوودی كه یك روز اتفاق عجیب و غریبی رخ میدهد. به تعبیر بنیامین فاجعه یعنی همین وضعیت موجود و من فكر میكنم فاجعهای كه در كار است، ٤٠ سال پیش شروع شد و شاید تا پایان این قرن هم به طول بكشد. در دل این فاجعه نیز چنین نیست كه با همه به یكسان برخورد میشود، احتمالا باز دیوارهای تكنولوژی و علم به اقلیت ثروتمندی اجازه خواهد داد كه در همین فضای فاجعه بار به زندگی خود ادامه دهد. از آنجا كه نمیتوان هیچ گونه پیشگویی كرد و آنچه پیشروی ما است نه یك راه سوم از طریق تغییر واقعیت بلكه تركیب بد و بدتر در قالب یك مجموعه شبه فاشیستی است، فكر میكنم در چنین جهانی حتی باقی ماندن گفتاری كه بر حقایق به عنوان امور كلی پافشاری میكند، نه فقط مفید بلكه ضروری است. به همین خاطر فلسفه با اینكه امروزه شاید به یك استثنای بیمعنی كه حتی در دانشكدههای علوم انسانی هم معلوم نیست كجا باید باشد، اما در عرصه واقعیت تاریخی و اجتماعی، به عنوان جستوجوی حقایق كلی حضور دارد و حضورش ضروری است.
تكرار شكست: خاطره وارونه رهایی
صالح نجفی
پژوهشگر و مترجم فلسفه
فرض من این است كه سیاست، شرط خارق اجماع یا پارادوكسیكال فلسفه است. منظور از فلسفه نیز معنای اخص آن است، یعنی كلمهای كه تبار یونانی دارد و فعالیت آزادانه و خاصی است در خاك یونان ریشه داشته و در همان خاك بالیده و بعد هم بادهای غربی بذرهای آن را به بقیه خاكها منتقل كردند و هر جا كه شرط ظهور آن فعالیت فكری خاص كه به نام فلسفه میشناسیم، مهیا شده است، بر اساس این فرض باید گفت اگر چیزی به نام دموكراسی آتنی نبود، چیزی به نام فلسفه نداشتیم. یعنی دموكراسی آتنی شرط ظهور فعالیت فلسفی است و فعالیت فلسفی نیز با پیدایش یك فرم یا ژانری كه به عنوان مكالمات سقراطی میشناسیم، آغاز میشود. منتها این رابطه پارادوكسیكال یا متناقض نما یا خارق اجماع است، به این علت كه دموكراسی آتنی به معنای آزادی بیان عقاید برای همان كسانی است كه با شرطهای خاصی و با حذف گروههای خاصی، شهروند محسوب میشدند و این شرط پا گرفتن فلسفه است. این بهطور ضمنی دلالت دارد بر اینكه كسانی كه عقایدی را در این دموكراسی بیان میكنند، عقایدشان با هم همسنگ و هم ارز است. در حالی كه شروع فعالیت فلسفی به این معناست كه عقاید با هم همارز نیستند. اگر این نسبت را بپذیریم، یعنی بپذیریم فعالیت فكری فلسفه با تفكیك حقیقت از دوكسا آغاز میشود، آنگاه باید بپذیریم فلسفه از ابتدا با نفی شرط سیاسی ظهور خودش آغاز میكند، یعنی نخستین فعالیت فكری كه دست به نقد فرمی از كشورداری كه ما آن را دموكراسی مستقیم آتنی میخوانیم، خود فلسفه است و فلسفه شرط امكان خودش (دموكراسی آتنی) را نفی میكند و زیر پای خودش را خالی میكند. به این معنا شروع فلسفه آغاز یك تئاتر پر تنشی است كه موضوع (تم) اصلی آن تئاتر رابطه بین سیاست و فلسفه است، یعنی از نخستین فیلسوف بزرگ در تاریخ فلسفه تا زمان حاضر دایما با این تنش، انكار آن، درگیر آن شدن یا دور زدن آن مواجه خواهیم بود. برای روشن شدن ابعاد این تنش به دو نكته بحرانی تاریخ فلسفه اشاره میكنم. پرده اول این تئاتر با افلاطون شروع میشود. پرده دوم به قرن بیستم و ماجرای مشهور بدنامی مارتین هایدگر اختصاص دارد. افلاطون و سیاست می دانیم كه افلاطون در جوانی قصد داشته تراژدین یا شاعر شود. او در حدود ٢٠ سالگی با سقراط آشنا میشود و معمولا زندگینامه نویسان او را تراژدینویسی میخوانند كه در تراژدی نویسی شكست میخورد و به حلقه جوانانی كه اطراف سقراط بودند، میپیوندد. این همراهی هفت یا هشت سال به طول میانجامد، تا سقراط اعدام شود. فكر تدوین یا خلق فرمی كه به عنوان مكالمات سقراطی میشناسیم، پس از اعدام سقراط و محكوم شدن تفكر سقراطی در دادگاه آتن در ذهن افلاطون شكل میگیرد. بعد از آن افلاطون راوی رابطه سقراط با آتن میشود، امری كه ما آن را آغاز فلسفه به معنای اخص كلمه میخوانیم. بعد از مرگ سقراط در زندگی افلاطون سفرهایی هست كه اطلاعات دقیقی از آنها نداریم. اما سفری هست كه در زندگی افلاطون تكرار میشود و عنوان تكرار شكست در بحث فعلی از این جا میآید. قطعیترین اطلاعات از سفرهای افلاطون مربوط به سفر او به جزایر سیسیل و ایتالیای جنوبی است. سوال این است كه انگیزه او از این سفرها چیست؟ مورخان فلسفه حدسهایی در این زمینه دارند. احتمال قطعیتر این است كه او میخواسته با دیونیسیون اول، پادشاه سیراكوس رابطه سیاسی برقرار كند. ایدهای كه میتوان به مركز یا كانون قدرت سیاسی برای اصلاح یك جامعه و تاسیس یك جامعه آرمانی نزدیك شد، ظاهرا با این ریسك افلاطون آغاز میشود. اقامت افلاطون در دربار سیراكوس پر تنش است. زیرا او عملا با برادر زن شاه كه علاقهمند به مباحث نظری است، آشنا میشود و این باعث میشود كه دیونیسیوس اول افلاطون را سوار بر كشتی و تبعید كند. كشتی افلاطون را به بندر اگینا میبرد و در آن جا افلاطون دستگیر میشود و در میدان برده فروشان به فروش گذاشته میشود. این تقدیر نخستین فیلسوف در تاریخ فلسفه است وقتی فاصله ایمنی لازم را با مركز قدرت حفظ نمیكند. در جزیره اگینا به دلیل اینكه ایشان با آتنیها در جنگ بودند، رسم بر این بوده كه هر آتنی كه دستگیر میشود، یا به عنوان برده فروخته شود یا كشته شود. میتوان گفت كه شانس ما این بوده افلاطون كشته نمیشود و كسی از اهالی كرون او را میخرد و آزاد میكند. سال ٣٦٧ پیش از میلاد یعنی در ٦٠ سالگی افلاطون، دیونیسیوس دوم جانشین دیونیسیوس اول در منطقه سیراكوس میشود. در آن جا دیون دوست پیشین افلاطون در سیاست مدخلیت پیدا میكند و این باعث میشود كه افلاطون دوباره احساس كند كه میتواند از فرصت استفاده كند. دیون میكوشد وضع دولت در آن جا را اصلاح كند. این به معنای دعوت از افلاطون به عنوان یك مشاور فیلسوف است. افلاطون دعوت را به امید اجرای آرمان سیاسیای كه بعدا در رسالهها میخوانیم، میپذیرد. سال ٣٦٦ پ. م. افلاطون راهی این سفر میشود و اینبار دعوا میان مشاوران شاه و افلاطون صورت میگیرد. زیرا دیون دنبال توطئه است و میخواهد بر تخت شاه (دیونیسیوس دوم) بنشیند و افلاطون هم مشاور اوست. با فاش شدن توطئه، دیون تبعید میشود و افلاطون هم اسیر شاه در قصر سلطنتی میشود. این دومین شكست افلاطون در نزدیكی به قدرت برای تغییر آن است. سال ٣٦٥ پ. م. افلاطون اجازه مییابد به آتن بازگردد. پنج سال بعد دیونیسیوس درخواستهای مكرر به افلاطون میدهد كه به این جا بازگرد و من به تو به عنوان یك مشاور نیاز دارم. دیونیسیوس شرط میگذارد كه زمانی با دیون كه او نیز در تبعید است، آشتی خواهم كرد كه افلاطون مشاوره مرا بپذیرد. افلاطون سه باره شانسش را امتحان میكند. او به سیراكوس میرود و اینبار هم آزرده خاطر بازمیگردد و تا آخر عمر در آتن میماند و همان جا میمیرد. اما دو روایت از مرگ افلاطون هست. یكی میگوید او در اثنای یك جشن عروسی مرده و دومی به نقل سیسرون آن است كه گویا در حال نوشتن مرده است. سنتز این دو آن است كه احتمالا افلاطون در ضیافت یا بزمی به اسم نوشتن مرده است و این پایان پرده اول رابطه فلسفه و سیاست است. هایدگر و سیاست پرده دوم در قرن بیستم و در دهه ١٩٣٠ رخ میدهد. اول ماه مه١٩٣٣ مارتین هایدگر، فیلسوف ٤٤ ساله است كه به حزب نازی میپیوندد. این شاید رسواییآورترین كاری است كه فیلسوفی در قرن بیستم مرتكب میشود. ١٠ روز رییس دانشگاه فرایبورگ میشود و سخنرانی معروف درباره اصلاح ساختار دانشگاه از طریق انقلاب محافظهكارانه كه به نام هایدگر شناخته میشود، در همین مدت ریاست ارایه میشود. شكست هایدگر خیلی زود رخ میدهد، یعنی كمتر از یك سال بعد در آوریل ١٩٣٤ از ریاست دانشگاه استعفا میكند و در جلسات حزب نازی یك بار هم شركت نمیكند، اما عضو این حزب باقی میماند، گویی باید این داغ ننگ را تا آخر با خود حمل كند. میدانیم كه امید هایدگر به اصطلاح انقلاب محافظهكارانه بوده و خیلی سریع هم ناكام میشود. هایدگر تا ١٩٥١ ممنوعالتدریس میماند و در این دوره یك فیلسوف كاملا بدنام با سابقه ناجور است. او تا پایان عمر از اقداماتش عذرخواهی رسمی نمیكند، تنها جملاتی از جلسات خصوصی او شنیدهایم كه گفته دوران ریاستش یا فعالیت سیاسیاش، بزرگترین حماقت سیاسیاش بوده است و جمله مشهوری نیز هست كه هربرت ماركوزه از او نقل كرده است: «كشتن آدمها در اتاقهای گاز شباهت به مكانیزه كردن كشاورزی یا بلایی دارد كه انسان بر سر زمین آورده است.» بعد از ماجرای هایدگر كه در نهایت نیز در نمییابیم او با چه انگیزهای هیچگاه عذرخواهی نمیكند، دو روایت رسمی از او نقل میشود: روایت اول به ما میگوید كه اشتباه هایدگر در برخورد با نازیها شبیه اشتباهی بود كه فیلسوفان دیگر در رابطه با سیاست داشتهاند، اما مساله اساسی این است كه میان این تصمیم خاص و نظام فكری آن فیلسوف خلاق چه نسبتی است؟ میدانیم كه طرفداران جامعه به اصطلاح باز یا لیبرال به ما میگویند نخستین دشمن جامعه باز شخص افلاطون است و این تبار را میتوان به هگل و ماركس (كه او نیز اشتباها متاثر از هگل بود)، كشاند و این ماجرا در مورد هایدگر با صراحت بیشتری بازگو میشود. یا باید گفت كه اندیشه متفكر خلاقی چون هایدگر و فوكو ربطی به اشتباهات سیاسیشان ندارد، یعنی باید آنها را اندیشمندان خلاقی معرفی كرد كه این اشتباهات را در زندگی واقعیشان صورت دادهاند و این اشتباه ربطی به اندیشه آنها ندارد، اما باید به خاطر داشت كه بحث درباره فعالیت فكریای است كه یكی از شروطش سیاست است. اما راه دوم این است كه بگوییم این فعالیت سیاسی نه فقط با نظام فكری این متفكران ارتباط دارد، بلكه پرده از عیبی بنیادین در ساختمان تفكر آن فیلسوف بر میدارد. یعنی از طریق این اشتباه میشود پرونده آن فیلسوف یا متفكر و نظام فكریاش را بست. تلاشهای بیسرانجام بحث تكرار شكست به ایده اسلاوی ژیژك در كتاب In Defense of Lost Causes در سال ٢٠٠٨ باز میگردد. ژیژك در این كتاب كه بهطور تحت اللفظی«در دفاع از علتهای گمشده» ترجمه میشود، اما ترجمه مصطلح و دقیق آن «در دفاع از تلاشهای بیحاصل یا كارهای بیسرانجام» به عمل هایدگر میپردازد و میگوید اقدام هایدگر و فوكو مصداق حركتی است كه شاید بتوان به واسطه آن دو راهی مذكور بالا در مورد رابطه سیاست و هایدگر و اصولا رابطه سیاست با هر متفكر دیگری را از میان برد. ژیژك میگوید در این لحظههای خاص مداخله در سیاست، متفكران مذكور قدمهای درستی در مسیر غلط بر میدارند. اگر كسی قدم درستی در مسیر غلط بر میدارد، آنگاه وظیفه كسانی كه آن مسیر را دنبال یا حتی روایت میكنند، متفاوت میشود. قدم درست را نمیتوان نادیده گرفت، در حالی كه مسیر غلط را نیز نمیتوان انكار كرد. مثالهای رادیكالتر در این قضیه البته چالشی است. ما میدانیم ترور انقلابی روبسپیر یا انقلاب فرهنگی مائو یا حركت بالشویكها پیكارهایی هستند كه پیامد بالفعل یا عینیشان هراس یا شكست تاریخی بوده است. این شكستهای تاریخی را نمیتوان انكار كرد، اما نكته اینجاست كه حمام خونی كه به پا میشود و همه روایتهای تاریخی سعی میكنند از آن جا شروع كنند، برای پنهان كردن چیزی است. آن چه پنهان میشود، هسته ارزشمندی از آرمانخواهی یا ایدهآلیسم سیاسی به مفهوم آرمانگرایی است و روایت رسمی یعنی سیاست مبتنی بر اجماع لیبرال دموكراتیكی، عملا كارش آن است كه اجازه ندهد آن هسته دیده شود یا به تعبیر ما رستگار شود. از نظر ژیژك در مواجهه با بحرانهایی كه از سال ٢٠٠٨ به بعد حتی در سطح اكولوژیكی رخ داده باید به تلاشهای بیحاصل (lost causes) باز گردید، یعنی آرمانهای از نظر پیامدهای بالفعلشان شكست خوردهای كه اگر احیایشان كنید، حتما در آنها مخاطره هست، اما حتما نیز باید احیایشان كرد، مثل ترور انقلابی و دیكتاتوری پرولتاریا. اگر بخواهیم با توجه به آنچه گفته شد به دو پرده پیشین در تاریخ فلسفه رجوع كنیم، باید گفت كه حركت اشتباهی كه هایدگر مرتكب شده یا قدم درستی كه ژیژك ادعا میكند برداشته، از مقوله تراژدی است. یعنی باید ثابت كنیم كه حركت هایدگر تراژیك بوده است، اما نفس گفتن این قضیه مسالهساز است. میكوشم نشان دهم كه به چه معنا این حركت تراژیك است. اگر تلاش كسی این باشد كه ساختار یك عمل انقلابی را به میدان آورد و در حین به میدان آوردن آن را قلب یا تحریف كند یا از شكل بیندازد، بعد از آنكه آن اتفاق رخ میدهد، با فجایعی كه در پی آن عمل رخ میدهد، آنچه در اصل پنهان میشود، ساختار اصلی است، یعنی ساختاری كه به عمل انقلابی باز میگردد. تراژیك بودن به این معناست كه هایدگر دقیقا در جایی كه بزرگترین لغزش زندگیاش شده است، از همیشه به حقیقت نزدیكتر بوده است. وقتی این منظر را پررنگ كنیم، میبینیم كه نوشتههای اصلی هایدگر، یعنی نوشتههایی كه به آن ساختار انقلابی نزدیك هستند، دقیقا در اواخر دهه ١٩٢٠ و اوایل و اواسط دهه ١٩٣٠ نوشته شدهاند. كاری كه باید با هایدگر كرد، تكرار كردن اوست. اما تكرار كردن نیازمند بازخوانی مفهوم فلسفی تكرار است كه میكوشم بخشهایی از آن را باز كنم، اما هدف اصلی بازیابی جنبه یا پتانسیل گمشده تفكر هایدگر است، چون آن قدم درست در مسیر غلط برداشته شده است. محافظهكاری و انقلاب اواخر دهه ١٩٣٠ هایدگر جملاتی میگوید كه در آنها اولا نسبت محافظهكاری و انقلاب را از منظر كسی كه جزو بانیان انقلاب محافظهكارانه است، روشن میكند و ثانیا مفهوم فلسفی تكرار را احیا میكند. هایدگر در این سالها یعنی پیش از شروع جنگ جهانی دوم مینویسد: «آن چیزی كه محافظهكارانه است، در باتلاق تاریخنگاری گیر میافتد و فقط آن چیزی كه انقلابی است، به عمق تاریخ دست پیدا میكند. منظور من از انقلاب نه براندازی، نه ویران كردن است، بلكه منظورم شكلی از شورش است كه هدفش از نو خلق كردن اموری است كه به نظر ما مرسوم یا امور عادت شده است. » او سپس توضیح میدهد: «هدف ما این است كه ساختار آغاز را تجدید كنیم، یعنی آن چه اصیل است و به خاستگاه (origin) مربوط میشود، چون به آغاز تعلق دارد، شما وظیفه خودتان را نو كردن ساختار آغاز قرار میدهید، اما نو كردن ساختار آغاز به معنای تقلید بیمایه از گذشته نیست. تلاش برای تجدید ساختار آغاز یعنی ظاهر كردن چیزی كه عینا گذشته است و در عین حال چیزی غیر از گذشته است. » یعنی شما اینجا از امر نویی سخن میگویید كه با تكرار چیزی در گذشته پیوند دارد. این حلقه گمشده تفكر انتقادی است، یعنی خطی كه از آگامبن تا ژیژك را در بر میگیرد، مجموعه متفكران شاید ناهمگونی كه آقای فرهادپور در این سالها معرفی كرد. نكته این است كه هایدگر در لحظه عجیبی این حرفها را میزند كه همزمان با تزهای فلسفه تاریخ بنیامین بیان میشود. این تزها نیز در اواخر دهه ١٩٣٠ نوشته شدند. در تزهای والتر بنیامین میخوانیم كه «انقلاب اكتبر تكرار انقلاب فرانسه است، برای جبران شكست انقلاب فرانسه. » به این معنا كه وقتی انقلاب فرانسه شكست میخورد، تكانه خلاقی كه آن انقلاب را به راه انداخته و الان زیر خاك رفته و مدفون شده را باید كشف و احیا كرد. تكرار تكانه خلاقه انقلاب شكست خورده، شرط بازیابی آن پتانسیل مدفون شده آن انقلاب و جبران آن شكست است. تكرار به روایت كی یركگور این تلقی از تكرار از متفكرانی كه ما ظاهرا به آنها نظریه پردازان انقلاب یا تدوینكنندگان نظریههای سازماندهی نیامده است، بلكه از متفكری آمده كه تقریبا هیچ ارتباط مستقیمی با انقلاب به مفهوم سیاسی و اجتماعی آن ندارد، یعنی سورن كی یركگور دانماركی. كی یركگور به ما میگوید كه تكرار مفهومی است كه عصر جدید به آن نیاز دارد. او در رسالهای كه در سال ١٨٤٣ منتشر میكند، میگوید تاكنون تاریخ فلسفه دو مفهوم اساسی به ما تقدیم كرده است: نخست مفهوم «انامنسیس» یا recollection است یعنی «تذكار» یا «به یاد آوردن» و دوم Aufhebung هگلی به معنای «ترفیع» یا «ارتفاع» است. كی یركگور میگوید عصر جدید به مفهوم سومی نیز نیاز دارد كه به یك تعبیر سنتز دو مفهوم قبلی است، او این مفهوم را «تكرار» میخواند و از آن تعریف عجیبی ارایه میكند: تكرار همان تذكار یا به یادآوردن اما در جهت معكوس است. یعنی كسانی كه چیزی را تكرار میكنند، دارند چیزی را به سمت جلو به یاد میآورند یعنی تجدید خاطرهای از آینده میكنند. كی یركگور در رساله تكرار نشان میدهد كه تولید یك امر نو، در گرو تكرار است و تكرار به معنای بازتولید امری قدیمیتر نیست. او این بحث را تا جایی بسط میدهد كه به نتیجه فلسفی باورنكردنی میرسیم: تكرار تنها یكی از روشها یا شكلهای ظهور یا تولید امر نو نیست بلكه امر نو فقط و فقط از طریق تكرار اده میشود. دولوز و تكرار بحث از تكرار دستاورد اصلی فلسفه كی یركگور است و برای امروزی كردن آن نیازمند نام بردن و اشاره به متفكرانی است كه حول محور تكرار شكل میگیرند. یكی از این متفكران كه از قضا او را از ضد دیالكتیكی متفكران قرن بیستم میخوانند، ژیل دولوز است و تاكید میكنم كه از طریق هسته كی یركگوری فلسفه دولوز میشود وجه انقلابی آن را نشان داد. مساله این است كه دستاورد اصلی فلسفه دولوز به نظر من تمایز میان virtual و actual است كه هنوز نمیتوان به دقت آنها را ترجمه كرد (شاید بتوان آنها را به ترتیب امر مجازی و امر واقعی ترجمه كرد). اگر به مجلد پایانی رمان در جستوجوی زمان از دست رفته مارسل پروست مراجعه كنید، به تعریف شگفتانگیزی از خاطره بر میخوریم كه در آن وجه سیاسی خاطره روشن میشود و آن را از خاطره بازی و فیتیشسازی از گذشته متمایز میكند. در این جلد رمان، پروست میگوید خاطره یا لحظهای از گذشته داریم كه رئال (واقعی) است، اما اكتوال نیست، ایدهآل است، اما آبستراكت (انتزاعی) نیست. صورتبندی پروست كاملا فلسفی است و به كمك آنری برگسون وارد تاریخ فلسفه قرن بیستم میشود و دولوز آن را در كتاب برگسونیسم بسط میدهد. وقتی پروست میگوید كه خاطرهای داریم كه واقعی است اما اكتوال نیست، واقعی (رئال) در تقابل با ممكن قرار میگیرد و امر اكتوال (بالفعل) در تقابل با virtual قرار میگیرد. اینجا مفهوم فلسفی virtual شكل میگیرد. امر ویرچوال چیزی است كه واقعی است، اما بالفعل نیست، ایدهآل است، اما انتزاعی نیست. تكرار شكست اگر شما متفكری را تكرار نكنید، تكراری كه كییركگور از آن صحبت میكند یعنی فقط او را نقد یا سعی كنید راههای فكری او را به جاهای دیگر بكشانید یا حتی خیلی رادیكال، آن را سر و ته كنید، هر كاری كه انجام دهید، نادانسته یا ناخواسته درون افق آن متفكر میمانید. راه برگذشتن از افق فكری یك متفكر این است كه درون میدان مفهومهای متفكر به او خیانت یا او را تكرار كنید، یعنی از طریق تكرار هسته خلاقه او. این داستان تكرار در فلسفه است ما برای آن قرینه سیاسی میخواهیم. قرینه سیاسی آن را در برخورد ماركس با انقلاب فرانسه میتوان دوباره بازگو كرد. ماركس عادت داشت بگوید كه تمام كسانی كه درگیر فرآیندهای انقلابی میشوند روزی دارند كه روز شور و وجد انقلابی آنها است، فردا آن مستی از سر آنها میپرد و فقط خماری آن میماند و نتیجه آن این است كه شما صبح فردای انقلاب باید شروع به فكر كردن كنید كه بعد از انقلاب به چه نتایجی رسیدیم. نتیجه اكچوال انفجار والای شور انقلاب، همان چیزی میشود كه به آن نتیجه بالفعل رخدادی كه با انقلاب فرانسه رقم خورد، یعنی به صحنه آمدن آزادی و برادری و برابری، دنیایی شد كه اساس گردش كالاها در بازار است یعنی دنیایی كه بر مدار سودجویی و خودخواهی و فردگرایی میچرخد و نتیجه فلاكت باری است .ماركس به ما میگفت كه از دید كسانی كه دارند تئاترهای انقلاب را تماشا میكنند، حقیقت تئاتر پرشور انقلاب برای تماشاگران لیبرال، همان واقعیت مبتذل مصرف و تجارت است. پس اگر جوامع دیگری بدون انقلاب به این واقعیت مصرف و تجارت رسیدهاند، میتوان گفت كه بهترین كار این است كه تا جایی كه میتوانید انقلاب نكنید. در انفجار انقلاب، همیشه یك جنبه اتوپیایی اتفاق میافتد یا خود را نشان میدهد كه ما به آن فضای رهایی همگانی میگوییم كه نتیجه همان مستی انقلاب است. مسلما وقتی كه مستی از سر انقلابیون میپرد به خود میگویند كه چقدر ناشی یا همیشه بیدولتی! باید دوباره منطقی شد و به همان ساختارهای معقول بازگشت و دقیقا این جنبه اتوپیایی یا همان جنبهای كه به رهایی همگانی برمیگردد، آن مازادی است كه بازار به آن خیانت میكند. یعنی واقعیتی كه فردای رخداد حاكم میشود. نكته این است كه این مازاد به هیچوجه ملغی نمیشود، به راحتی از بین نمیرود و حتی از یاد نیز نمیرود. راه واقعی برای رهایی یافتن از ترومای گذشته، نه به یاد آوردن آن بلكه تكرار كردن كامل آن است. وقتی شما ترومای گذشته را كامل تكرار كنید آنگاه میفهمید كه در حال مرور كردن خاطره معكوس رهایی هستید. یعنی این اتفاق معطوف به آینده شما خواهد شد. قاعده مشهور ساموئل بكت است كه بعد از هر شكست شما یك وظیفه بیشتر ندارید اینكه باید دوباره شكست بخورید و اینبار بهتر و زیباتر از گذشته.
.
.
فایل pdf نشست پنچشنبه های پرسش: «فلسفه و سیاست»
.
.
فلسفه و سیاست با سخنرانی مراد فرهادپور، عادل مشایخی و صالح نجفی
فلسفه تنها امید امروز جهان
جهان از مرز فاجعه عبور كرده است
منبع گزارش : روزنامه اعتماد | ۱۳۹۵ شنبه ۲۰ آذر (محسن آزموده-عاطفه شمس)
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.