ندوة أفول الأساطير والتواريخ في مؤسسة پرسش

عُقدت جلسة «أفول الأساطير والتواريخ»، من سلسلة جلسات الخميس لمؤسسة "برسش" في ١٩ مارس ٢٠١٧. بدأ مراد فرهادبور نقاشاً جيداً حول ضرورة إعادة القراءة النقدية لمضامين «الشاهنامه»، مثل «المَلِك المثالي»، و«أرض إيران»، ...إلخ، واعتماداً على أبحاث الراحل شاهرخ مسكوب، قدّم قراءةً مختلفةً عن التصورات «الإيرانشهرية» الاستبدادية والدولتية، انطلاقاً من المقاطع «التراجيدية» والإنسانية والمفارقة لقصص وشخصيات الشاهنامه، مثل ..صراع رستم وسهراب وخاصة معركة رستم وإسفنديار و..، والتمييز بين الأسطورة والسحر، واضمحلال الإلهيات في السياسة و..، وفي نقده لبروز أنواع الهوياتية القومية والأصولية الدينية، والشعبويات والاستبداديات في العالم ونظام الهيمنة ورأس المال، ألقى محاضرة تنويرية. وتناول صالح نجفي، تحت عنوان «صدّقني أنا أكذب: حول إمكانية تاريخ الأفول»، من خلال وصف الخطاب المثالي والسرديات الكبرى، نقد الدعاوى المفارقة في المقاربة التاريخية لجواد طباطبائي...

.

---

.

محاضرة مراد فرهادبور وصالح نجفي حول المثالية النظرية في التأريخ الإيراني

أفول الأساطير والتواريخ

عُقدت يوم الخميس الماضي جلسة «أفول الأساطير والتواريخ» بحضور لافت من المهتمين في مقر مؤسسة برسش. في هذه الجلسة، ألقى أولاً صالح نجفي محاضرة بعنوان «صدّقني أنا أكذب: حول إمكانية تاريخ الأفول»، ثم تلاه مراد فرهادبور بموضوع «الشاهنامه ونزع الأسطرة». حضر هذه الجلسة إحسان شريعتي كضيف أيضاً. ما تقرؤونه في التالي، هو مختارات من محاضرات هذه الجلسة. جدير بالذكر أنه نُشرت فقط أجزاء من محاضرة مراد فرهادبور.

مراد فرهادبور: الشاهنامه ونزع الأسطرة

دوافع النقاش أبدأ حديثي بمقدمة مطولة نسبياً حول دوافع إلقاء محاضرة عن الشاهنامه. ولا بد لي من التأكيد على أن ما سأقوله قد أُعدّ منذ عدة أشهر، وليس في نيتي الرد على انتقادات نُشرت مؤخراً في إحدى المجلات. وفي هذه الأيام القليلة الماضية، لم أقرأ المجلة المذكورة كي لا أُحدث أي تغيير في نقاش اليوم. إنني مرتاب أساساً من المنشورات والمؤسسات التي تسعى إلى زيادة توزيعها عبر تأجيج نار الفتنة، ولا أعتقد أن الدخول في مثل هذه الجدالات، في ظروفٍ تحولت فيها جميع النقاشات والانتقادات إلى أمور شخصية ونفسية، سيكون ذا جدوى. كان لدي دافعان رئيسيان لهذه المحاضرة: الأول، رسالة شاهرخ مسكوب الفريدة المتعلقة بشاهنامه الفردوسي بعنوان «مقدمة في رستم وإسفنديار»، والتي يشير فيها إلى عظمة عمل الفردوسي وحقارة تعاملنا نحن الناطقين بالفارسية معه. تثبت هذه الرسالة بوضوح إلى أي مدى كان تعاملنا مع الشاهنامه حقيراً. لا سيما وقد طُرحت الشاهنامه مؤخراً مرة أخرى كنص مرجعي لشكل من القومية والهوياتية. وعلى الرغم من أن الشاهنامه، شئنا أم أبينا، يمكنها بصفتها ملحمة وطنية أن تؤدي دوراً في الأيديولوجيات القومية، فإن التدقيق في محتواها يمنحنا أدوات للتفكيك والمقاومة ضد أي شكل من أشكال الهوياتية، وخصوصاً القومية. أما الدافع الثاني، فهو أن الهوياتية لا تقتصر على إيران: ففي العقد الأخير، ومع نمو وظهور أنواع من الأصولية، نواجه سياسات وخطابات هوياتية تُطرح في قالب العودة إلى الذات، كأصل وهوية مكتملة ومصمتة، وتتخذ أشكالاً مختلفة، لكنها جميعاً تطرح هذه الهوية دوماً في تضاد مع آخر: من الآخر العرقي والإثني إلى الآخر الطقوسي والديني. على أي حال، فإن هذه الأصولية، سواء أكانت دينية أم قومية، تتبع خطاً واحداً. ولعلكم تتفقون معي في أن أصولية داعش الدينية وأصولية ترامب القومية وجهان لعملة واحدة، وأن كلتا هاتين الأصوليتين في عالمنا هما رد فعل على أزمة أوجدها، على مدى ما يقرب من أربعين عاماً، النمو الجامح للرأسمالية البيروقراطية على الطريقة النيوليبرالية. أما الآن، فإن جميع المستويات والتجارب البشرية، من الطبيعة والبيئة إلى الحياة اليومية والسياسة والاقتصاد والعلاقات المالية المجردة على مستوى البنوك وغيرها، تعاني جميعاً من أزمة ودمار وفساد عميق واسع النطاق، وبصرف النظر عن أيديولوجيات الحكومات وادعاءاتها بالاختلاف فيما بينها، فإن هذا سارٍ وجارٍ في العالم أجمع، والعالم بأسره غارق في البطالة والظلم واللامساواة والفقر والفساد الناجم عن هذه الأزمة. إن السياسات الهوياتية في كل أنحاء العالم هي ردود فعل على الأزمة الراهنة، في غياب أي فعل وتفكير تحرري أصيل لم يستطع، لأسباب شتى، أن يوفر رداً على هذه الأزمة كما ينبغي. ولهذا السبب، يُملأ هذا الفراغ بأنواع وأشكال الشعبوية اليمينية التي تدعي نقد نظام الهيمنة والاستجابة للأزمة والدفاع عن مصالح الناس، لكنها ليست سوى نوع من الديماغوجيا التي تصب في نهاية المطاف في مصلحة النظام الرأسمالي ونظام الهيمنة العالمي. ويتم ذلك عبر بناء هوية مصمتة، بالارتباط بالدولة والسلطة، وتأسيس سياسة عدوانية قوامها ذلك. نشهد في كل مكان كيف أن النزعة اليمينية الهوياتية تخدم السلطات وترتبط بنظام الهيمنة الذي تدعي أنها في صراع معه وتنتقده. نشهد في كل مكان هذا الشكل من الدولةانية في كنف السلطة، التي ترى أن التجلي الرئيس لهذه الهوية هو السلطة المنظمة لدولة ما: سواء أكانت دولة قائمة أم دولة تريد خلافة داعش إقامتها. موقع النظريات الهوياتية الإيرانية إن المفاهيم التي انبثقت من المشاريع النظرية المطروحة في إيران خلال العقود الأخيرة، ولا سيما أعمال السيد طباطبائي، تنزع بوضوح نحو هوياتية صلبة. لا أنوي اختزال النظرية برمتها في هذه المسألة (خصوصاً بالنظر إلى الأبعاد والادعاءات المتنوعة التي يطرحها في سياق فترات تاريخية مختلفة، فأنا لست مؤرخاً وليس هذا المكان مناسباً لتقييم دقيق لهذه الادعاءات)، بل قصدي هو محاولة فهم من أين تُعبر هذه النظريات. ليس مضمونها مهماً بقدر موقعها: من أين ومن أي موقع تُعبر هذه النظريات. إن الموقع والمنظور الذي تُعبر منه هذه النظرية سيؤثر شاء أم أبى على مضمونها أيضاً، وقد سعيتُ إلى طرح هذا الموقع بالنظر إلى أزمة العولمة ورد الفعل اليميني على الأزمة الراهنة في قالب السياسة الهوياتية. وبصرف النظر عن نقاشاته النظرية والفلسفية، فلا شك في أن هذه الادعاءات يُعبر عنها من هذا الموقع التاريخي بالذات. وهذا الموقع هو في الحقيقة موقع الأفول والانحطاط.

الادعاءات المضحكة التي تتعلق بالتغيير والدفاع عن الناس سيتضح عاجلاً أم آجلاً إلى أي حد هي بلا أساس وفي خدمة نظام الهيمنة. لكن ربما يكون من الأفضل أن نتناول هذه القاعدة - التي حاولت الإشارة إليها بصورة عامة تحت عنوان النزعة الحكومية في خدمة السلطة - بشكل أكثر تحديداً بالارتباط مع ظروفنا التاريخية في إيران. في هذا المسار عملياً نصطدم بتعينات أكثر، كنت قد أشرت إليها سابقاً تحت العنوان الكلي «المثالية البدائية»: الانبهار بالعلم، الاهتمام الغريب بالفلسفة، تضخيم الفكرة والفكر واختزال التاريخ إلى فكرة، كلها من مكونات «المثالية البدائية». وسبب كونها بدائية هو جانبها غير العلمي وغير الأكاديمي. مثل هذه النزاعات واهتمام جمع غفير بمشاهدة النزاعات التي هي ذاتها علامات على البدائية. يرى مارشال برمن أن حداثة البلدان غير المتطورة هي حداثة قائمة على الغياب والفقدان لا على الحضور والتجربة الواقعية. ومن ثم، فهي نوع من حداثة الرغبة والميل والخيال، ثم الاستغراق في الخيال. في بداية عقد ١٣٥٠ وبينما كان نصف البلاد تقريباً أمياً وكانت معظم القرى تفتقر إلى أنابيب المياه، كان محمد رضا بهلوي يدّعي أننا سنصبح قريباً القوة الصناعية الخامسة في العالم، وكان ينتقد الأوروبيين والغربيين بأنهم غير أكفاء وكسالى ولا يعرفون كيف ينبغي أن يتحقق التطور. اكتساب الميل والرغبة أهمية عبر حداثة لم تُختبر إلا بوساطة الفقدان، يقودنا إلى تضخيم الفكر والفكرة، إلى أن نشرح تاريخاً ما بالكامل على أساس إمكانية الفكر أو استحالته. في المقابل، في التأريخ المادي لدى أمثال بروديل ومارك بلوخ نشهد كيف يُشرح الوعي على أساس الوجود الاجتماعي لا العكس. اختزال التاريخ إلى فكرة وفكر هو الخطوات الأولى في اتجاه المثالية البدائية. نقطة أخرى بالارتباط مع الموقع الذي تنبثق منه هذه النظريات، هي المفارقة الأساسية في تاريخنا المعاصر، والتي أعتقد أنه يمكن الحديث عنها على أساس «جدلية الاندماج والعزلة». خلال الأربعين عاماً الماضية، كانت الحركة الاقتصادية في جميع الحكومات، ذات التوجهات السياسية المختلفة، من الإصلاحية إلى الأصولية وغيرها، في اتجاه الاندماج في سوق رأس المال العالمية، وجميع الحكومات تحركت في هذا الاتجاه ذاته. كنت قد قلت سابقاً إننا نشهد تكرار منطق التراكم الأولي لرأس المال ودورات نزع الملكية في كل هذه الفترات، وجميع الحكومات طبقت وصفات البنك الدولي وصندوق النقد الدولي وأدمجتنا، كبلد طرفي غير متطور مُصدّر للمواد الخام فحسب، في النظام الرأسمالي البيروقراطي. لكن إلى جانب هذا الاندماج الاقتصادي، واجهنا دوماً عزلة سياسية وثقافية وجربنا نتائجها في قالب العقوبات والعزلة الطويلة. من المثير أن قطبي الاندماج والعزلة يبلغان ذروتهما بشكل عجيب ومتناقض في مكان واحد ومعاً، أي في الحكومتين التاسعة والعاشرة. في هذه الفترة نشهد ذروة التراكم الأولي لرأس المال ونزع الملكية والاندماج في الرأسمالية العالمية وفق النماذج النيوليبرالية للبنك الدولي، بما في ذلك التحرير والخصخصة، وإلى جانبها ذروة العزلة السياسية والعقوبات على أساس النزاعات اللفظية غالباً التي كانت الحكومتان التاسعة والعاشرة تثيرانها في نقد العالم الغربي. كيف التقى هذان الأمران في هذه الفترة، ينبغي أن يشرحه القلقون على العدالة، وأن يقولوا لماذا بلغنا هذا القدر من الفقر واللامساواة والفساد؛ أسئلة ليست في نطاق إمكانيات بحثي ونقدي كمثقف يساري ثقافي حتى أتمكن من تناولها. الأصدقاء القلقون أو الأصدقاء الذين يدّعون البراغماتية في ساحة السياسة هم من يجب أن يجيبوا على هذه الأسئلة. رغم أنهم أيضاً ليس لديهم كلام كثير ليقولوه في هذا المجال، وتبقى هذه المفارقة. نتيجة هذه العزلة بالنسبة للنظرية والتنظير، كانت فقراً نظرياً تاماً، لا سيما من حيث الإنتاجات المحلية. يكفي أن تبحثوا في التاريخ المعاصر لتدركوا أنه حتى بالمقارنة مع بعض البلدان الأفريقية، لدينا مصادر أقل، مصادر نابعة من الداخل. نتيجة لذلك، سمحت هذه العزلة بألا تكون لدينا أي معايير موضوعية محددة للنقد والتنظير والبحث العلمي. في عقد التسعينيات، وبسبب فقدان هذه المعايير، طرحت نقداً حول المؤلفات الترجمة التي كانت، بالوصول إلى بضعة كتب وذكر أسماء أجنبية، ترهب الجميع وتصل إلى طبعاتها الثلاثين والأربعين. هذا البالون تضخم أكثر فأكثر، لكن مثل كل البالونات التي تنفجر بإبرة صغيرة، فعل الإنترنت هذا في عقد الثمانينيات عبر تقديم كم هائل من المصادر والكتب. اليوم أيضاً ما زلنا نواجه هذه البالونات التي إما ينبغي أن تكون هناك إبرة لتفجيرها، أو تُترك لتنتفخ إلى حد تنفجر من داخلها. لا شك أننا نواجه أزمة في التنظير، وفقداناً للمعايير مع تردي أوضاع الجامعات، والنزاعات النفسية والشخصية، والحساسية المفرطة تجاه النقد، والتقصير، والكسل، والتأكيد المفرط على الثقافة الشفاهية وما إلى ذلك - وأنا لا أستثني نفسي من ذلك - وهو أمر ناجم عن الوقوع في هذه العزلة. ولهذا السبب دافعت وما زلت أدافع عن الصلة بين الفكر والترجمة. وفي نقاش صالح نجفي، طُرحت تناقضات هذا الموقع بشكل نظري ومفاهيمي جيد، وكيف تتجلى هذه التناقضات في دعاوى الخطابات الناشئة عن هذه المواقع. بعد هذه المقدمة الطويلة، أنتقل إلى الموضوع الرئيسي. تفكيك الشاهنامه لا شك أن رؤية الفردوسي للعالم وفلسفته شيء مختلف عن الجدل الهيغلي أو المادية التاريخية لماركس. وأنا لا أنوي شرح رؤية الفردوسي للعالم أو نقدها في وقت وجيز. بل أسعى لأن أبين أننا نواجه، من الناحية السياسية، داخل الشاهنامه حالات واستراتيجيات واعية. إن تفكيك مفاهيم ومقولات مثل "أرض إيران" يظهر أن الشاهنامه يمكن أن تكون سلاحاً لمواجهة الإيديولوجيات الهوياتية القومية. لسنا بحاجة إلى أشخاص يحفظون الشاهنامه عن ظهر قلب ويستطيعون تمييز الفروق بين النسخ، بل نحتاج إلى أعمال أمثال ماركس، وفرويد، وبنيامين، وأدورنو، ومئات غيرهم ممن هم دونهم مرتبة، والذين استخدموا الرجوع إلى الكتاب، والأساطير، والأدب، وغوته، ودانتي وغيرها لتنمية نظرياتهم النقدية. نحن لم نفعل هذا مع حافظ أو الفردوسي. وهنا أيضاً، وبصفتي قارئاً عادياً، دون أي ادعاء بالتخصص في الأدب التقليدي والشعر الإيراني، أحاول فقط، عبر إبراز رؤية تاريخية ونقدية، أن أتناول بعض قصص الشاهنامه، وأن أستخلص من بنية القصة وشخصياتها تفكيك وانفجاراً داخلياً لمفاهيم مثل "أرض إيران"، وأن أبين أنه يمكن استخدام الشاهنامه في هذا الاتجاه المعاكس. قبل كل شيء، عندما يقول الفردوسي: "لا تحسبن هذا سحراً وأسطورة"، فهذا يعني أنه يدرك أن عمر رستم الطويل والديو الأبيض وما إلى ذلك هي من نسج الخيال، لكنه بالتحديد يحول هذه الأساطير التاريخية إلى شعر ليطرح من خلال هذه القصص نقاطاً أخرى. وبالتالي، فإن هذا الادعاء بإمكانية استخلاص نقاط بناءً على بنية القصص وشخصياتها فحسب، يؤيده الفردوسي أيضاً. وفيما يلي، أحاول أن أفتح هذا الموضوع بأمثلة قليلة وبشكل مكثف للغاية. سأتناول أولاً الملك المثالي ومثالين مرتبطين به. لعل المثال الأول والأفضل هو فريدون الذي هو ملك مثالي من كل وجه: ملك مختار من الملكوت، بكل صفات البسالة والشجاعة والعدل والإنصاف وما إلى ذلك. في هذا اللاهوت السياسي الذي يُبنى على أساس اصطفاء فريدون، تكون الغلبة كاملة للسياسة. تبرز السياسة بشكل يذيب تماماً الجانب اللاهوتي في داخلها. فريدون، رغم كونه مختاراً، لا يظهر فجأة بفعل فوق طبيعي في قصر الضحاك ليتولى الحكم. وفي هذا السياق، تجدر الإشارة إلى أن حكم الضحاك لألف عام قبل فريدون يدل على تشاؤم جميل وصحيح لدى الفردوسي، يمنع الألعاب الإيديولوجية لصنع ماضٍ ذهبي. في الواقع، الغلبة دائماً للضحاك. لكن سر مقبولية فريدون هو إجراء سياسي شعبي، ليس انتخابات بل انتفاضة شعبية. عامل، هو كاوه الحداد، يشعل انتفاضة مدنية ويرافقه الناس فيها، فيصبح ذلك أرضية لقبول فريدون قائداً لهذه الانتفاضة. العلم الكاوياني، الذي يعشق الملكيون، هو مفرش جلدي لعامل طُرز لاحقاً بالجواهر. هذه نقطة بالغة الأهمية، أن السياسة في هيئة أمر أرضي وشعبي تماماً، أي انتفاضة عمالية لأهل المدينة، هي التي تجعل فريدون ملكاً وتمنحه صلاحياته. لا يكتفي الفردوسي بهذا، بل لكي لا يترك أي شك في غلبة السياسة على اللاهوت يقول: "لم يكن فريدون الميمون ملاكاً / ولم يُعجن من مسك وعنبر / بالعدل والعطاء نال ذاك الحسن / كن عادلاً معطاء تكن أنت فريدون". يُظهر الفردوسي تماماً أنه لا شيء في جوهر فريدون مثالي: أي شخص يجلس على هذا العرش يصبح ملكاً، وأي شخص يقوم بهذه الأعمال الاجتماعية والسياسية يتحول إلى فريدون، ولا حاجة إلى مسك وعنبر وملاك وحور. أما الحالة الثانية، وهي عكس الحالة الأولى من بعض الوجوه، فهي كيخسرو. لعل كيخسرو أكثر مثالية حتى من فريدون. السمة الرئيسية لكيخسرو هي طبيعته المتعالية، فهو مرتاب من العالم الواقعي والسياسة والحياة الأرضية. إنه ملك مثالي متعالٍ. لكنه أيضاً، من الناحية الفردية والبيولوجية، هو حفيد كاووس الملك من جهة، وحفيد أفراسياب من جهة أخرى: "له نسب من اثنين ذاك الطيب العرق / من أفراسياب ومن كاووس الملك". أي أن ملكنا المثالي الأسمى هو حفيد ملك شيطاني ذي صفات العفاريت.بنابراین با حالت وراثت نیکی مواجه نیستیم، بلکه در نیاکان کیخسرو شر همانقدر حضور دارد که خیر. کیخسرو کسی است که پیش از لرد اکتون می‌دانست قدرت فساد می‌آورد. به همین دلیل بعد از آنکه شاه می‌شود و همه جهان را فتح می‌کند و دیگر هیچ شکی در قدرت و برگزیده‌بودنش نیست، برای جلوگیری از آلوده‌شدن به تناقضات ناشی از سیاست و فرمانروایی به این نتیجه می‌رسد که نمی‌تواند شاه باقی بماند. برای حفظ رابطه مجبور می‌شود از سلطنت بگذرد. کیخسرو عزلت و چله‌نشینی می‌گزیند و ارتباطش را با دربار و مردم و پهلوانان قطع می‌کند. چون از آلودگی به دنیای زمینی آدم‌ها می‌هراسد. به همین علت، نهایتاً در یک کنش عجیب مافوق طبیعی غیب می‌شود. در اینجا شاهد منطق تعالی هستیم. اگر شاه لیر فهمیده بود بین خودش به‌عنوان شاه و نهاد سلطنت شکافی وجود دارد (یعنی هرکس روی آن تخت شاهی بنشیند شاه می‌شود)، کیخسرو دریافت شکافی درون خود تخت شاهی است. مهم نیست چه کسی روی آن تخت بنشیند، هرکسی روی آن بنشیند، تخت فرد را به درون خودش می‌کشد. کیخسرو بعد از ترک تخت شاهی یک چهره عادی مثل لهراسب را جایگزین خود می‌کند که شاهزاده‌ و پهلوان گمنامی است. همین امر نشان می‌دهد چقدر در نظرش جایگاه شاهی و جانشین پس از خود بی‌معنا و حقیر بوده است. و اما نکته آخر، مقوله ایران‌زمین. بر اساس منطق داستانی قصه می‌توانم ادعا کنم دالی که نماینده‌ ایران‌زمین است رستم است: نه یک شاه، بلکه یک پهلوان که حاکم یک ایالت شرقی است و از بسیاری جهات تجلی ایران اشکانی است. ایران دوران ملوک‌الطوایفی در تقابل با ایران ساسانی. این تقابل را در داستان رستم و اسفندیار به‌خوبی می‌بینیم. رستم دال نشان‌دهنده ایران است و این بسیار مهم است. فردوسی نیز بر این موضوع تاکید دارد: «رستم یلی بود در سیستان/ منش کرده‌ام رستم داستان». نکته مهم سویه ماتریالیستی ساخته‌شدن شخصیت رستم است. رستم نه‌فقط شاه نیست، بلکه انسانی درگیر زندگی واقعی و مادی است: از بزم و رزم و عشق‌ورزی‌اش تا رابطه‌اش با پسرش و غیره. دالی که نماینده ایران است نه یک امر انتزاعی مثل دولت و قدرت، بلکه یک انسان فیزیکی است که مهم برایش نام و ننگ و آزادگی است نه سلطه و قدرت. اما فردوسی با ایجاد انواع تضادها، تنش‌ها و شکاف‌ها درون شخصیت رستم به ما این اجازه را می‌دهد که دال ایران‌زمین را از این حالت قدسی، یکدست و یکپارچه دور کنیم. برای مثال، رستم همان کسی است که در برابر سهراب دروغ می‌گوید؛ وقتی او با مرگ روبرو می‌شود به‌دروغ می‌گوید رسم ما ایرانیان این است بعد از سه‌بار زمین‌خوردن می‌توان رقیب را کشت. در حالی‌که خودش وقتی برای اولین‌بار سهراب را زمین می‌زند او را می‌کشد. پس رستم انسانی است که در برابر مرگ ضعیف است و دروغ می‌گوید. به همین ترتیب وقتی انتقام سیاوش را می‌گیرد و به توران حمله می‌کند، خشم و غضب دیوانه‌اش کرده و فردوسی به‌خوبی نشان می‌دهد که سپاه ایران، عملی انتقام‌جویانه و تخریبی انجام می‌دهد. مواردی که نشان‌دهنده تضادهای انسانی درون رستم است که به مفهوم ایران‌زمین منتقل می‌شود. نکته آخر، نقطه اوج شاهنامه، چه به‌لحاظ محتوایی و چه به‌لحاظ فرم ادبی، نبرد رستم و اسفندیار است. جایی که با یک اوج تراژیک روبروییم، چون تقابل رستم و اسفندیار به معنای سنتی تراژدی (تقابل دو نیروی خیر) است. از هر نظر رستم و اسفندیار برابرند. هر دو راستگو و پهلوان‌اند و هفت‌خوان را طی کرده‌اند. با این‌حال حتی در زبان فردوسی شاهدیم که برتری با رستم است و فردوسی حق را به او می‌دهد. در جنگ آنها وقتی هر دو زخمی می‌شوند و برمی‌گردند، فردوسی می‌گوید: «ببینیم تا اسب اسفندیار / سوی آخور آید همی بی‌سوار / وگر باره رستم جنگجوی / به ایوان نهد بی‌خداوند روی». که نشان‌دهنده علاقه فردوسی به رستم است. با اینکه اسفندیار و همه اطرافیانش می‌دانند که پدرش گشتاسب با نیرنگ او را به جنگ رستم فرستاده تا کشته شود و تاج و تخت را به او ندهد ولی هربار که کسی این موضوع را به او می‌گوید با عصبانیت پاسخ می‌دهد: «چو فرمان یزدان، چو فرمان شاه»، حتی چرخ و تقدیر هم با او همراه است. در حالی‌که رستم به او می‌گوید: «که گوید برو دست رستم ببند / نبندد مرا دست چرخ بلند». یعنی اوست که در برابر تقدیر و چرخ اسطوره‌ای می‌ایستد. مساله اصلی در اینجا انتخاب‌های تراژیک رستم است. در اولین برخورد آنها که رستم زخمی می‌شود و همراه با رخش فرار می‌کند به پدرش می‌گوید می‌خواهد بگریزد. ولی زال به او می‌گوید اگر فرار کنی اسفندیار تمام سیستان را غارت می‌کند و تو در برابر مردم سرزمینت مسئول هستی. در نهایت نیز چاره‌ای نمی‌ماند جز توسل زال به جادوی سیمرغ که تیری از چوب گز بسازد و از چشمان اسفندیار او را بکشد.

من هنا بالتحديد نبلغ ذروة الفضاء التراجيدي: يقول السيمرغ لرستم إن من يقتل اسفنديار سيموت سريعاً ميتةً أليمة في هذا العالم، وسيعاني عذاباً أبدياً في العالم الآخر: «بدین گیتی‌اش شوربختی بود / وگر بگذرد رنج و سختی بود». رستم، بقبوله خيار قتل اسفنديار حفاظاً على حريته ودفاعاً عن أهل سيستان، يقبل الموت وعذاب الجحيم الأبدي معاً، مما يدل على بلوغ حدود الفضاء الأسطوري عند الفردوسي وفي الشاهنامه. في رأيي أن مواجهة اسفنديار ورستم هي مواجهة الأسطورة مع السحر. فعندما يذهب اسفنديار، وهو رجل طيب وصالح، بصفته أميراً مختاراً لقتال رستم، فإنه يتحرك شاء أم أبى باتجاه القوى الأسطورية الكامنة وراء علاقة الإنسان بالطبيعة. في المقابل، للسيمرغ خاصية سحرية تُظهر الفائض السحري في قلب الطبيعة. من هنا يمكن إدراك تقابل السحر والأسطورة، كما يبسطه أدورنو وهوركهايمر في جدل التنوير. منطق الأسطورة هو منطق تجريدي، عقل أداتي، عام وكلي يريد بناء النسق، ويجعل علاقة الإنسان بالطبيعة قائمة على الخوف والعداء عبر الهيمنة عليها وتشييئها. الإنسان، للتغلب على هذا الخوف، مضطر إلى قمع الطبيعة، وكذلك الطبيعة في داخله. وانتقام الطبيعة هو تحويل المجتمع إلى طبيعة ثانية لم تعد قوانينها وتاريخها تحت سيطرة الإنسان، بل ترسم قدره على نحو أسطوري. لكن في مقابل الأسطورة لدينا السحر الذي، كما يقول بنيامين، هو دوماً علامة تواطؤ الطبيعة مع الإنسان في سعيه نحو المصالحة والخلاص، أي بلوغ مجتمع بلا طبقات، حر ومتحرر. يقول بنيامين: «تحكي لنا الحكاية الخرافية عن أولى تدابير البشر للتحرر من قبضة الكابوس الذي كان الأسطورة قد أثقله على صدره». يظهر السحر في قالب طبيعة لم تُرَوَّض. السيمرغ هو نوع من الطبيعة البرية التي قبلت زالاً عندها، لا العكس. السيمرغ لا ينقاد أبداً ليد البشر. سحر السيمرغ، كأي سحر آخر، يعمل مثل منطق المحاكاة (mimetic) لا وفق المنطق العقلي. منطق المحاكاة، بدل علاقة العام بالخاص، أو المفهوم بالمصداق، يسعى وراء علاقة ملموسة بين الأشياء المفردة. نرى هذه الحالة المحاكاتية (mimetic) ذات الجانب المادي في السحر. لكي يكون السحر مؤثراً، يجب أن تمتلك قطعة مادية من الطرف الآخر. هذه علاقة تقليدية، مادية، ملموسة وقائمة على التفرد بشكل كبير. في العالم الأسطوري للشاهنامه لا أثر للأديان الإبراهيمية، وبالتالي لا أثر للتاريخ، أو إله التاريخ، أو آخر الزمان، أو الحياة بعد الموت، أو البعث والخلاص، وكل ما هنالك هو القدر الأسطوري. لكن في قلب القدر الأسطوري نرى أيضاً مقاومة رستم وحريته كإنسان، وكأنه يشير إلى شيء يتجاوز الأسطورة، ويستعين بتواطؤ الطبيعة والسحر من أجل حريته، وإن كان يرضخ لنهايته التراجيدية.

صالح نجفي: حول إمكانية تاريخ الأفول

سأبدأ البحث بقصة قصيرة من سورن كيركغور. هذه القصة مأخوذة من مذكراته اليومية وتعود إلى عام ١٨٣٩. تقريباً كل ما أريد قوله يتلخص في هذه القصة. يكتب كيركغور: «اقترب منه الفارس وهمس قائلاً: سيدي القائد، عليك أن تستدير. تراجع. حالما سمع الرائد ذلك صرخ: أيتها السرية، تراجع! وهكذا وُضع في موقف خاطئ مرة أخرى. ناهيك عن أن السرية كلها وُضعت في موقف خاطئ. أتعلمون أن مصيبة السياسيين هي من هذا النوع، إذ يتوهمون أن النزاع يدور دوماً حول السرية بأكملها. بينما لعلهم وحدهم من ينبغي أن يستديروا.» عمر المشروع الذي أحاول اليوم رسم خطوطه العريضة، استناداً إلى كتابات جواد طباطبائي المنشورة، يناهز ثلاثين عاماً. يبدو أن هذا المشروع، على الأقل في صورته المكتوبة، قد بدأ في عام ١٣٦٥. سأورد في البداية اقتباسات من أحد كتبه الذي كان المصدر الأساسي لشهرته. عنوان هذا الكتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظریه انحطاط ایران» (الطبعة العاشرة، ١٣٩٤). هذا الكتاب، وفقاً لقول المؤلف نفسه، يكشف عن «وجوه من زوال الفكر السياسي في متن من تاريخ انحطاط إيران»، الفكر بشكل عام والفكر السياسي بشكل خاص. والتاريخ الذي يُراد روايته هو تاريخ انحطاط إيران. نقرأ في «ديباچه بر ویراست دوم» (١٣٧٨-١٣٨٣): «لم يُترجم حتى الآن أي كتاب مهم حول تاريخ الفكر السياسي في الغرب إلى الفارسية. يصعب العثور على فهم صحيح للفكر السياسي في الغرب، وبما أن مشروع كاتب هذه السطور لكتابة تاريخ الفكر السياسي في اليونان قد أُرجئ، فقد عزمت على أن أورد في القسم الأول خلاصة لآخر ما توصلت إليه الأبحاث المتعلقة باليونان لإحاطة القراء علماً». هذه «الخلاصات» وردت في القسم الأول من كتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران». ثم يتابع قائلاً: «بدأ الفكر السياسي لفلاسفة الحقبة الإسلامية إثر ترجمة كتابات الفلاسفة اليونانيين إلى العربية وبتأمل في هذه الكتابات، ومن هذا المنطلق فإن البحث حول الفلسفة السياسية في الحقبة الإسلامية لن يخلو من الإشكال ما لم يُقيّم من منظور مقارن مع الحكمة اليونانية». هذا هو الأساس لدراسة مقارنة يعتبر نفسه رائداً فيها. ثم يضيف: «البحث حول الفلاسفة السياسيين في الحقبة الإسلامية ومكانتهم في الحضارة الإسلامية يستلزم تقييم نظامين فكريين [اليوناني والإسلامي]»، ثم ندرك تدريجياً كيف يُعرّف هذا المشروع نفسه. «ما لم تتضح بشكل صحيح التحولات الجوهرية التي طرأت على بنية مفاهيم الفكر السياسي اليوناني أثناء انتقالها إلى الفكر السياسي في الحقبة الإسلامية، فإن إيضاح منطق تطور النظامين الفكريين لن يكون ممكناً». الوعد الذي يقدمه هذا المشروع هو توضيح منطق تطور نظامين فكريين: الغربي والإسلامي. وشرح تحولات المفاهيم الغربية في مسار انتقالها إلى الفلسفة الإسلامية. بعد ذلك يُطرح ادعاء ستستند إليه قضايا السيد طباطبائي. يكتب: «كل ثقافة وحضارة تقوم على أساس نظام من الفكر العقلاني والمفاهيم التي هي حجارة بنائها». من وجهة نظره، حجارة بناء جميع الحضارات والثقافات تتكون من الأنظمة العقلانية والمفاهيم. لنقل ببساطة أكثر: حجارة بناء كل حضارة هي المفاهيم. إذن، فكون مفاهيم الفلسفة اليونانية لم تنتقل بشكل صحيح إلى الفلسفة الإسلامية يترتب عليه، من وجهة نظره، نتيجة منطقية: «الحضارة الإسلامية تتأسس في ظل فقدان بعض المفاهيم الجوهرية». لأن بعض مفاهيم الفلسفة اليونانية لا تنتقل إلى الحقبة الإسلامية. باختصار، فإن تعليل مشروع السيد طباطبائي هو أننا نعاني من فقدان بعض مفاهيم الفلسفة اليونانية في الفلسفة السياسية للحقبة الإسلامية، والنتيجة الرئيسية هي أن الطريق نحو بعض التحولات الجوهرية في تاريخ البلدان الإسلامية قد أُغلق. لنقل ببساطة أكثر: في تاريخ البلدان الإسلامية، لم تحدث تحولات جوهرية لأن بعض مفاهيم الفلسفة السياسية الغربية لم تنتقل إلى هنا بشكل صحيح. لدى السيد طباطبائي اقتراح آخر أيضاً لمقارنة هذين التاريخين: في العالم الغربي، تقع ألفية العصور الوسطى قبل عصر النهضة أو النوزایش، بينما في نطاق الحضارة الإسلامية، تأتي فترة الانحطاط التاريخي وزوال الفكر والعصور الوسطى في أعقاب النهضة، عصور وسطى يرى أنها «مستمرة من بعض الجهات». التاريخ الذي يحدده هو حوالي القرن السادس الهجري، وبعد ذلك، مع الغزو المغولي، وبتعبيره، يبدأ هبوط مريع لا يتوقف إلا لفترة قصيرة في القرن الأول من حكم الصفويين.

يقول السيد طباطبائي: لم يُكتب بعد تاريخ مدوَّن للفكر والفكر السياسي في إيران، وطالما لم يُدوَّن مثل هذا التاريخ فلن يكون تقييمه الصحيح ممكنًا. وفي نظره إن لم يُدوَّن هذا التاريخ، فلن يكون تاريخ الفكر والفكر السياسي في إيران قابلًا للتقييم. وفي العبارة التالية يكتب: «إن التحولات التاريخية وتاريخ الفكر السياسي المستقبلي في إيران رهنٌ بدفع هذا النقاش قدمًا». «كان ينبغي أن يبدأ هذا النقاش حتى بالتزامن مع تهيئة مقدمات حركة المشروطة لدى الشعب الإيراني». هنا نواجه نظرة مثالية غريبة إلى التاريخ: «الإخفاقات المتتالية للتحولات التاريخية والتجدد في إيران» هي نتيجة لعدم دفع النقاش الذي يقصده قدمًا منذ زمن المشروطة وحتى الوقت الحاضر. واجبنا أن ندفع هذا النقاش كي تنجح التحولات وإلا فسنمنى بالفشل تباعًا. وبما أن توقيع هذه الديباجة هو «برلين ١٣٧٨- باريس ١٣٨٣»، يمكن القول إننا إزاء برنامج خماسي: «البرنامج الخماسي الثاني» لمشروع تدوين تاريخ الفكر السياسي في إيران بقلم السيد طباطبائي. خلاصة هذا البرنامج الخماسي: «المباحث التي وردت في هذا الدفتر هي من أعقد مشكلات التاريخ وتاريخ الفكر في إيران، ولا يبدو أنه يمكن في المستقبل القريب تقديم شرحٍ مُرضٍ لجميع زواياه. تأملاتي حول هذا الموضوع لم تنتهِ بعد، وإذا ما انتهت وإذا ما بقي من العمر بقية فسأعد في المستقبل نسخة ثالثة من هذا الدفتر (أي البرنامج الخماسي الثالث)، وإذا لم تسنح هذه الفرصة فأرجو أن يتابع هذا العمل أحدٌ من أهل الفلسفة بإمكانات وقدرة أكثر مما توفر لي». التوقيع ١٣٨٣ في باريس. نعود إلى الوراء قليلًا إلى الزمن الذي استُهل فيه المشروع. أي البرنامج الخماسي الأول في ١٣٦٥ تبريز و ١٣٧٠ طهران. يقول السيد طباطبائي: «بالطبع هذا الدفتر ليس سوى مدخل إلى النقاش، وإلا فإن عملًا جليلًا كهذا، في ظروف لا نملك فيها أيًا من المقدمات والأسس النظرية لإنجاز بحث عميق وواسع النطاق كهذا، ليس في وسع شخص واحد، وعلى أية حال ليس في وسع كاتب هذه السطور. هذا الأمر المهم سينجز في مستقبل مجهول، على يد فيلسوف قدير، ظهورُه تأجل حتى الآن بعد مرور ما يقرب من أربعة قرون على تعطيل الفكر في إيران». التوقيع عام ١٣٧٠. نحن منذ أربعة قرون ننتظر فيلسوفًا يدفع هذا العمل قدمًا. في البرنامج الخماسي الثاني، من المحتمل أن يدخل ذلك الفيلسوف الميدان. يستخلص السيد طباطبائي نتيجة مهمة في عام ١٣٧٠: «لن يكون تجاوز الانحطاط التاريخي ممكنًا إلا عبر التفكير فيه. غياب مفهوم الانحطاط في ثقافة ما ليس دليلًا على عدم الانحطاط، بل هو عين الانحطاط». عدم التفكير في الانحطاط هو الانحطاط ذاته. ولكي نتمكن من التفكير في الانحطاط، ينبغي أن ننتظر فيلسوفًا ظهر بعد أربعة قرون، رغم أنه هو نفسه يقول إن هذا العمل ليس بمقدور شخص واحد. سؤالي هو: عندما تسمعون تصريحات كهذه الأقوال، كيف يمكنكم أن تحكموا عليها؟ هل يمكن اعتبارها صادقة أو كاذبة؟ أصلًا كيف يمكن أو ينبغي التفاعل معها؟ تأكيدي في النقاش هو على كلمة «وجهة نظر»: أي أن هناك شخصًا يدعي «رؤية» تاريخ الانحطاط وأفول فكرنا وفكرنا السياسي رؤية صحيحة، لكنكم لا تعرفون وجهة نظره. «وجهة» في الأصل تعني موضع النظر، وهي لفظة تشير إلى الزمان والمكان معًا. أنتم تشهدون رؤية لا «وجهة» لها. أي لا يمكن أبدًا تحديد في أي زمان أو مكان تتكلم هذه الرؤية. لأن هذا التاريخ لم ينتهِ بعد: بعبارة أخرى، السؤال هو أين يقف ومن أي موقع يتكلم. للتفاعل مع هذه التصريحات، ينبغي أن نعود إلى عام ١٩٦٠. في هذا العام، توفي أحد أهم مفكري وفلاسفة اللغة في القرن العشرين، وهو جون أوستن، وبعد عامين من وفاته نُشر كتاب بعنوان «How to do things with words» (كيف ننجز أشياء بالكلمات). حتى زمن أوستن، كان فلاسفة اللغة يتحدثون عادة عن تصريحات تكون إما صادقة أو كاذبة. المعيار الأساسي هو قابلية التحقق أو معيارية اللامعنى للقضايا. يضع أوستن يده على نقطة مهمة قد تبدو بسيطة لكنها جوهرية، وهي أن كثيرًا من الجمل التي نستخدمها في اللغة وتبدو ظاهريًا إخبارية ليست أساسًا معدة لتكون صادقة أو كاذبة. مثال أوستن المحبوب هو التقليد المسيحي للزواج. في هذا التقليد، حين يسأل الكاهن العريس «هل تقبل بهذه المرأة زوجةً؟» ويجيب العريس «نعم أقبل»، فإن جوابه جملة إخبارية لا تصف شيئًا، بل هي جزء من فعل، إنها صيغة العقد.مسئله آستین این بود: وقتی داماد در کلیسا این جمله را اظهار می‌کند چیزی را وصف نمی‌کند بلکه با اظهار این جمله عملی را انجام می‌دهد. نتیجه روشن بود. ما با طبقه‌ای از اظهارات در زبان روبه‌روییم که بیشتر از جنس عمل‌اند تا کلام. یعنی ظاهراً کسی چیزی را اظهار می‌کند ولی در واقع کاری انجام می‌دهد. این اظهارات از نظر آستین اظهارات کرداری‌اند یا آنطور که امروزه در فارسی رواج پیدا کرده اظهارات اجرائی. نقطه مقابل آن اظهارات حکمی هستند. اظهارات حکمی و کرداری دو دسته از اظهارات زبان هستند و فلاسفه زبان موظفند به تفکیک آنها. در ادامه آستین به تدریج معتقد می‌شود که نمی‌توان بین اظهارات کرداری و اظهارات حکمی تمایز چندان دقیقی گذاشت. آستین به یک نتیجه عجیب رسید: به جای تقابل حکمی و کرداری از سه نوع عمل صحبت کنید. این بار تقسیم‌بندی تغییر می‌کند: وقتی کسی به چیزی حکم می‌کند یا چیزی را وصف می‌کند همان‌قدر دست به انجام کاری می‌زند که به کسی قولی می‌دهد یا از کسی تشکر می‌کند. یعنی تمام اظهارات ما به یک معنا کرداری هستند. تقسیم‌بندی این‌بار با سه واژه‌ای انجام می‌شود که امروز در فلسفه زبان جاافتاده‌اند: اعمالِ locutionary، یعنی اعمالی که به طور مطلق کلامی هستند، اعمالِ illocutionary و اعمالِ perlocutionary. در اعمال دسته دوم یک کنش کلامی داشتید که براساس چارچوب فرهنگی معنا می‌شود که در آن صحبت می‌کنید، اعم‌ از قول‌دادن، نصیحت‌کردن، اخطاردادن. دسته سوم اعمالی هستند که از طریق کلام اتفاق می‌افتد ولی ناظر به پیامدهاست. یعنی سعی می‌کنید کسی را به چیزی متقاعد کنید یا به او الهام ببخشید و درنهایت می‌کوشید در شنونده‌تان اثری بگذارید. در این سه‌گانه بسیاری از اظهاراتی که تاکنون مرور کردیم وجود دارد. در این اظهارات شما به مخاطب‌تان دائما قول می‌دهید یا وعده می‌دهید و البته در ضمن آن، نصیحت‌ها‌یی می‌کنید و از آن مهم‌تر دستوراتی می‌دهید و ضمناً براساس عملی که بناست مخاطبان شما بپذیرند چیزی باید پدید‌ آید. آن چیز از قبل پدید آمده است. یعنی آن پروژه نظری ایشان برای نگارش یک تاریخ مدون از زوال اندیشه سیاسی در ایران. آستین می‌گفت هر سخنی یا هر اظهاری درواقع یک‌جور عمل است. هرکسی هر حرفی می‌زند عملی انجام می‌دهد. به همین علت وقتی برخورد می‌کنید به گفته‌هایی که مدام بر زبان آدم‌ها جاری می‌شوند و در شبکه‌های ارتباطی به گردش می‌افتند بیش از آنکه به تعیین صدق و کذب آنها بر بیایید بایستی به میزان وفاداری آن گفته‌ها به چیزی توجه کنید که ساختار اساسی زبان است. ساختار اساسی زبان را می‌توان با الهام از ژاک دریدا ساختار مسیحایی زبان نامید، ساختاری که به همه زبان‌ها تعلق دارد. دریدا معتقد بود هرکسی هر‌بار که دهان باز می‌کند تا حرفی بزند، به کسی وعده یا قولی می‌دهد. هیچ اظهاری در زبان نیست که وقتی گفته می‌شود گوینده با اظهار آن مشغول نویددادن نباشد. همان‌دم که کسی دهان باز می‌کند به تعبیر دریدا یک «باور کن» یا یک «به تو اطمینان می‌دهم» به میان می‌آید. طرفه اینکه به نظر دریدا حتی وقتی کسی دروغ می‌گوید ناگهان سروکله آن «باور کن» پیدا می‌شود. کسی که دروغ می‌گوید بیش از گذشته یا بیش از هر اظهارات دیگر از مخاطب خواهش دارد «باور کن من راست می‌گویم». در رمان «بائودولینو»ی امبرتو اکوی فقید، شخصیت اصلی داستان جایی به اربابش می‌گوید وقتی تخیلاتت را تعریف می‌کنی و دیگران نیز بگویند حرفت مو‌به‌مو درست است دست‌آخر خودت هم آن را باور می‌کنی. فرایندی داریم که طی آن تخیلات‌مان را با گروهی در اطراف‌مان در میان می‌گذاریم و این گروه جوری انتخاب شده‌اند که تخیلات ما را تأیید می‌کنند. پس نتیجه محرز است. آرام‌آرام این تخیلات را باور می‌کنیم و از خود واقعیت هم واقعی‌تر می‌پنداریم. بسیاری مواقع دروغ‌گفتن دقیقا به قصد زنده‌نگه‌داشتن جنبه اجرائی زبان است. دریدا به آن ساختار مسیحایی زبان می‌گوید. به تعبیر دریدا وقتی کسی دروغ می‌گوید در ضمن دروغ‌گفتن به مخاطبش نوید می‌دهد که حقیقت را می‌گوید. یعنی شما بعضی وقت‌ها با دروغ‌گفتن به مخاطب‌تان قوی‌تر قول می‌دهید که من حقیقت را به تو می‌گویم. این وجه ماتقدم یا ماقبل تجربی مسیحایی زبان است. این مسئله چه ارتباطی با پروژه آقای طباطبایی دارد؟ ما با نویسنده‌ای سروکار داریم که مدام اعلام می‌کند «من در کار نوشتن تاریخ زوال-انحطاط-تعطیلِ اندیشه به طور کلی و اندیشه سیاسی به طور مشخص هستم». این تاریخ هنوز به انجام نرسیده و مهم‌تر اینکه این تاریخ فرایندی است که تا تاریخ زوال به طور کامل مدون نشود به پایان هم نمی‌رسد. تا وقتی تاریخ زوال را تا انتها ننویسیم در دوره زوال به سر می‌بریم.تدوين هذا التاريخ رهين بتدوين وترسيخ أسس ومبادئ ذلك التاريخ وتأسيس نظرية قائمة على تلك الأسس والمبادئ ذاتها. يلفت مؤرخنا الأعظم الانتباه إلى نقطة مهمة: إننا جميعًا نعيش في صميم هذا الانحطاط. النتيجة المنطقية: إذا كنا جميعًا نعيش في صميم تاريخ الانحطاط، فإن كل كلمة نقولها، وكل شيء نكتبه، هو جزء من تاريخ الانحطاط ذاته. إذن فالسؤال الأساسي هو: كيف يمكن الخروج من هذا الصميم؟ الخروج من صميم تاريخ الانحطاط من وجهة نظر مؤرخنا الأعظم له طريق واحد فقط: تأسيس الأسس النظرية للانحطاط، ومن ثم تدوين نظرية شاملة بشأنه، أي نظرية الانحطاط. النتيجة: يجب الانتظار حتى يكتمل مشروع مؤرخنا الأعظم الأعظم، لكي يتحقق بعده الشرط الكافي وليس الضروري للخروج من الانحطاط. ربما يكون من الضروري أيضًا أن نقوم بعمل آخر. كل من لديه مشروع أو حدد لنفسه عملًا سياسيًا أو نظريًا، عليه أن يغلقه، أو بتعبير السيد طباطبائي «أن يرجئه»، وعلى جميع الأفراد المنخرطين في مشاريع غير ضرورية أن يلتحقوا به كي يبلغ هذا المشروع خاتمته بأسرع وقت ممكن، لأنه الشرط الضروري للخروج من تاريخ الانحطاط. وفقًا لمؤرخنا الأعظم، فإن عدم التفكير في انحطاط إيران هو عين الانحطاط، والتفكير في الانحطاط يستلزم بدوره تعلّم المفاهيم أو تنقية المفاهيم التي أدخلناها على نحو خاطئ من اليونان إلى الفكر في العصر الإسلامي. من يكتب تاريخ الانحطاط يعيش هو نفسه في صميم هذا الانحطاط والانحدار. النتيجة: كل خطاب نظري يرتبط بشكل ما بالفكر السياسي، يُعتبر شاء أم أبى جزءًا من مصاديق الانحطاط المزعوم لدى مدوّن نظرية الانحطاط. إذن، فذات مدوّن نظرية الانحطاط والعملية التاريخية للانحطاط بينهما علاقة يحتاج شرحها إلى خطاب نظري آخر. نعرف الفصل الحاسم للتفكير في هاتين الذاتين (أي الذات التي هي في العملية التاريخية للانحطاط والذات التي تدوّن نظرية الانحطاط) من خلال التمييز بين ذات الـ statement وذات الـ enunciation. من جهة، نتعامل مع ذات ملفوظٍ ما، وهي مرادفة تقريبًا لمسند إليه الجملة. ومن جهة أخرى، ذات القول أو فاعل فعل الإظهار أو التعبير. مسند إليه الجملة الأولى التي تقول «أنا أكتب تاريخ الانحطاط» هو «أنا» (ضمير المتكلم المفرد) الذي يمكن بلغة التحليل النفسي ربطه بالأنا. هذه هي الذات التي نفترضها في الخطاب اليومي كي نتمكن من نسبة ذلك الكلام إلى فاعل. هذه الذات لديها صورة عن نفسها وتظهرها للآخرين، فهي تعتقد مثلًا أنها طالب مجتهد أو أستاذ فاضل أو مدوّن نظرية تاريخ الانحطاط. ذات الـ statement بلغة التحليل النفسي هي دالّ. لكن مدلولها ليس الذات، مدلولها بتعبير اللسانيين هو ضمير معناه قائم على سياق (context) وليس له معنى بذاته. أي يجب إرجاعه إلى سياق أو شروط تاريخية. هذه الشروط أو الأرضية هو ما يوفره فعل الـ enunciation تحديدًا. في معظم الحالات، ما يأتي بعد «أنا» هو ما يوفر ذلك السياق. هذه الـ «أنا» بذاتها ليس لها أي معنى أو مضمون متعين ما لم يُضف إليها شيء مثل «طالب مجتهد». في المقابل، ذات الـ enunciation هي الذات اللاواعية. أي أنها تطل من داخل كلامنا ومن خلال دوالّنا، وهي لا تختلف مع «أنا» الجملة فحسب، بل إنها في بعض الأحيان تنقضها. ذات القول هي ذات تطل من داخل كلامنا، وهي بدل أن تُنتج، فهي تُنتَج. بتعبير جاك لاكان، هذه الذات مثل فأر يُمسَك به ويقع في شرك القول. بهذا الشكل، الذات ليست فاعلًا أو عاملًا لما تقوله، وبقدر ما تتكلم، فهي تُقال مثل الكلام. حاصل الأمر أننا عبر فعل القول نتمكن من الوصول إلى الضمير اللاواعي. في كل خطاب، وفي عملية فعل القول، يمكن اكتشاف حضور اللاوعي. لأن اللاوعي يتموضع في مكان الآخر الكبير أو النظام الرمزي. المسألة الأساسية تدور حول الفرق بين هاتين الذاتين: في خطاب التحليل النفسي، يتموضع اللاوعي في الكلام واللغة. لهذه النقطة نتيجة منطقية بالغة الأهمية: لا ينبغي البحث عن اللاوعي في أعماق وزوايا الذهن الخفية. اللاوعي يتصرف مثل تيار راجع من الشاطئ. منشأ الكلام ليس الأنا ولا الوعي. منشأ الكلام هو اللاوعي، واللغة تنبثق تحديدًا من الآخر الكبير. بناءً على ذلك، فإن تصور أنني سيد ملفوظي هو وهم. أين يظهر الصدع بين هاتين الذاتين (مسند إليه وفاعل الإظهار) نفسه؟ أفضل مثال هو الجملة المفارقة «I am lying»: أنا أكذب. يجب مقارنة مشروع مؤرخ الانحطاط الأعظم بهذه القضية.فقط زمانی متوجه این پارادوکس می‌شوید که در ذهن خود سوژه enunciation را از سوژه statement جدا کنید. سؤال این است که مسندالیه جمله (من) درباره فعل گفتن راست می‌گوید یا نه. هیچ‌گاه نمی‌توان فهمید که گوینده درباره راست‌گفتن دروغ می‌گوید یا نه. با این‌حال، می‌دانیم این جمله پارادوکسیکال کاملاً معتبر است. معنای شکاف بین این دو سوژه این است که وقتی می‌گویم دروغ می‌گویم، شما را فریب می‌دهم. سؤال: بالاخره سوژه دروغ می‌گوید یا نه؟ پاسخ لکان این بود که او از طریق دروغش راست می‌گوید.این یعنی سوژه ناخودآگاه. در تراز مسندالیه جمله دروغ می‌گوید و تراز فاعل گفتن درباره آن دروغ راست می‌گوید. نویسنده تاریخ زوال خواه‌ناخواه داخل فرایندی قرار دارد که از آن صحبت می‌کند اما او به جایگاه خودش در این میان اشاره نمی‌کند، جایگاهی که بر طبق روایت خودش «محصول فرایند زوال-انحطاط-تعطیل چندصدساله اندیشه» است. نظریه‌پرداز ما ظاهراً از ارتفاعی به این تاریخ می‌نگرد که از آنجا می‌تواند کل این تاریخ را به صورت پیوسته روایت کند. راوی ما برای رسیدن به آن ارتفاع باید مدام بنیاد‌ها را کاوش کند. اما نظریه‌ای که به ادعای او پیش‌نیاز خروج ما از زوال است، بر طبق مدعای خود او لاجرم جزئی از فرایند فراگیر زوال خواهد بود. نکته این جاست که صدق و کذب یا عمق و غنای محتویات این گفتار دخل چندانی ندارد به زوال ماتقدم یا ماقبل تجربی کل پروژه او، یعنی تصمیم او به روایت تاریخ زوال. می‌توان تصور کرد در محتویات متعدد ایشان در مقام مورخ، فیلسوف و کسی که هم تاریخ اینجا و هم تاریخ غرب را از نو می‌نویسد مواردی وجود دارد که برخی سطحی‌اند، برخی غنی‌اند و برای بررسی برخی باید به مورخ‌هایی که واقعا مورخند و ادعای نظریه‌پردازی ندارند رجوع کرد. ولی مسئله این است که این پروژه یک زوال ماتقدم دارد. از دو حال خارج نیست: یا نظریه‌پرداز تاریخ زوال درباره وضعیت انضمامی تاریخی ما یکی از بسیار اظهارنظرهای ممکن را پیشنهاد کرده است، یا اینکه بیرون از تاریخ زوال ایستاده است. نکته اساسی در اظهار «آنچه اکنون می‌گویم دروغ است»، موضع اظهار آن است. باید کسی را که مدعی تحریر تاریخ زوال است دقیقاً مشمول محتوای ادعای خودش کرد. حقیقت کلام مدعی تاریخ زوال به شرطی عیان می‌شود که کذب موضع اظهار او را بپذیرید و این در گرو آن است که او را به درون خود این تاریخ بکشیم. پاسکال می‌گفت عظمت آدم در این است که ذره غباری بیشتر نیست ولی ذره‌ای است که دقیقا می‌داند ذره‌ای بیشتر نیست. یعنی به شرطی می‌توان عظمت را احراز کرد که به ناچیزبودن و حقیربودن اقرار کرد: همین که من دریابم نظر به وجود عینی‌ام موجودی ناچیزم باید بپذیرم که موجودیت ذهنی‌ام از آن هم ناچیزتر است. نظریه‌پرداز زوال همین که تصدیق کند جزئی از تاریخ زوال است دیر یا زود باید قبول کند که نمی‌تواند یک سوژه یا ناظر معاف و مصون از فرایند تاریخی باشد که مدعی تحریر آن است. بدین‌سان با دو فانتزی روبه‌روییم: از یک طرف فانتزی (دروغین) تماشاگری که خودش را بی‌گناه و بیرون از جریان زوال می‌داند و مشغول تدوین نظریه زوال و تاریخ انحطاط است. فانتزی دوم فانتزی (راستین) مبارزانی «آلوده» و «درگیر» وضعیت انضمامی خویش که دل در گرو گفتارهای رهایی دارند. نبرد اصلی، به گمان من، بین این دو فانتزی در جریان است و الّا اصلا امکان مباحثه با نظریه‌ای که تمام گفتارها را فرع بر اتمام پروژه «سترگ» خود می‌داند متصور نیست. مارکس در اواخر حیاتش نامه‌ای به یکی از مبارزان روسی می‌نویسد و درس مهمی می‌دهد: اگر آدم از یک تئوری کلی تاریخی-فلسفی به جای شاه‌کلید استفاده کند به هیچ‌جا نمی‌رسد. (گواینکه البته در ایران ظاهرا می‌توان رسید). تئوری کلی دقیقا چون هیچ چیزی را توضیح نمی‌دهد همه چیز را توضیح می‌دهد. در ایران می‌توان آن را ایده‌آلیسم متظاهرانه نامید. در برابر آن باید از شکلی از ماتریالیسم دفاع کرد. لویی آلتوسر در نوشته‌های آخر عمرش از تقابل تعیین‌کننده‌ای بین ایده‌آلیسم آزادی و ماتریالیسم ضرورت می‌گفت و برای فراتررفتن از این تقابل از ماتریالیسم مواجهه سخن گفت: ماتریالیسمی که ادعایی در مورد توضیح همه چیز ندارد، ماتریالیسمی که هر لحظه را آبستن توقف تاریخ سلطه یا وقوع اتفاقی خلاف توقع خودش می‌داند. در ایده‌آلیسم متظاهرانه نظریه‌پرداز زوال نوعی اقتدارگرایی تئوریک وجود دارد که با منطق سلطه گره می‌خورد. مهم نیست که او خود را مخالف و منتقد دولت یا همه چیز بداند. او به لحاظ جایگاهی که برای خود تعریف کرده با این منطق پیوند خورده است. این قضیه در فرم و محتوای گفتار او و در موضع‌گیری‌های‌ او و در برخوردهای او با سایر نام‌ها و پروژه‌ها مشهود است. في المقابل، يفكر خطاب التحرر في حركة خفية وغير متوقعة يمكنها، بل ينبغي لها، أن تخلّص الكل بتغيير طفيف. هذا التغيير، من وجهة نظر نظريات الانحطاط، غير موجود على الأرجح. منظّر الانحطاط هو نفسه الرائد في قصة كيركغور القصيرة. عندما يصل إلى مسامعه الأمر الخافت بالتراجع، بدلاً من أن يستدير، بدلاً من أن يتوقف لحظة ويتأمل في «موقعه»، يصدر بصوت عالٍ أمراً إلى الكتيبة بأكملها بالاستدارة. إذا لم تستمع الكتيبة لأمره بالتراجع ولم تتحرك من مكانها، فسيظل رائدنا في موقعه الخاطئ. لأنه كان من المفترض أن يستدير. وإذا استمعت له الكتيبة وتراجعت، فالنتيجة هي أن الكتيبة كلها ستكون في موضع خاطئ وكذلك رائدنا. الصوت الذي يهمس في أذن منظّرنا الأعظم ناصحاً بالاستدارة ينتمي إلى خطاب التحرر. وجهة نظر منظّرنا الأعظم تتجه دوماً نحو الدولة. التاريخ الانحطاطي الذي يكتبه هو تاريخ انحطاط القوى والدول. اللحظة الاستثنائية الوحيدة في تاريخ الانحطاط لديه من القرن السادس حتى الآن هي جزء من تاريخ الدولة الصفوية. من الواضح أن لدينا نظرية تتجه دوماً نحو الدولة، وعندما يُهمس في أذنها بأن عليها أن تستدير، أي أن تصرف وجهها عن الدولة وتكتب تاريخاً من أجل التحرر، فإنها تأمر الجميع بالاستدارة. وإذا استمع الجميع لكلامه، فستتجه وجوه الجميع نحو الدولة. هذه قصة نكررها باستمرار. في التعبيرات الأدائية لخطابات التحرر، لا يجد منظّر الانحطاط أي قيمة أو معنى. حقيقة تلك الخطابات تنبع تحديداً من كونها «بلا» قيمة-معنى، حقيقة يجب على منظّر الانحطاط أن ينكرها باستمرار.

.

صوت ندوة أفول الأساطير والتواريخ بمحاضرة مراد فرهادبور وصالح نجفي