اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
خميس الأسئلة: «الفلسفة والسياسة» بحضور فرهادبور، مشايخي ونجفي
فقدت الفلسفة الأكاديمية في إيران، بفعل نزع الطابع السياسي عنها، قدرتها على مواجهة أسئلة المجتمع. في لقاء جمع فرهادبور ومشايخي ونجفي، جرى بحث حقيقة العالم اليوم ومنطق الاعتدال وتكرار الفشل.
لطالما كانت العلاقة بين الفلسفة والسياسة إشكالية وما تزال، وإنكارها بأي شكل أو عنوان ليس سوى خداع للنفس والآخرين. منذ نحو ثمانين عامًا، حين تأسست الفلسفة وبدأ تدريسها كتخصص أكاديمي في الجامعات الإيرانية، ظلت أقسام الفلسفة في معظمها داخل كليات الآداب، واقتصرت الصلة بين الفلسفة والسياسة فيها على مقرر أو مقررين اختياريين تحت مسمى الفلسفة السياسية أو فلسفة العلوم الاجتماعية، وكأن كل الجهود كانت تهدف إلى تجريد الفلسفة من السياسة، وهو مسعى محكوم عليه بالفشل لم يؤدِّ إلا إلى تعقيم الفلسفة الأكاديمية الإيرانية نفسها وعجزها عن التواصل مع المهتمين بالفلسفة. بعبارة أخرى، يكمن أحد الأسباب الرئيسية لازدهار الفلسفة والتفلسف خارج الجامعات في عدم صلة المباحث الفلسفية الأكاديمية بالأسئلة الجوهرية التي تنبع من صميم الحياة الاجتماعية والسياسية، وهي أسئلة لا شأن لفلسفتنا الأكاديمية بها ولا قدرة لها على مواجهتها. ونتيجة لهذا الغياب تحديدًا، نجد أن من تصدى من الباحثين أو المحققين للمشكلات التي يعاني منها المجتمع والسياسة في إيران كانوا إما من تخصصات الحقوق أو علم الاجتماع أو العلوم السياسية، أو من الاقتصاد أو علم النفس أو التاريخ. أما دارسو الفلسفة في جامعاتنا فقد التزموا الصمت إزاء ذلك، واكتفوا بكلام عام وتجريدي، إن لم نقل غير ذي صلة. وفي هذا السياق، ينبغي بالطبع استثناء شخصيات مثل الشهيد مطهري، وأحمد فريد، ومصطفى ملكيان، وجواد طباطبائي، ويوسف أباذري... ممن لم يكونوا غير مبالين بقضايا العصر والسياسة، بل تعاملوا معها بجدية، وأبدى كل منهم رد فعله من منظوره الخاص، وهو رد فعل ينبغي بالطبع أن يخضع للنقد والتقييم. علمًا بأن كون هذه الشخصيات خارج سياق أقسام الفلسفة في الجامعات الإيرانية، بمعانٍ مختلفة، سواء من حيث مكان نشأتهم وتحصيلهم العلمي أو من حيث مجال نشاطهم أو تحمل الجامعة لهم، إنما هو تأكيد بذاته على هذه الآفة المذكورة. ومن الضروري التنبيه إلى أن الاهتمام الجاد بالعلاقة بين الفلسفة والسياسة لا يعني البتة الدفاع عن هذا التيار السياسي أو ذاك، أو تسييس الفلسفة، بل يعني، في أبسط معانيه (ولهذا فهو أكثرها سطحية)، أن تتصدى الفلسفة للمسائل الأساسية للسياسة والمجتمع. وقد كُرِّس موضوع جلسة الخميس التي عقدها معهد «برسش» للدراسات السياسية-الاقتصادية لمناقشة العلاقة بين الفلسفة والسياسة. في هذه الجلسة، ألقى مراد فرهادبور محاضرة عن الفلسفة وحقيقة العالم اليوم، وتناول عادل مشايخي منطق الاعتدال والفرار من الواقعي، وناقش صالح نجفي موضوع تكرار الفشل، الذاكرة المعكوسة للتحرر. ونظرًا لكثافة المادة المطروحة، ولا سيما مناقشة صالح نجفي المفصلة، فقد اضطررنا إلى الاكتفاء بأجزاء منها.
الفلسفة وحقيقة العالم اليوم
مراد فرهادبور
باحث ومترجم في الفلسفة
لطالما تعاملت الفلسفة مع الأمر الكلي، وأنا أستغل هذا الجانب منها وأطرح كلامًا قد يكون تعميمًا ولا مجال لإثباته. في اعتقادي، لم يكن ظهور الفلسفة في اليونان أمرًا عرضيًا، بالطبع كل الأمور الكلية والحقائق، رغم كونها كلية، تحدث وتبدأ دائمًا في أمر جزئي خاص، وتبدأ بوصفها شقًا واستثناءً في الأمر الخاص. الفلسفة أيضًا، وإن كانت كونية، إلا أن بدايتها الخاصة كانت في اليونان القديمة، وبوصفها أمرًا يمكن معه البحث عن الحقائق وصولاً إلى حب المعرفة، فهي ترتبط بثنائية سادت فضاء ذلك الزمان. هذه الثنائية، أبعد من العلاقة المعقدة بين الديمقراطية والفلسفة، كانت تشمل كل ظواهر تلك الفترة. وهذه الثنائية ذاتها ليست سوى مجتمع واقع في أزمة (crisis) يواجه نقدًا (critic)، وكلتاهما من أصل واحد، أي مجتمع وقع بين طريقين: إما العودة إلى شكل من الحقيقة المطلقة المؤسِّسة، أي نوع من الأصولية القائمة على المطلق الأسطوري لذلك الزمان، القائم على المعتقدات التقليدية الأسطورية المطلقة التي لا يمكن فيها التساؤل، والتي كانت ضامنة لتماسك المجتمع والعالم بأسره، لنتذكر أن إحدى التهم الموجهة لسقراط كانت إثارة بلبلة الرأي العام وإهانة المعتقدات الدوغمائية. كان هذا هو الخط الذي بدا أن حتى الديمقراطيين الذين حاكموا سقراط كانوا أوفياء له في الظاهر. النقطة المقابلة له هي معركة الفلسفة مع السفسطة، أي المعركة مع ما يمكن تسميته بسهولة نوعًا من النسبوية التي تعتقد أنه لا وجود لأي حقيقة، بل الموجود هو فقط الريتوريقا أو الخطابة، على غرار ما يُسمى اليوم بالإعلام والثقافة واللغة وكل ما هو موجود للتدخل في الرأي العام. نوع من النظرة تتساوى فيها المصالح والأذواق الشخصية للفرد مع الحقيقة بمعناها الكلي، كانت هذه مهمة كل سفسطائي بمعناها الكلي، أي أنهم كانوا يعلمون الأفراد كيف يمكنهم، باستخدام أدوات الخطابة، أن يدفعوا بمصالحهم الخاصة قدمًا في كل لحظة، وبناءً على ذلك لا يكونوا ملتزمين فعليًا بأي حقيقة سوى منفعتهم الشخصية. يبدو أنه في فضاء تلك الفترة، لم تستطع الفلسفة عمليًا، بوصفها فعلًا سياسيًا، أن تفتح هذا الطريق الثالث، لأننا نرى دائمًا أنه حين يضع الواقع الفرد أمام طريقين يقعان بين السيئ والأسوأ، فإن تغيير الواقع برمته هو السبيل الوحيد لانفتاح طريق ثالث. لكن كما رأينا، لم تكن للفلسفة هذه القدرة. هذا واضح في حالة أفلاطون، وكذلك في علاقة الإسكندر وأرسطو (أستاذ الإسكندر). أي أننا نشهد أن التحرك نحو السلطة وأفكار مثل الملك-الفيلسوف لم تسمح بتغير الواقع وبالتالي انفتاح طريق ثالث. رغم أن الفلسفة، من الناحية النظرية، استطاعت على الأقل أن تفتح معايير للحقائق وأن تخلق نوعًا من إمكانية تجاوز الاختيار بين السيئ والأسوأ. اختيار يبدو أنه لم يرافق الفلسفة على مر التاريخ فحسب، بل تحول في الفترة المعاصرة اليوم إلى مسألة بارزة وأساسية، فترة تشبه من بعض الجهات تلك الفترة الأولى لولادة الفلسفة نفسها، ومصاحبتها لشكل من الديمقراطية الشكلية تزيد من حدة هذا التشابه أيضًا. ترامب تركيب لابن لادن وبوش أكدت مرارًا أننا نعيش في فترة يهيمن فيها البراديغم الاقتصادي لليبرالية الجديدة، والبراديغم السياسي الأمني والحرب على الإرهاب، ومن الناحية الثقافية يسود نوع من الجماليات ما بعد الحداثية. نتيجة لذلك، تضعنا هذه الفترة أمام هذا الطريقين، وقد حاولت الإشارة إليه بثنائية بوش وابن لادن. رغم أنني حين طرحت هذه المسألة، لم أكن أعلم أن الواقع يمكن أن يكون بهذا الثراء لدرجة أن يركب بوش وابن لادن معًا في قالب ترامب أو بوتين ويقدمه لنا. لم أكن قد توقعت هذا! هذا الطريقان، في رأيي، أمامنا، في قالب أنواع من الأصولية والتطرف الهوياتي، الديني، القومي، العرقي، اللغوي... إلخ، التي نواجهها بأشكال مختلفة من النزعة القومية أو الأصولية الدينية، ورغم أنها تبدو من حيث حجم قوتها استثناءً، إلا أن هذا الاستثناء هو في الأصل ما يصنع القاعدة. ولهذا السبب نرى اليوم أن هذا البراديغم الأمني نفسه والخوف من الإرهاب والحرب على الإرهاب، هو بنفس درجة تحديد البراديغم الذي كان للحرب الباردة ومحاربة إمبراطورية الشر السوفيتية قبل ٥٠ عامًا. لكي نرى ما الذي ينبغي على الفلسفة فعله في هذا العصر إزاء هذا الطريقين، وكيف يمكن تعريف مكانتها أساسًا في الارتباط بهذا الوضع، سأشير إلى نقطتين.
هذان البحثان يعودان أيضًا إلى دراسة منطق رأس المال، بصفته أقوى وأكثر القوى كونيةً التي تشكّل عالمنا اليوم. من الطبيعي أن يكون الوصف والتحليل اللذان قدّمهما ماركس للرأسمالية، هما أكثر الدراسات تعقيدًا وتكثيفًا، وفي نظري أكثرها صدقًا، لهذا المنطق ذاته، لا سيّما في مشروع نقد الاقتصاد السياسي الذي يُعدّ، بوصفه برنامجًا وبحثًا نظريًا، أكثر تعقيدًا وأهميةً من الناحية التاريخية حتى من حالات مثل النسبية العامة لأينشتاين أو نظرية الجاذبية العامة لنيوتن. عندما نبدأ مع ماركس، نعرف أننا نواجه في بيانه مديحًا لرأس المال بصفته قوةً خلّاقةً ومُحدِثةً للتحوّل التاريخي، تتقدّم على أساس المنافسة والثورة المتواصلة، وتمتلك قدرةً سحريةً على تحطيم العالم القديم وبناء عالم جديد موحّد، تكون الشيوعية أرضيته. لكننا في مقدمة رأس المال نواجه هذه الفكرة العجيبة التي مفادها أننا لا نتضرر من تقدّم رأس المال فحسب، بل إن عدم تقدّم رأس المال وفقدان الرأسمالية يمثّلان أيضًا مشكلةً مُضرّة. تتّضح هذه النقطة عندما ندرس العلاقة بين الرأسمالية والعلاقات ما قبل الرأسمالية، وهنا تحديدًا تبرز منطقات أخرى، من بينها منطق الدولة. أي أن هناك نسبةً بين كينونة الرأسمالية وصيرورتها، وبناءً على هذه النسبة بالذات، يُطرح حتى في الماركسية البحثُ في كون الرأسمالية لم تتحقّق بعد، أي ما هي الرأسمالية وكيف يمكن تجاوزها، والبحثُ في كيفية حدوث الانتقال إلى الرأسمالية وما كانت مناشئها. هذان الأمران، أي الماضي (منشأ الرأسمالية والانتقال إليها) والحاضر (ماهية الرأسمالية)، مرتبطان ببعضهما البعض، ويجب البحث عن جواب المستقبل في هذا الارتباط بين الماضي والحاضر. في إطار المفهومة الماركسية للانتقال من السيطرة الصورية إلى السيطرة الواقعية، نواجه حالةً يستخدم فيها رأس المال، بصفته قوةً كونيةً، كلَّ شيء، ولا يخلق فقط تناقضاته ونزاعاته وفجائعه الخاصة، بحيث يكون إنتاج ثروته مقرونًا بإنتاج الفقر، بل يستخدم أيضًا التناقضات والمؤسسات القمعية والانقطاعات وفجائع الماضي من أجل إعادة إنتاج نفسه. هذا ما قام به رأس المال بسهولة في تنسيق أزمنة ومؤسسات لا تربطها أي صلة ببعضها. لقد رأينا مرارًا كيف استطاع رأس المال أن يحافظ إلى جانبه حتى على أكثر المؤسسات تقليديةً ورجعيةً، وأن يؤكّدها من جديد ويُشغّلها. هذا التشغيل يكون في المرحلة الأولى على شكل سيطرة صورية، أي استخدامها لإنتاج قيمة التبادل وتحقيق فائض القيمة، لكن رأس المال يصل في مسار حركته إلى نقطة يُنتج فيها الآن بنفسه ما كان قد وجده في التاريخ الماضي وما كان يشكّل مقدّماته التاريخية. أي أن تلك العناصر ما قبل الرأسمالية تنغمس كليًا في منطق رأس المال وتتحوّل إلى جزء أو لحظة أو دقيقة أو موقف (moment) من حركة رأس المال نفسه. هذا هو، بالتعبير الهيغلي، وضع المقدّمات ذاته، فالروح التي يشير إليها هيغل تنتج هي نفسها مقدّمات وجودها. هنا تحديدًا يكتسب رأس المال حالةً دائريةً في الماضي والحاضر، فماضي رأس المال يصنعه رأس المال نفسه في حاضره. هذا الأمر بالذات هو ما يمنح رأس المال طابعًا أبديًا وطبيعيًا، لأنك عندما تنظر إليه في هذه الدائرة، تظن أنه كان موجودًا دائمًا وسيظل موجودًا دائمًا. أي أن نمط الإنتاج الأكثر ثوريةً وصنعًا للتاريخ وتحوّلًا، يبدو، من قبيل الصدفة، الأكثر طبيعيةً وأبديةً، بسبب هذا النوع من اشتباك الماضي والحاضر تحديدًا. هنا نرى أن وجود رأس المال يمكن أن يكون مُشكِلًا بالقدر نفسه الذي يكون فيه عدم وجوده مُشكِلًا. إنه يُثقّل كاهل الحاضر بالعبء الثقيل للأموات وعمل الموتى من السابقين، وليس فقط بالاستغلال الذي يحدث في لحظة الحاضر. ما هو الحل؟ عندما نواصل هذا المنطق، يبرز في المرحلة الأولى هذا السؤال: ما هو الحل؟ يستطيع ماركس في مشروع نقد الاقتصاد السياسي أن يصل في النهاية إلى هذه النقطة وهي أننا نواجه أزمةً، فهذه الدائرة، سواء في بُعدها الحاضر أو في استخدامها لعناصر تنتمي إلى الماضي، تخلق أزمةً وفاجعة. لكن رأس المال لا يُظهر لنا بأي حال من الأحوال كيف يمكن تجاوز هذه الفاجعة.من زاوية معينة، يمكن رؤية عناصر من الحيوية في ماركس نفسه، من حيث إنه رأى رأس المال نوعاً من تجسيد القوة الخلاقة، وهو، إلى جانب كثيرين آخرين مثل سبينوزا ونيتشه وصولاً إلى دولوز ونيغري وهارت وحتى التسارعيين، يناقش أن هذه القوة الحيوية تتغلب على العقبات التي صنعتها بنفسها بشكل ما، وتمضي قدماً بشكل محايث. أي، كما طرح نيغري وهارت، بتغيير زاوية النظر الشكلية، تصبح الرأسمالية العالمية هي الشيوعية ذاتها التي كانت منتظرة. لكن ماركس في الواقع أكثر هيغلية من هذه التأويلات، ويحاول، من خلال نوع من الديالكتيك التاريخي للصراع الطبقي، أن يصل إلى حل لهذه المسألة. وهنا تحديداً يمكن القول إن المشكلة الأساسية تبرز. لأن الرؤية التي يطرحها ماركس، والتي بناءً عليها يجب أن يُقرأ رأس المال كلياً كقوة عالمية ومعولمة، تقودنا في النهاية، بناءً على منطق صراعه الطبقي، إلى الحديث عن نوع من بورجوازية أممية عالمية تقف، في متن سوق عالمية، في مواجهة بروليتاريا عالمية، وأن صراع هذين يجب أن يصل إلى نقطة ما، إما فناء كلا الطبقتين أو انتصار إحداهما. لكن الواقع هو أنه لم تُبنِ الرأسمالية نفسها في أي مكان من العالم ولا في أي فترة بهذا الشكل العالمي. أي أننا لا نملك بنية إطار دولة عالمي، فالرأسمالية لكي تعمل تحتاج إلى أطر ثقافية ولغوية وقانونية وأخلاقية وقضائية و... بالطبع السوق الوطنية. لكننا لا نملك أياً من هذه على المستوى العالمي. ما هو موجود، على المستوى العالمي هو منطق الدولة والدول الذي، على عكس عولمة رأس المال هذه، يتحرك تماماً في اتجاه تكثر الدول ذاتها. هنا أضطر، مع التعميم والقفز المفهومي، إلى طرح هذه النقطة: إن ما نراه كحداثة، باعتقادي، هو تفاعل بين منطقي تعميم رأس المال ومنطق الدول، ولا يمكن اختزال أي منهما إلى الآخر، وكون ماركس لم يتمكن من إنجاز المجلدات الأخيرة من رأس المال التي كان من المقرر أن تتناول هذين المفهومين تحديداً، السوق الدولية والدولة، يبرز حضور هذا النقص. أي أن ما نسميه الحداثة ناتج عن تفاعل منطق آخر يمتلك، مثل رأس المال نفسه، هذه القدرة على تجميع قوى مختلفة مثل الثقافة والحياة اليومية ووسائل الإعلام و... في كلية واحدة، كلية قومية ناسيونالية لا كلية كونية. لامقروئية الحداثة وما بعد الحداثة هنا يمكن بشكل ما قياس الفرق بين هذين ليس فقط بناءً على الفرق بين منطقي الدولة ورأس المال، بل الذهاب أبعد من ذلك واعتباره، بناءً على التحقيب التاريخي، بمثابة لامقروئية بين الحداثة وما بعد الحداثة. إذا رجعنا إلى التاريخ من حولنا، يمكن رؤية هذه الثنائية في وضع الاتحاد الأوروبي والصراع بين كلية بروكسل الاقتصادية والناسيونالية المتكثرة التي تسعى إليها الدول الأوروبية المختلفة، والتي تظهر الآن في كل مكان في قالب أنواع من الشعبوية اليمينية، بحيث إنه حيث لا يعود منطق الدولة حاضراً ليصنع من خلال التفاعل مع الرأسمالية شيئاً اسمه الحداثة، الذي لم يعد بالإمكان أصلاً تفسيره فقط بناءً على منطق حركة رأس المال، بل نرى أنه حيث لا توجد سلطة دولة ويصول ذلك الجانب التعميمي والكوني لرأس المال ويجول، هناك نرى أن النتيجة الوحيدة التي يحققها هي إضافة سابقة "بعد" أو post إلى الحداثة، وحركته من أجل هذه العولمة، في بقائه ذاته ضمن مصطلح الحداثة، يدل على ضعف هذه الحركة ويدل على أن أحلام رأس المال المعولمة لم تتحقق ولن تتحقق. رأينا هذا الأمر في أزمة ٢٠٠٨ وعودة أغلب الأمم إلى الشعبوية، أي اقتصادات مثل البرازيل وتركيا والصين وروسيا التي كان مقرراً أن تصبح عالمية جداً، عادت جميعها إلى مجالات نواجه فيها استبداداً خاصاً، مثل بوتين وأردوغان و... أي أنه في كل مكان تقدمت الدولة ووقفت في وجه العولمة وأعاقتها.لذا، يُظهر لنا النقاش الأول أنه لفهم العالم القائم، الذي تُطرح فيه ثنائية بوش وبن لادن، يجب أن نكون قادرين على فهم كل من منطق الدولة ومنطق رأس المال، وأن ندرك تركيبهما في قالب الحداثة، وكذلك، بالمناسبة، حيثما تقدم رأس المال بمفرده، وما بناه كان منطقًا ثقافيًا وجماليًا، نوعًا من الممارسة الجمالية التي اجتاحت كل مكان كثقافة عالمية، وتلعب اليوم، في قالب الثقافة والفن، دور الأيديولوجيا، لا كأمر زائف، بل كالواقع نفسه. ولهذا السبب تحديدًا، يمكن اليوم، في رأيي، باستخدام مقولة ماركس القديمة، أن نقول بكل سهولة إن الفن في عصرنا هو أفيون الجماهير، وليس سوى ذلك، وإن كل جهد رأس المال لبناء نفسه وجعلها عالمية يمضي قدمًا عبر أفيون الفن والثقافة. لا نملك صيغة لسياسة تحررية اسمحوا لي أن أضيف مقدمًا هذه النقطة، وهي أننا لا نملك بعد صيغة لسياسة تحررية، وأحد أسباب ذلك تحديدًا هو أننا لم نستطع نقد كل من منطق الدولة ومنطق رأس المال والكفاح ضدهما عمليًا. الواقع هو أنكم إذا اعتقدتم أنه يمكن استبدال أحدهما بالآخر، أو استغلال الاختلاف بين هذين الاثنين (الدولة ورأس المال)، أو التواطؤ بشكل ما مع أحدهما ضد الآخر، فسنُهزم في كل الأحوال. أي أن الاستسلام لأحدهما يعني الهزيمة من كليهما لأي شيء يدّعي ذرة من التحرر والراديكالية. لذلك، فإن ما تحقق في العصر المعاصر تحت عنوان تمجيد الدولة، يجب أن يمتلك الشجاعة ليتحمل نتيجته النهائية، أي ظهور الفاشية وشبه الفاشية، وألا يختبئوا وراء الكلمات الهيغلية العامة حول تمجيد السلطة وما إلى ذلك. أما النقطة الثانية في نقاشي فهي أكثر واقعية، وتعود إلى دور الفلسفة والبحث عن الحقيقة، حتى بهذا الشكل النظري، في عصرنا هذا، وتؤكد على أهميتها بوصفها الأمل الوحيد لزماننا. يعود هذا إلى تجربتنا الخاصة في عقد الثمانينات (الهجرية الشمسية)، ويتعلق بما أعتقد أنه الموجة الأولى من التراكم البدئي. أي، خلافًا للتصور التقليدي، فإن هذا التراكم ليس بدئيًا ولا يحدث مرة واحدة، بل على العكس، يتكرر مرارًا وتكرارًا، ومحتواه ليس سوى النهب وسلب الملكية من العموم بمساعدة قوى خارجة عن الاقتصاد والدولة، مما يجعل الرقابة والنقد والمطالبة بالمساءلة أو أي شكل من أشكال المقاومة ضده أمرًا مستحيلًا. لقد شهدنا اندلاع أوسع موجة من التراكم البدئي في عقد الثمانينات، ورأينا كيف أن هذا الإجراء لم يقتصر على المجال الاقتصادي، وكانت عواقبه أن الأخلاق والسياسة والحياة اليومية والثقافة وجميع أبعاد الحياة الاجتماعية أصبحت جوفاء وفارغة، وفُسدت جميع الأبعاد وتحولت إلى دمامل قيحية تشمل من حالة البيئة إلى الصحة والجامعة وما إلى ذلك، مع فساد بلغت أرقامه حدًا يجعل الجميع يتحدثون بسهولة عن سرقات بآلاف المليارات، أو تعفن استمر، بالمناسبة، في الظروف الراهنة أيضًا. لأنه بقدر ما يتعلق الأمر بالاقتصاد، كانت جميع الحكومات نيوليبرالية، وفي ظلها جميعًا، كانت إيران مندمجة اقتصاديًا في السوق العالمية، وفي ظل ما بعد الحداثة ذاته الذي لا يمكنه، في نهاية المطاف، سوى خلق الفساد والعفن، عدا عن كونه أفيون الفن ذاته. يُظهر هذا كيف يمكن الانحلال اقتصاديًا في منطق رأس المال، رغم المواجهة مع التناقض والصراع من حيث منطق الدولة، ولا يوجد أي داعٍ لاعتبار أحدهما غير واقعي أو إخفاء أحدهما تحت الآخر. النقطة التي أود التأكيد عليها هي أن هذا الوضع وما جربناه ليس استثنائيًا أو خاصًا بنا على الإطلاق. هذا تصور خاطئ آخر، بالمناسبة، روّج له بعض معارضي الرأسمالية، وهو أن الرأسمالية المتخلفة وغير العقلانية والفاسدة في العالم الثالث تختلف عن الرأسمالية الأكثر عقلانية ونظافة في أوروبا والغرب. بينما شهدنا اندلاع الأزمات في كل مكان. ألم ينتهِ عام 2008 في أمريكا؟ ألم يكن الأمر أنه تم إنقاذ البنوك بأموال الناس تحديدًا، ولم يسمح السيد أوباما بإحداث أي تغيير، واستمرت نفس الأساليب وعمليات سلب الملكية؟ ليست بنوكنا وحدها هي التي لا يُعرف لمن تقرض، فبنوك أمريكا وأوروبا كلها مفلسة أيضًا. لا يقول هذا خبراء الاقتصاد اليساريون، بل اسألوا خبراء الاقتصاد اليمينيين الذين يتفطرون حزنًا على مدخرات الطبقة الوسطى الأمريكية، كيف أن الاقتراض من المستقبل وطبع الدولار جعل الاقتصاد العالمي برمته أجوف وفارغًا.٤٠ عامًا من النيوليبرالية والقول بأن لا شيء سوى مسألة الربح المادي وجني المال، قد أفسد كل شيء وكل شخص. ترون الآن أن مصانع ألمانيا التي كانت تُعرف بالنظام، تكذب وتلاعبت وكذبت في محركاتها لتقول إنها متوافقة مع معايير الاتحاد الأوروبي في حماية البيئة. في عام ٢٠٠٨ اتضح أن جميع البنوك الألمانية كذبت وتلاعبت بأسعار الفائدة بين البنوك. أينما تضع إصبعك، يخرج القيح والقذارة، وهذا ليس استثناءً هنا على الإطلاق. من المسلّم أن بعض مشاهد هذه الأزمة أقرب إلى العالم الثالث، كيف تنتفض جماهير الملايين من الفقراء العرب ضد طفيليات مجلس الخليج، وبمساعدة الغرب تؤول ثوراتهم إلى ما نشهده اليوم. نشهد الوضع نفسه في أفريقيا مع الجفاف والتلاعب من تحت البناء بأنواع الجماعات الأصولية.\nلقد تجاوزنا حدود الكارثة\nبالتجربة التي مررنا بها، يمكن فهم الوضع العالمي بسهولة. ومن المفارقة أن السخرية التاريخية ربما تكمن في أن هذين الأمرين قد تزامنا. إن اقتصاد ريغان وتاتشر الليبرالي هو الذي بلغ اليوم حد العفونة الكاملة، حيث لا يستطيع منطق رأس المال ولا منطق الدولة مواصلة عملهما إلا عبر الكذب. نشهد اليوم أمريكا وروسيا تقصفان المستشفيات في سوريا واليمن دون أن يحدث أي اعتراض. كذب القوى الكبرى والصغرى مكشوف للجميع. في وضع كهذا، أعتقد أنه لا توجد سياسة قادرة على مواجهة كليهما، وبالنظر إلى أنه لا يزال هناك شيء من الأطروحة الحادية عشرة القائلة: «لقد اكتفى الفلاسفة بتفسير العالم، لكن المسألة هي تغييره»، لا أعرف كيف يمكن أن يكون هذا التغيير ممكنًا، وأعتقد شخصيًا أننا تجاوزنا حدود الكارثة، لا بالمعنى الهوليوودي الذي يحدث فيه أمر غريب وعجيب في يوم ما. بتعبير بنيامين، الكارثة هي هذا الوضع القائم، وأعتقد أن الكارثة الجارية بدأت قبل ٤٠ عامًا وقد تستمر حتى نهاية هذا القرن. وفي قلب هذه الكارثة، ليس الأمر بحيث يُعامل الجميع على قدم المساواة، فعلى الأرجح ستسمح جدران التكنولوجيا والعلم للأقلية الثرية بمواصلة حياتها في هذا الفضاء الكارثي. وبما أنه لا يمكن القيام بأي تكهن، وما أمامنا ليس طريقًا ثالثًا عبر تغيير الواقع، بل مزيج من السيئ والأسوأ في قالب شبه فاشي، أعتقد أنه في عالم كهذا، فإن بقاء خطاب يصر على الحقائق كأمور كلية ليس مفيدًا فحسب، بل ضروري. ولهذا السبب، فرغم أن الفلسفة اليوم ربما تكون استثناءً بلا معنى لا يُعرف أين يجب أن تكون حتى في كليات العلوم الإنسانية، إلا أنها حاضرة في ساحة الواقع التاريخي والاجتماعي، كبحث عن الحقائق الكلية، وحضورها ضروري.تكرار الفشل: الذاكرة المعكوسة للخلاص
صالح نجفي
باحث ومترجم في الفلسفة
فرض من این است كه سیاست، شرط خارق اجماع یا پارادوكسیكال فلسفه است. منظور از فلسفه نیز معنای اخص آن است، یعنی كلمهای كه تبار یونانی دارد و فعالیت آزادانه و خاصی است در خاك یونان ریشه داشته و در همان خاك بالیده و بعد هم بادهای غربی بذرهای آن را به بقیه خاكها منتقل كردند و هر جا كه شرط ظهور آن فعالیت فكری خاص كه به نام فلسفه میشناسیم، مهیا شده است، بر اساس این فرض باید گفت اگر چیزی به نام دموكراسی آتنی نبود، چیزی به نام فلسفه نداشتیم. یعنی دموكراسی آتنی شرط ظهور فعالیت فلسفی است و فعالیت فلسفی نیز با پیدایش یك فرم یا ژانری كه به عنوان مكالمات سقراطی میشناسیم، آغاز میشود. منتها این رابطه پارادوكسیكال یا متناقض نما یا خارق اجماع است، به این علت كه دموكراسی آتنی به معنای آزادی بیان عقاید برای همان كسانی است كه با شرطهای خاصی و با حذف گروههای خاصی، شهروند محسوب میشدند و این شرط پا گرفتن فلسفه است. این بهطور ضمنی دلالت دارد بر اینكه كسانی كه عقایدی را در این دموكراسی بیان میكنند، عقایدشان با هم همسنگ و هم ارز است. در حالی كه شروع فعالیت فلسفی به این معناست كه عقاید با هم همارز نیستند. اگر این نسبت را بپذیریم، یعنی بپذیریم فعالیت فكری فلسفه با تفكیك حقیقت از دوكسا آغاز میشود، آنگاه باید بپذیریم فلسفه از ابتدا با نفی شرط سیاسی ظهور خودش آغاز میكند، یعنی نخستین فعالیت فكری كه دست به نقد فرمی از كشورداری كه ما آن را دموكراسی مستقیم آتنی میخوانیم، خود فلسفه است و فلسفه شرط امكان خودش (دموكراسی آتنی) را نفی میكند و زیر پای خودش را خالی میكند. به این معنا شروع فلسفه آغاز یك تئاتر پر تنشی است كه موضوع (تم) اصلی آن تئاتر رابطه بین سیاست و فلسفه است، یعنی از نخستین فیلسوف بزرگ در تاریخ فلسفه تا زمان حاضر دایما با این تنش، انكار آن، درگیر آن شدن یا دور زدن آن مواجه خواهیم بود. برای روشن شدن ابعاد این تنش به دو نكته بحرانی تاریخ فلسفه اشاره میكنم. پرده اول این تئاتر با افلاطون شروع میشود. پرده دوم به قرن بیستم و ماجرای مشهور بدنامی مارتین هایدگر اختصاص دارد. افلاطون و سیاست می دانیم كه افلاطون در جوانی قصد داشته تراژدین یا شاعر شود. او در حدود ٢٠ سالگی با سقراط آشنا میشود و معمولا زندگینامه نویسان او را تراژدینویسی میخوانند كه در تراژدی نویسی شكست میخورد و به حلقه جوانانی كه اطراف سقراط بودند، میپیوندد. این همراهی هفت یا هشت سال به طول میانجامد، تا سقراط اعدام شود. فكر تدوین یا خلق فرمی كه به عنوان مكالمات سقراطی میشناسیم، پس از اعدام سقراط و محكوم شدن تفكر سقراطی در دادگاه آتن در ذهن افلاطون شكل میگیرد. بعد از آن افلاطون راوی رابطه سقراط با آتن میشود، امری كه ما آن را آغاز فلسفه به معنای اخص كلمه میخوانیم. بعد از مرگ سقراط در زندگی افلاطون سفرهایی هست كه اطلاعات دقیقی از آنها نداریم. اما سفری هست كه در زندگی افلاطون تكرار میشود و عنوان تكرار شكست در بحث فعلی از این جا میآید. قطعیترین اطلاعات از سفرهای افلاطون مربوط به سفر او به جزایر سیسیل و ایتالیای جنوبی است. سوال این است كه انگیزه او از این سفرها چیست؟ مورخان فلسفه حدسهایی در این زمینه دارند. احتمال قطعیتر این است كه او میخواسته با دیونیسیون اول، پادشاه سیراكوس رابطه سیاسی برقرار كند. ایدهای كه میتوان به مركز یا كانون قدرت سیاسی برای اصلاح یك جامعه و تاسیس یك جامعه آرمانی نزدیك شد، ظاهرا با این ریسك افلاطون آغاز میشود. اقامت افلاطون در دربار سیراكوس پر تنش است. زیرا او عملا با برادر زن شاه كه علاقهمند به مباحث نظری است، آشنا میشود و این باعث میشود كه دیونیسیوس اول افلاطون را سوار بر كشتی و تبعید كند. كشتی افلاطون را به بندر اگینا میبرد و در آن جا افلاطون دستگیر میشود و در میدان برده فروشان به فروش گذاشته میشود. این تقدیر نخستین فیلسوف در تاریخ فلسفه است وقتی فاصله ایمنی لازم را با مركز قدرت حفظ نمیكند. در جزیره اگینا به دلیل اینكه ایشان با آتنیها در جنگ بودند، رسم بر این بوده كه هر آتنی كه دستگیر میشود، یا به عنوان برده فروخته شود یا كشته شود. میتوان گفت كه شانس ما این بوده افلاطون كشته نمیشود و كسی از اهالی كرون او را میخرد و آزاد میكند. سال ٣٦٧ پیش از میلاد یعنی در ٦٠ سالگی افلاطون، دیونیسیوس دوم جانشین دیونیسیوس اول در منطقه سیراكوس میشود.
هناك، يتدخل ديون، صديق أفلاطون القديم، في السياسة، مما يجعل أفلاطون يشعر مرة أخرى بأنه يستطيع اغتنام الفرصة. يسعى ديون إلى إصلاح وضع الدولة هناك. وهذا يعني دعوة أفلاطون كمستشار فيلسوف. يقبل أفلاطون الدعوة على أمل تطبيق المثال السياسي الذي نقرأه لاحقًا في الرسائل. في عام ٣٦٦ ق.م، ينطلق أفلاطون في هذه الرحلة، وهذه المرة يقع النزاع بين مستشاري الملك وأفلاطون. لأن ديون يسعى إلى مؤامرة ويريد الجلوس على عرش الملك (ديونيسيوس الثاني)، وأفلاطون هو مستشاره. مع انكشاف المؤامرة، يُنفى ديون ويصبح أفلاطون أسيرًا للملك في القصر الملكي. هذا هو الفشل الثاني لأفلاطون في الاقتراب من السلطة لتغييرها. في عام ٣٦٥ ق.م، يُسمح لأفلاطون بالعودة إلى أثينا. بعد خمس سنوات، يوجه ديونيسيوس طلبات متكررة إلى أفلاطون للعودة إلى هنا، قائلاً: أنا بحاجة إليك كمستشار. يشترط ديونيسيوس أنه سيصالح ديون، الذي هو أيضًا في المنفى، عندما يقبل أفلاطون مشورتي. يجرب أفلاطون حظه للمرة الثالثة. يذهب إلى سرقوسة، وهذه المرة أيضًا يعود خائبًا، ويبقى في أثينا حتى نهاية عمره ويموت هناك. لكن هناك روايتان عن موت أفلاطون. إحداهما تقول إنه مات أثناء حفل زفاف، والثانية، نقلاً عن شيشرون، تقول إنه مات وهو يكتب. التوليف بينهما هو أن أفلاطون ربما مات في مأدبة أو وليمة باسم الكتابة، وهذه هي نهاية الفصل الأول من علاقة الفلسفة بالسياسة. هايدغر والسياسة يقع الفصل الثاني في القرن العشرين وفي عقد ١٩٣٠. في الأول من مايو ١٩٣٣، كان مارتن هايدغر، الفيلسوف البالغ من العمر ٤٤ عامًا، ينضم إلى الحزب النازي. لعل هذا أكثر الأعمال فضيحة التي يرتكبها فيلسوف في القرن العشرين. بعد ١٠ أيام يصبح رئيسًا لجامعة فرايبورغ، وتُلقى المحاضرة الشهيرة حول إصلاح هيكل الجامعة من خلال الثورة المحافظة التي تُعرف باسم هايدغر، خلال فترة رئاسته هذه. يحدث فشل هايدغر بسرعة كبيرة، أي بعد أقل من عام، في أبريل ١٩٣٤، يستقيل من رئاسة الجامعة ولا يحضر جلسات الحزب النازي ولو مرة واحدة، لكنه يبقى عضوًا في هذا الحزب، وكأنه يجب أن يحمل هذا العار معه حتى النهاية. نعلم أن أمل هايدغر كان في ما يسمى بالثورة المحافظة، وقد فشل بسرعة كبيرة. يبقى هايدغر ممنوعًا من التدريس حتى عام ١٩٥١، وهو في هذه الفترة فيلسوف سيئ السمعة تمامًا وله ماضٍ مشين. لا يعتذر رسميًا عن أفعاله حتى نهاية عمره، ولم نسمع سوى جمل من جلساته الخاصة قال فيها إن فترة رئاسته أو نشاطه السياسي كانت أكبر حماقة سياسية له، وهناك جملة مشهورة نقلها عنه هربرت ماركوزه: "قتل الناس في غرف الغاز يشبه مكننة الزراعة أو البلاء الذي جلبه الإنسان على الأرض." بعد قضية هايدغر، التي لا ندرك في النهاية بأي دافع لم يعتذر أبدًا، تُنقل عنه روايتان رسميتان: الرواية الأولى تقول لنا إن خطأ هايدغر في التعامل مع النازيين كان شبيهًا بالخطأ الذي ارتكبه فلاسفة آخرون في علاقتهم بالسياسة، لكن المسألة الأساسية هي: ما هي العلاقة بين هذا القرار الخاص والنسق الفكري لذلك الفيلسوف المبدع؟ نعلم أن أنصار المجتمع المفتوح أو الليبراليين يقولون لنا إن العدو الأول للمجتمع المفتوح هو أفلاطون شخصيًا، ويمكن مد هذا النسب إلى هيغل وماركس (الذي تأثر خطأً بهيغل أيضًا)، وتُروى هذه القصة عن هايدغر بصراحة أكبر. أو يجب القول إن فكر مفكر مبدع مثل هايدغر وفوكو لا علاقة له بأخطائهم السياسية، أي يجب تقديمهم كمفكرين مبدعين ارتكبوا هذه الأخطاء في حياتهم الواقعية، وهذا الخطأ لا علاقة له بفكرهم، لكن يجب أن نتذكر أن النقاش يدور حول نشاط فكري أحد شروطه هو السياسة. أما الطريق الثاني فهو القول إن هذا النشاط السياسي ليس فقط مرتبطًا بالنسق الفكري لهؤلاء المفكرين، بل يكشف عن عيب جوهري في بنية تفكير ذلك الفيلسوف. أي أنه من خلال هذا الخطأ يمكن إغلاق ملف ذلك الفيلسوف أو المفكر ونسقه الفكري. محاولات غير مثمرة يعود بحث تكرار الفشل إلى فكرة سلافوي جيجك في كتاب In Defense of Lost Causes عام ٢٠٠٨. يُعالج جيجيك في هذا الكتاب الذي يُترجم حرفياً «دفاعاً عن الأسباب المفقودة»، لكن ترجمته الاصطلاحية الدقيقة هي «دفاعاً عن المحاولات غير المجدية أو الأعمال التي لا طائل تحتها»، فعلَ هايدغر ويقول إن إقدام هايدغر وفوكو هو مصداق لحركة يمكن بواسطتها ربما إزالة المعضلة المذكورة أعلاه بخصوص علاقة السياسة بهايدغر، وبشكل عام علاقة السياسة بأي مفكر آخر. يقول جيجيك إنه في هذه اللحظات الخاصة من التدخل في السياسة، يخطو المفكرون المذكورون خطوات صحيحة في مسار خاطئ. إذا خطا أحدهم خطوة صحيحة في مسار خاطئ، فإن مهمة أولئك الذين يتبعون ذلك المسار أو حتى يروونه تصبح مختلفة. لا يمكن تجاهل الخطوة الصحيحة، بينما لا يمكن إنكار المسار الخاطئ أيضاً. الأمثلة الأكثر راديكالية في هذه القضية تمثل تحدياً بالطبع. نحن نعلم أن الإرهاب الثوري لروبسبيير أو الثورة الثقافية لماو أو حركة البلاشفة هي نضالات كانت نتيجتها الفعلية أو العينية رعباً أو هزيمة تاريخية. لا يمكن إنكار هذه الهزائم التاريخية، لكن النقطة هنا هي أن حمام الدم الذي يُقام وتحاول كل الروايات التاريخية أن تبدأ من هناك، إنما هو لإخفاء شيء ما. ما يتم إخفاؤه هو نواة قيّمة من المثالية أو المثالية السياسية بمفهوم النزعة المثالية، والرواية الرسمية، أي السياسة القائمة على الإجماع الليبرالي الديمقراطي، مهمتها عملياً هي ألا تسمح برؤية تلك النواة أو، بتعبيرنا، خلاصها. من وجهة نظر جيجيك، في مواجهة الأزمات التي حدثت منذ عام ٢٠٠٨ وما بعده حتى على المستوى الإيكولوجي، يجب العودة إلى المحاولات غير المجدية (lost causes)، أي المُثُل التي هُزمت من حيث نتائجها الفعلية، والتي إذا أحييتموها ففيها مخاطرة حتماً، لكن يجب إحياؤها حتماً أيضاً، مثل الإرهاب الثوري وديكتاتورية البروليتاريا. إذا أردنا، بالنظر إلى ما قيل، الرجوع إلى المشهدين السابقين في تاريخ الفلسفة، يجب القول إن الحركة الخاطئة التي ارتكبها هايدغر أو الخطوة الصحيحة التي يدّعي جيجيك أنه خطاها، هي من مقولة التراجيديا. أي يجب أن نثبت أن حركة هايدغر كانت تراجيدية، لكن مجرد قول هذه القضية إشكالي. أحاول أن أبيّن بأي معنى تكون هذه الحركة تراجيدية. إذا كان سعي أحدهم هو أن يُظهر بنية فعل ثوري، وأثناء إظهاره لها يقلبها أو يحرفها أو يشوهها، فبعد حدوث ذلك الأمر، ومع الفظائع التي تقع إثر ذلك الفعل، فإن ما يتم إخفاؤه في الأصل هو البنية الأصلية، أي البنية التي تعود إلى الفعل الثوري. كون الأمر تراجيدياً يعني أن هايدغر كان بالضبط في الموضع الذي صار أكبر زلة في حياته، أقرب إلى الحقيقة مما كان في أي وقت مضى. عندما نبرز هذا المنظور، نرى أن كتابات هايدغر الرئيسية، أي الكتابات القريبة من تلك البنية الثورية، كُتبت بالضبط في أواخر عقد ١٩٢٠ وأوائل وأواسط عقد ١٩٣٠. ما يجب فعله مع هايدغر هو تكراره. لكن التكرار يتطلب إعادة قراءة المفهوم الفلسفي للتكرار، وهو ما أحاول كشف أجزاء منه، لكن الهدف الرئيسي هو استعادة الجانب أو الإمكانية المفقودة من فكر هايدغر، لأن تلك الخطوة الصحيحة خُطيت في المسار الخاطئ. المحافظة والثورة في أواخر عقد ١٩٣٠ يقول هايدغر جملاً يوضح فيها أولاً نسبة المحافظة والثورة من منظور شخص هو من مؤسسي الثورة المحافظة، وثانياً يحيي المفهوم الفلسفي للتكرار. يكتب هايدغر في هذه السنوات، أي قبل بدء الحرب العالمية الثانية: «إن ما هو محافظ يعلق في مستنقع التأريخ، وما هو ثوري فقط هو الذي يصل إلى عمق التاريخ. لا أعني بالثورة الانقلاب، ولا التدمير، بل أعني شكلاً من التمرد هدفه إعادة خلق الأمور التي تبدو لنا مألوفة أو أموراً صارت عادة.» ثم يوضح: «هدفنا هو تجديد بنية البداية، أي ما هو أصيل ويتعلق بالأصل (origin)، لأنه ينتمي إلى البداية، أنتم تجعلون مهمتكم تجديد بنية البداية، لكن تجديد بنية البداية لا يعني تقليداً تافهاً للماضي. السعي لتجديد بنية البداية يعني إظهار شيء هو عين الماضي وفي الوقت نفسه شيء غير الماضي.» یعنی شما اینجا از امر نویی سخن میگویید كه با تكرار چیزی در گذشته پیوند دارد. این حلقه گمشده تفكر انتقادی است، یعنی خطی كه از آگامبن تا ژیژك را در بر میگیرد، مجموعه متفكران شاید ناهمگونی كه آقای فرهادپور در این سالها معرفی كرد. نكته این است كه هایدگر در لحظه عجیبی این حرفها را میزند كه همزمان با تزهای فلسفه تاریخ بنیامین بیان میشود. این تزها نیز در اواخر دهه ١٩٣٠ نوشته شدند. در تزهای والتر بنیامین میخوانیم كه «انقلاب اكتبر تكرار انقلاب فرانسه است، برای جبران شكست انقلاب فرانسه. » به این معنا كه وقتی انقلاب فرانسه شكست میخورد، تكانه خلاقی كه آن انقلاب را به راه انداخته و الان زیر خاك رفته و مدفون شده را باید كشف و احیا كرد. تكرار تكانه خلاقه انقلاب شكست خورده، شرط بازیابی آن پتانسیل مدفون شده آن انقلاب و جبران آن شكست است. تكرار به روایت كی یركگور این تلقی از تكرار از متفكرانی كه ما ظاهرا به آنها نظریه پردازان انقلاب یا تدوینكنندگان نظریههای سازماندهی نیامده است، بلكه از متفكری آمده كه تقریبا هیچ ارتباط مستقیمی با انقلاب به مفهوم سیاسی و اجتماعی آن ندارد، یعنی سورن كی یركگور دانماركی. كی یركگور به ما میگوید كه تكرار مفهومی است كه عصر جدید به آن نیاز دارد. او در رسالهای كه در سال ١٨٤٣ منتشر میكند، میگوید تاكنون تاریخ فلسفه دو مفهوم اساسی به ما تقدیم كرده است: نخست مفهوم «انامنسیس» یا recollection است یعنی «تذكار» یا «به یاد آوردن» و دوم Aufhebung هگلی به معنای «ترفیع» یا «ارتفاع» است. كی یركگور میگوید عصر جدید به مفهوم سومی نیز نیاز دارد كه به یك تعبیر سنتز دو مفهوم قبلی است، او این مفهوم را «تكرار» میخواند و از آن تعریف عجیبی ارایه میكند: تكرار همان تذكار یا به یادآوردن اما در جهت معكوس است. یعنی كسانی كه چیزی را تكرار میكنند، دارند چیزی را به سمت جلو به یاد میآورند یعنی تجدید خاطرهای از آینده میكنند. كی یركگور در رساله تكرار نشان میدهد كه تولید یك امر نو، در گرو تكرار است و تكرار به معنای بازتولید امری قدیمیتر نیست. او این بحث را تا جایی بسط میدهد كه به نتیجه فلسفی باورنكردنی میرسیم: تكرار تنها یكی از روشها یا شكلهای ظهور یا تولید امر نو نیست بلكه امر نو فقط و فقط از طریق تكرار اده میشود. دولوز و تكرار بحث از تكرار دستاورد اصلی فلسفه كی یركگور است و برای امروزی كردن آن نیازمند نام بردن و اشاره به متفكرانی است كه حول محور تكرار شكل میگیرند. یكی از این متفكران كه از قضا او را از ضد دیالكتیكی متفكران قرن بیستم میخوانند، ژیل دولوز است و تاكید میكنم كه از طریق هسته كی یركگوری فلسفه دولوز میشود وجه انقلابی آن را نشان داد. مساله این است كه دستاورد اصلی فلسفه دولوز به نظر من تمایز میان virtual و actual است كه هنوز نمیتوان به دقت آنها را ترجمه كرد (شاید بتوان آنها را به ترتیب امر مجازی و امر واقعی ترجمه كرد). اگر به مجلد پایانی رمان در جستوجوی زمان از دست رفته مارسل پروست مراجعه كنید، به تعریف شگفتانگیزی از خاطره بر میخوریم كه در آن وجه سیاسی خاطره روشن میشود و آن را از خاطره بازی و فیتیشسازی از گذشته متمایز میكند. در این جلد رمان، پروست میگوید خاطره یا لحظهای از گذشته داریم كه رئال (واقعی) است، اما اكتوال نیست، ایدهآل است، اما آبستراكت (انتزاعی) نیست. صورتبندی پروست كاملا فلسفی است و به كمك آنری برگسون وارد تاریخ فلسفه قرن بیستم میشود و دولوز آن را در كتاب برگسونیسم بسط میدهد. وقتی پروست میگوید كه خاطرهای داریم كه واقعی است اما اكتوال نیست، واقعی (رئال) در تقابل با ممكن قرار میگیرد و امر اكتوال (بالفعل) در تقابل با virtual قرار میگیرد. اینجا مفهوم فلسفی virtual شكل میگیرد. امر ویرچوال چیزی است كه واقعی است، اما بالفعل نیست، ایدهآل است، اما انتزاعی نیست. تكرار شكست اگر شما متفكری را تكرار نكنید، تكراری كه كییركگور از آن صحبت میكند یعنی فقط او را نقد یا سعی كنید راههای فكری او را به جاهای دیگر بكشانید یا حتی خیلی رادیكال، آن را سر و ته كنید، هر كاری كه انجام دهید، نادانسته یا ناخواسته درون افق آن متفكر میمانید. راه برگذشتن از افق فكری یك متفكر این است كه درون میدان مفهومهای متفكر به او خیانت یا او را تكرار كنید، یعنی از طریق تكرار هسته خلاقه او. این داستان تكرار در فلسفه است ما برای آن قرینه سیاسی میخواهیم. قرینه سیاسی آن را در برخورد ماركس با انقلاب فرانسه میتوان دوباره بازگو كرد. ماركس عادت داشت بگوید كه تمام كسانی كه درگیر فرآیندهای انقلابی میشوند روزی دارند كه روز شور و وجد انقلابی آنها است، فردا آن مستی از سر آنها میپرد و فقط خماری آن میماند و نتیجه آن این است كه شما صبح فردای انقلاب باید شروع به فكر كردن كنید كه بعد از انقلاب به چه نتایجی رسیدیم. نتیجه اكچوال انفجار والای شور انقلاب، همان چیزی میشود كه به آن نتیجه بالفعل رخدادی كه با انقلاب فرانسه رقم خورد، یعنی به صحنه آمدن آزادی و برادری و برابری، دنیایی شد كه اساس گردش كالاها در بازار است یعنی دنیایی كه بر مدار سودجویی و خودخواهی و فردگرایی میچرخد و نتیجه فلاكت باری است .ماركس به ما میگفت كه از دید كسانی كه دارند تئاترهای انقلاب را تماشا میكنند، حقیقت تئاتر پرشور انقلاب برای تماشاگران لیبرال، همان واقعیت مبتذل مصرف و تجارت است. پس اگر جوامع دیگری بدون انقلاب به این واقعیت مصرف و تجارت رسیدهاند، میتوان گفت كه بهترین كار این است كه تا جایی كه میتوانید انقلاب نكنید. در انفجار انقلاب، همیشه یك جنبه اتوپیایی اتفاق میافتد یا خود را نشان میدهد كه ما به آن فضای رهایی همگانی میگوییم كه نتیجه همان مستی انقلاب است. مسلما وقتی كه مستی از سر انقلابیون میپرد به خود میگویند كه چقدر ناشی یا همیشه بیدولتی! باید دوباره منطقی شد و به همان ساختارهای معقول بازگشت و دقیقا این جنبه اتوپیایی یا همان جنبهای كه به رهایی همگانی برمیگردد، آن مازادی است كه بازار به آن خیانت میكند. یعنی واقعیتی كه فردای رخداد حاكم میشود. نكته این است كه این مازاد به هیچوجه ملغی نمیشود، به راحتی از بین نمیرود و حتی از یاد نیز نمیرود. راه واقعی برای رهایی یافتن از ترومای گذشته، نه به یاد آوردن آن بلكه تكرار كردن كامل آن است. وقتی شما ترومای گذشته را كامل تكرار كنید آنگاه میفهمید كه در حال مرور كردن خاطره معكوس رهایی هستید. یعنی این اتفاق معطوف به آینده شما خواهد شد. قاعده مشهور ساموئل بكت است كه بعد از هر شكست شما یك وظیفه بیشتر ندارید اینكه باید دوباره شكست بخورید و اینبار بهتر و زیباتر من الماضي..
.
ملف pdf لجلسة خميس الأسئلة: «الفلسفة والسياسة»
.
.
الفلسفة والسياسة بمحاضرة مراد فرهادبور، عادل مشايخي وصالح نجفي
الفلسفة هي الأمل الوحيد للعالم اليوم
لقد تجاوز العالم حدود الكارثة
مصدر التقرير: صحيفة اعتماد | الأحد 20 آذر 1395 (محسن آزموده-عاطفه شمس)
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.