اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
نقد نظریه دکتر سروش درباره وحی (۱) ، حسن انصاری
نظریه دکتر سروش درباره وحی، به جای تبیین حقیقت الهی و نسبت نبی با مقام غیب، صرفاً به چگونگی دریافت پیامبر و زبان قرآن میپردازد. این دیدگاه بدون توجه به بستر تاریخی و ادبیات قرآن، نمیتواند تفسیری از منشأ وحی ارائه دهد.
در سلسله مقالاتی به بحث درباره نظریه دکتر سروش در خصوص ماهیت وحی و رؤیایی بودن وحی نبوی خواهیم پرداخت. نکاتی که در طول این مقالات تفصیلاً بحث خواهد شد بر این شمار است:
۱- لب سخن من این است که نهایت تلاش آقای دکتر سروش در این نظریه بحث از زبان قرآن است و نه حقیقت وحی به عنوان نقطه اتصال نبی با مقام غیب. نظریه ایشان توضیحی درباره ماهیت وحی نمی دهد، تنها بحث می کند از اینکه چگونه پیامبر در جریان وحی قرار می گیرد. این دست کم چیزی است که من از نظریه ایشان فهمیده ام. خوب، ممکن است کسی راه مواجهه پیامبر را با وحی از طریق رؤیا بداند اما این لزوماً به معنی ارائه تفسیری از حقیقت وحی نیست. آنچه علمای مسلمان بر آن تأکید داشته اند در حقیقت الهی بودن منبع وحی است و این اجماعی میان آنان بوده است اما به شرحی که خواهد آمد آنان تفاسیر متعددی از حقیقت وحی داشته اند که گاه بسیار متفاوت و با اختلافات بنیادی بوده است. اگر نظر آقای دکتر سروش این است که منبع وحی (مقصودم الفاظ وحی نیست) پیامبر است و نه خداوند در آن صورت باید معنای تازه ای از وحی را پیشنهاد کنند.
۲- آقای دکتر سروش نسبت دیدگاه خود را با پژوهشهای تاریخی پیرامون قرآن و زبان آن روشن نمی کند و این نوع مباحث را در نظر نمی گیرد. به عقیده من داوری ایشان درباره زبان قرآن از فقر نگاه تاریخی برخوردار است. در واقع در صورتبندی نظریه یاد شده از سوی دکتر سروش کوششی برای بهره گیری از مباحث تاریخی در تفسیر ماهیت وحی صورت نگرفته است. به دیگر سخن، آقای دکتر سروش قرآن را بسان یک متن عربی امروزی می فهمد و گویا توجه بدین نکته مهم ندارد که زبان قرآن را باید در چارچوب ادبی متعلق به بستر تاریخی آن فهمید. در واقع بدین ترتیب نه تنها آقای دکتر سروش عنایتی به دستاوردهای مؤرخان درباره قرآن و زبان قرآنی و ساختارهای ادبی آن نشان نمی دهد بلکه بدین ترتیب حتی دستاوردهای عالمان مسلمان که درباره زبان ادبی قرآن و ساختارهای نحوی و مجازی آن به بحث پرداخته اند و ادبیاتی بسیار غنی را در طول قرنها فراهم کرده اند (و به ویژه معتزلیان) را در نظر نمی گیرد. ادبیات عربی تاریخچه ای دارد و واژگان قرآنی در نسبت با تاریخ زبان عربی معاصر با عصر قرآن تاکنون موضوع مطالعه دهها کتاب و صدها مقاله و بررسی بوده است. نمی توان به سادگی متن قرآن را به حکایت گری از رؤیاهای پیامبرانه در قالب زبانی ادبی فروکاست بی آنکه بستر و مبانی تاریخی و زبانی ژانری ادبی را که مستلزم زبان "حکایتگری" است در نظر گرفت، کما اینکه نمی توان متنی را به زبانی "رمزی" فرو کاست بی آنکه خود را درگیر چند و چون زبان متن های رمزی در بستر تاریخی و ادبی کنیم. بدون توجه دقیق و تاریخی نگر به واژه های متن قرآنی نمی توان تنها با تکیه بر نظریه ای کلامی و یا فلسفی درباره ماهیت زبانی قرآن سخن گفت. هرمنوتیک دانش فهم متن است و متن، هر متنی که باشد تعین تاریخی دارد. زبان اصلا پدیده ای تاریخی و انسانی است. این نکته را معتزلیان بسیار خوب و البته زود فهمیدند. تأکید آنان بر زبان مجازی قرآن و تأویل ادبی آن به عنوان زبان عربی چنانکه می دانیم در ارتباط مستقیمی بود با باور آنان به خلق قرآن. با وجود آنكه معتزلیان و به تأثیر آنان بسیاری از مفسران، زبان قرآنی را در سایه نحو عربی که خود تحت تأثیر آشنایی با فلسفه و منطق یونانی از یک سو و منطق قیاسی متکلمان پرداخته شد می فهمیدند و تمام تاریخ تفسیر قرآن تحت تأثیر این مسئله بوده است، با این وصف بايد گفت كه مفسران از این نکته نیز که زبان عربی قرآن را باید در چارچوب سماعی و تاریخی آن فهمید غفلت نکردند. تاریخ تفسیر قرآن گواه روشنی است بر این مطلب. بدین ترتیب اگر زبان قرآن را زبان حکایتگری از رؤیاهای نبوی قلمداد می کنیم نمی توانیم بحث خود را در غفلت از بررسی تاریخی ساختارهای ادبی قرآن مطرح کنیم. این مثل آن می ماند که شما کتابی در دانش ریاضی را تلاش کنید با زبان رمزی بفهمید و یا کتابی فلسفی را با زبان شعر. تمام آنچه اشاره شد در ادب عربی تاریخ خود را دارد و نمی توان بی توجه به این نوع مسائل زبان یک متن و یا گفتار را تعیین کرد. تنها به عنوان نمونه باید اشاره کنم به تحقیقاتی که در رابطه با ساختار ادبی قرآن در ارتباط با زبان های سامی و از جمله سریانی و آرامی صورت گرفته و اینکه چگونه ساختار متنی آن زبانها از نقطه نظر بیانی با زبان عربی در شکل تحول یافته کلاسیک بعدی متفاوت است. این بحث در ارتباط مستقیم است با بحث زبان قرآن و ساختارهای بیانی و بلاغی به کار گرفته شده در آن. آقای دکتر سروش در بحث از ساختار بیانی قرآن به این مطالب توجه نمی کند (فی المثل آنچه درباره جایگاه گوینده و مخاطب در قرآن ابراز می فرمایند؛ در حالی که این می تواند تنها نوعی خاص از تعبیر بیانی باشد. همچنین است بحث ایشان درباره معنا و مفهوم کتاب در قرآن).
۳- وانگهی باید تأکید کرد آقای دکتر سروش می تواند در قالب یک نظریه کلامی نظریه ای را درباره وحی بیان کند. به این معنا که ایشان می تواند بگوید به عنوان یک متکلم دینی نظریه اش درباره وحی چیست و ماهیت آن چگونه است؟ اما مشکل نظریه آقای دکتر سروش این است که نظریه ایشان ناظر به واقعیت وحی نیست. منتهای تلاش ایشان درکی است از ماهیت زبان قرآن که گفتیم در این زمینه نظریه ای غیر تاریخی ارائه داده اند. فارغ از اینکه زبان قرآن زبان حکایتگری از رؤیاهای نبوی باشد یا نباشد مسئله این است که از دیدگاه دینی منشأ این زبان چیست؟ به عبارت دیگر به چه معنا می توان این متن و یا گفتار را وحی دانست؟ اینجا اگر سخن از وحی می رود به این دلیل است که این گفتار و یا متن باید از نقطه نظر دینی نسبتی پیدا کند با مقام غیب و یا خداوند؛ یعنی امری متعالی که نبوت بدان تحقق می یابد. یکی از مسائلی که در این میان مطرح بوده مسئله وحی به عنوان مشکلی الهیاتی در ارتباط با عقیده تنزیهی بوده است. اینجاست که متکلمان درباره ماهیت کلام خداوند و سخن گفتنش با بشر و به تعبیری دخالت خداوند در تاریخ و نسبت میان امر حادث و قدیم و یا صفات با ذات الهی با مشکل برخورد می کرده اند. بنابراین یک وجه بحث از وحی در واقع جنبه الهیاتی محض داشته بی آنکه به دانش فهم و هرمنوتیک ارتباطی داشته باشد. اینجاست که بحث از وحی که البته ناظر به بحث از ماهیت کلام باری است معرکه آرای مختلف در میان معتزلیان و اشعریان و دیگران بوده است. در حالی که معتزلیان در این بحث با عدم تمایز میان کلام خداوند و قرآن و مخلوق خواندن آن هر دو که در واقع نزد آنها یک چیز بیش نیست عملاً تنها بحث را در چارچوبی الهیاتی خلاصه می کردند (و البته در جایی دیگر در بحث مجازات قرآنی از پیش فرض مخلوق بودن قرآن در بحث از زبان ادبی قرآن به عنوان زبانی مخلوق و به مثابه زبانی با ساختارهای نحوی عربی معمول در کلامی بشری استفاده می کردند) اشعریان و البته ناخواسته راهی مهمتر را در پیش گرفتند که چنانکه در جای دیگری قبلاً توضیح داده ام به مراتب از نقطه نظر ماهیت هرمنوتیکی بحث از وحی مهمتر است. تلاش آنان در واقع این بود که از بحث الهیاتی مربوط به ماهیت کلام خداوند پلی بزنند به بحث از ماهیت وحی قرآنی (آنان قرآن را حکایت کلام قدیم می دانستند). در بحث از ماهیت وحی قرآنی هم نه تنها ماهیت وحی را از نقطه نظر الهیاتی تبیین می کردند بلکه آن را با رویکرد هومنوتیکی و فهم متن بحث می کردند و بدین ترتیب زبان قرآنی را تحلیل می کردند. نظریه آقای سروش نهایتاً می خواهد نشان دهد که متن قرآنی را باید به عنوان حکایتگری از رویاهای نبوی فهمید. در واقع زبان قرآن از دیدگاه ایشان زبان حکایت رؤیاهای رسول است اما روشن نمی کند که حقیقت وحی چیست؟ چون ممکن است کسی در خواب شنونده کلام خداوند شود و یا دریافت کننده آن به نحوی شود؛ کما اینکه متکلمان مسلمان بارها بر این نوع از وحی تأکید کرده اند و در خود قرآن هم بدان اشارات مهمی شده است. وانگهی وحی مگر نه این است که پیامبر دریافت کننده کلام خداوند می شود و آنچه کلام خداست را بر زبان می آورد؟ خوب ممکن است فرض کنیم آنچه او در خواب شنیده مستقیماً کلام خداست. آقای دکتر سروش البته اظهار می کنند که قرآن دیده های پیامبر هم هست. اما ممکن است بتوان تصور کرد که دیده های پیامبر در عالم رؤیا که متن یا گفتار قرآن را شکل می دهد با حکایت خداوند از آنها شکل وحی را می سازد؛ به تعبیر دیگر خداوند زبان پیامبر و دیده هایش می شود. اتفاقاً در قرآن آیات بسیاری هست که نشان می دهد خداوند به زبان بندگانش سخن می گوید. بدین ترتیب چرا نتوان نظریه رؤیاهای نبوی را به شکل معکوس آن دید؟ اتفاقاً علمای مسلمان پیش از این در این باره بسیار نوشته اند. آنها در مقام بحث از حقیقت وحی و کلام خداوند با پیش زمینه بحثی متافیزیکی درباره کلام خداوند ماهیت وحی را بررسیده اند. از یک سو مکتب ابن عربی (و به شکلی دیگر شیخ اشراق) را داریم که با پیوند زدن وحی با عالم خیال منفصل ارتباط نفس ناطقه و مجرد پیامبر را با عالم صورتهای ملکوتی و مثالی و کشف شهودی او را تبیین کرده است. از دیگر سو فلاسفه ای مانند فارابی و ابن سینا را داریم که از عقل فعال و اتصال بدان در تبیین پدیده نبوت بهره گرفته اند. در هر دو مورد پیامبر زبان خدا می شود. و مگر وحی جز این است؟ اتفاقاً بدین ترتیب بهتر می توان تفسیر کرد که چگونه امر بی صورت و تنزیهی مطلق در مقام زبانی انسانی و البته تاریخی شکل می گیرد و در واقع "نازل" می شود. آقای دکتر سروش تنها از این راه که پیامبر در مقام رؤیا قرار می گیرد و زبانش را باید زبانی رؤیایی دانست پیش می روند اما در واقع عالمان گذشته مسلمان که نام بردیم به مراتب دقیقتر به این نکته توجه داشته اند که درک و تفسیر زبان قرآنی باید با پشتوانه بحث از ماهیت وحی فهمیده و بحث شود. اگر زبان قرآنی تأویل می خواهد باید دید حقیقت وحی متکی بر چه عالمی است که تنها با "کشف المحجوب" می توان به ساحت آن نخست رسید و بعد دیگران هم باید بر اساس آن، ساحت زبانی را که تعبیر کننده آن ساحت وجودی است بفهمند. در این بحث دکتر سروش تنها تأکیدش همینک (برخلاف مقالات قدیمش درباره قرآن) بر ماهیت زبانی قرآن است اما این بحث لزوماً ربطی مستقیم به ماهیت وحی از نقطه نظر بحث وجودی ندارد و چگونگی و کیفیت منشأ الهی و يا بشری وحی را تبیین نمی کند. اسماعیلیان در این میان با رویکردی متافیزیکی و فلسفی (و متکی بر فلسفه نو افلاطونی خود) شاید مهمترین نظرات را برای فهم نسبت کلام خداوند به عنوان وحی بر پیامبر با حقیقت متعالی ذات الهی تبیین کرده اند. مسئله آنها البته در اصل تضمین توحید تنزیهی بر اساس الهیات سلبی ای است که بدان باور داشته اند. چه آنچه آنها بدان رسیده بودند و چه حتی آنچه اشعریان درباره حکایتگری قرآن از کلام نفسی معتقد بودند (و من در آن نوشته قبلی بدان پرداخته ام) به گونه ای در چارچوب مسئله ربط حادث با قدیم معنا پیدا می کند. در هر دو تفسیر راهی پیدا می شود برای آنکه زبان قرآن را زبانی تاریخی و حادث (بشری و یا زمانی) و در عین حال منسوب به خداوند بدانیم. متکلمان و اصوليان آنجا که بحث از علم باری و نسبت آن با کلام نفسی و بحث از طلب و اراده می کرده اند به همه این بحثها البته نظر داشته اند. آنهایی هم که بر دو نوع "نزول قرآن" و از آن جمله نزول دفعی قرآن تأکید داشتند در واقع حاق نظریه شان چنانکه در آینده توضیح خواهیم داد همین بود که قرآن یک مقام جمعی و جملی دارد و یک مقام کشف تفصیلی. مقام کشف تفصیلی در حقیقت دخالت کلام خداوند است به مثابه وحی در تاریخ. در مقام جمعی و جملی و یا نزول دفعی قرآن نيز مقصود آنان این بود که پیامبر مواجهه شهودی می کند با عالم علم خداوند. مقام و جایگاه این مواجهه قلب پیامبر است.
۴- توجیه انواع گوناگون آیات قرآن تنها از این طریق میسر است. این البته بحثی درون مذهبی است و برکنار از بحث تاریخی. منتهی تأکید من اینجا بر این است که در واقع برخلاف ادعا و تمنای آقای دکتر سروش نظریه ایشان تنها می تواند وضعیت بخشی از آیات قرآن را تبیین کند و آن هم از نقطه نظر بحث زبان قرآن. اما در مورد آیات احکام و شريعت و یا وقايع تاریخی معاصر با زمان پیامبر که پژواکش در قرآن دیده می شود بحث ایشان عاجز از توضیح است. با شیوه ای که فیلسوفان و متکلمان و عالمان پیشگفته مسلمان درباره بحث از ماهیت وحی گفته اند بهتر می توان این تمایزها را در قرآن توضیح داد. این اتفاقاً مطلبی است که در برخی احادیث بدانها اشاراتی شده است؛ کما اینکه خواهیم گفت.
.
.
اولین نقد دکتر حسن انصاری به دکتر عبدالکریم سروش
نقد نظریه دکتر سروش درباره وحی (۱)
حسن انصاری | پنجشنبه ۲۳ ارديبهشت ۱۳۹۵
منبع: وبسایت شخصی حسن انصاری
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۱۱ دیدگاه
هیچ ملازمتی بین نزول قرآن و تجدید اراده الهی و معرض حوادث واقع شدن خدا دیده نمیشود.
با سلام به شما حجت جانان به عنوان یک نواندیش دینی که به آقای سروش احترام گذاشته و برخلاف ایشان قائل به الهی بودن تمام وحی و القای آن از جانب خدای یگانه هستم باید بگویم تا منظور شما از خطا چه باشد؟ اگر منظور از خطا همان دریافت و ابلاغ وحی صادق و راستین و القای آن از جانب خدا به پیامبر و همین طور نقش مستقیم آنان در تولید وحی باشد که برخلاف الهام و مکاشفه عارفان که بعضا ممکن است در آن خطا و اشتباه راه پیدا کند چنان که ما مکاشفات شیطانی هم داریم در مورد وحی الهی به پیامبران چنین چیزی امکان ندارد و تمام آن چه که به عنوان وحی به مردم بازگو کرده اند صادق بوده اند . همین طور پیامبران در شکل گیری وحی نقش مستقیم و قابلی نداشتنه اند آن طور که دکتر سروش با تشبیه پیامبر به زنبورعسل مدعی آن است . اما اگر منظور از خطا و اشتباه آن طور که جریان سنتی و تئولوژیک اندیش و تلقی رایج نزد مسلمانان این است که متون وحیانی و قرآن هر آن چه که گفته است تا ابد فرازمانی و فرامکانی و عین حقیقت است و درنتیجه کوچکترین اشتباه و خطایی در آن راه ندارد یک تلقی غلط و غیرتاریخی و غیرواقعی مبتنی بر غلو و اغراق در مورد وحی است . حداقل بخشی از قرآن تاریخ مند و زمان مند است به همین دلیل قرآن و وحی الی نمی تواند به طور کامل فراتاریخی و فرازمانی و بدون نقص و خطا و اشتباه باشد .وحی الهی را اگر ما از جانب خدایی حکیم و عالم به همه چیز و آینده بدانیم که به پیامبران القا شده است اما مخاطب آن بشر در یک دوره خاص تاریخی با انواع محدودیت های تاریخی ، زمانی ، مکانی ، علمی ، عقلی ، اسطوره ای ، زبانی و حتی جغرافیایی است . پس این محدودیت ها به ناچار به وحی الهی سرازیر شده و بخشی از آن را تاریخ مند و مکان مند می کند که در نتیجه وحی را نمی توان مطلق و بدون خطا و اشتباه دانست . البته وحی دارای جنبه ها و حقایق مطلق فرازمانی و فرامکانی هم است اما به طور تمام این چنین نمی تواند باشد . در واقع وحی الهی همان طور که دکتر بیژن عبدالکریمی در مقاله خود در نقد تئوری رویاهای رسولانه نوشته اند حاصل دیالکتیک هر دو جنبه تاریخی و فراتاریخی ، عرفی و قدسی است . نمونه آن هم که شما به درستی اشاره کردید داستان های قرآن است که برخی جنبه تمثیلی و اسطوره ای داشته و همین طور مطالب قرآن در زمینه علم است که عمدتا در زمانه کنونی غیرعلمی و نادرست و مبتنی بر همان علم غلط زمانه است . به هرحال همان طور که دیدگاه جریان سنتی و تئولوژیک یک دیدگاه غلط و غیرواقعی در مورد وحی است دیدگاه منکران اصل وحی و اشخاصی مثل دکترسروش و یا مجتهد شبستری که با تئوری های خود الهی بودن وحی را تا حد زیادی زیر سوال برده و نفی می کنند غلط و نافی الهی بودن مقوله وحی و نبوت و القای وحی از جانب خدا به پیامبران است .
دکتر سروش متذکر شد که خدا معرض حوادث واقع نمیشود حرکت نمیکند که حرکت از لوازم ماده است بنابراین نمیتواند حرکت از بالا به پایین باشد سلوک پیامبرانه مانند دیگر عارفان ولی عمیق تر از ان است داستانهای قرانی تمثیلی هستند واینطور نیست که عین واقعیت باشد مانند داستان ادم وحوا وداستان یونس پیامبر و.... ایت الله مطهری هم اراده الهی را یکنواخت ویکسان وبسیط میدانست وتجدید اراده الهی را ناممکن میدانست که اینها با نزول قران بنا به حوادث مختلف در زمانهای مختلف همخوانی ندارد
صرف حوادث مختلف در زمانهای مختلف ملازم با تجدید اراده الهی نیست منافاتی بین اراده پروردگار با نزول قرآن مشاهده نمیشود.
منافاتی در نزول قرآن و اراده الهی مشاهده نمیشود. صرف حوادث مختلف در سالهای متمادی و مرور زمان ملازم با تجدید اراده الهی نخواهد بود.
خداوند معرض حوادث قرار نمیگیرد یعنی زمانمند نمیباشد، یعنی همه افعال خداوند در یک لحظه و یکجا رقم خورده است چه از بالا به پایین چه از پایین به بالا در یک لحظه و یک جا در پیشگاه پروردگار ظرف وجودیشان موجود است، همین شهید مطهری که تجدید اراده الهی را ناممکن میدانست به توحید افعالی هم معتقد بود به گفته مرتضی مطهری، توحید افعالی به معنای باور به این مسئله است که همه نظامهای عِلّی و معلولیِ موجود در جهان و هرچیزی که در جهان اتفاق میافتد، فعل خدا است. همچنین هیچ موجودی به صورت مستقل نمیتواند فعلی انجام دهد و همه موجودات در انجام کارهای خود به فعل خدا و اراده او وابستهاند. همین توحید افعالی هم منافی عدم معرض حوادث قرار گرفتن پروردگار نیست چرا که همه این امور در یک لحظه و یکجا در پیشگاه پروردگار موجودند
اقای انصاری گرامی اتفاقا دکتر سروش تعریف جدیدی از وحی ارائه میکند واصلا وحی را پیغام خدا نمیداند در وحی شناسی قدیم وحی پیام الهی بود وکلمه به کلمه از طرف خدا نازل شده بود درحالیکه در وحی شناسی دکتر سروش وحی پیام الهی نیست بی عیب ونقص هم نیست بی اشکال هم نیست معصوم نیست اصلا وحی حاصلی از بالا به پایین نیست در وحی شناسی دکتر سروش وحی تلاشی انسانی از پایین به بالاست پیامبر بعنوان یک انسان مکاشفه ای میکند که حاصل ان ارتباط وحی است وچون انسانیست ودر ظرف وجودی انسان است وحاصل تلاش وکوشش انسانیست خالی از اشکال نیست معصوم نیست احتمال خطا در ان هست مهمترین قسمت نظریه دکتر سروش همین تعریف جدیدی از وحی است که ایشان ارائه میکند طوطی وزنبور دکتر سروش را بخوانید
دکترسروش وحی والهام پیامبر را با عارفان یکی در نظر گرفته,در وحی و الهام عارفان احتمال خطا وجود دارد ولی در وحی و الهام پیامبران احتمال خطا متنفی است,زیرا پیامبر منتخب شخص خداست.در صورتیکه عارف با سیرو سلوک عملی از پایین با بالا حرکت می کند و سلوک پیامبران اللهی از بالا به پایین است.مانند عیسی پیامبر که از کودکی بدون سیر و سلوک عملی منتخب خدا شد.
1-در مورد بند اول اقای انصاری عرض میشود که : اتفاقا به عکس فرموده اقای انصاری ماهیت وحی ، صددرصد مد نظر دکتر سروش است . دکتر سروش وحی را نه دریافتی از یک موجود بیرونی ، که دریافتی فارغ از بیرون و درون میداند ( یگانگی درون و بیرون ) . توضیحا انکه اساسا فهم وحی شناسی سروش منقطع از فهم خداشناسی سروش ، کاری عبث است . خدای سروش خدایی در بیرون نیست ، خدای سروش عین جهان است ( خدای وحدت وجودی ) . پیرو این دیدگاه هر معرفتی نسبت به جهان و قوانین آن ، میتواند درجه ضعیفی از وحی محسوب شود .مثلا اینشتین خالق قانون نسبیت نیست ، بلکه فقط کاشف آنست . حضرت محمد "ص" نیز کاشف قوانین ابدی زندگی و معاد است . 2-در رابطه با بند دوم اقای انصاری عرض میشود که بنده گمان نمیکنم پژوهشهای تاریخی و زبانشناختی بتواند ماهیت وحی را روشن کند . ما قبلا باید تئوری خداشناسی داشته باشیم . ما قبلا باید تئوری وحی داشته باشیم . اتفاقا اگر مباحث زبانشناختی بتواند یاریگری کند ، یاریگر دکتر سروش خواهد بود . انچنانکه ایشان گفته اند تمام لغات مستعمل قران ( در مورد میوه ها و حیوانات و...) محدود به به لغات متعارف عرب بوده است و این جر بدینمعنا نیست که محدوده شناختی قرآن ، یک محدوده فرابشری نبوده است .
آنچه در مورد منبع وحی میخواهید به گمان بنده در نظریه هست. هنگام وحی خدا و پیامبر دو موجود جدا نیستند که یکی به دیگری بگوید و دیگری بشنود. ایندو یکی شده و پیامبر از خود می خواند که چه بخواند. می توان منبع یا جایگاه وحی را در موجودی به تعبیر من خدا-محمد دانست.
بیش از 300 بار در قرآن کلمه «قل» آمده است. آقای سروش برای اینکه قرآن را بهگونهای کلام خدا هم تلقی کند چندین راه پیشنهاد داده است: به روش توحید افعالی دکتر سروش معتقد است که به روش توحید افعالی میتوانیم قرآن را کلام خداوند بدانیم؛ از این طریق که به دلیل توحید افعالی، هر کاری انسان انجام میدهد فعل خداوند هم تلقی میشود. وقتی فردی کاری انجام دهد آن کار، کار اوست و به یک معنا هم کار خداست. انسانها کاری مستقل از خداوند نمیتوانند انجام دهند؛ بنابراین، زمانی که پیامبر کلامی را بیان میکند چون ایشان مخلوق و وابسته خداست، سخن او کلام خداوند نیز محسوب میشود. جواب این روش پیشنهادی ایشان این است که طبق این نظریه سخنان تمام انسانها باید وحی الهی تلقی شود حتی سخنان امثال صدام و هیتلر؛ بهعلاوه لازمه این توجیه این است که تمام کلامهای پیامبر حتی سخنان معمولی پیامبر نیز باید وحی رسالی قرآنی تلقی شود در حالی که خود حضرت بین وحی قرآنی و سایر سخنان خود تفکیک میکردند. به روش وحدت وجود وحدت وجود دومین راهحل وی برای این دیدگاه است؛ بدینگونه که بنابر وحدت وجود، وجود خدا و انسان وحدت دارد و به یک معنا، تنها یک موجود در عالم وجود دارد؛ بنابراین، وجود انسان عین وجود خدا و فعل انسان نیز فعل خداوند تلقی میشود، بدین معنا سخنان پیامبر کلام خداوند محسوب میشود؛ جواب این راهحل هم روشن است؛ اشکالاتی که به روش قبلی وی بیان شد بر این روش هم وارد است. اگر به وحدت وجود قائل باشیم باید تمام صحبتهای انسانها را کلام خداوند بدانیم؛ در حالی که خداوند در آیه 93 سوره انعام چنین آورده است: «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی اللَّهِ کَذِبًا أَوْ قَالَ أُوحِیَ إِلَیَّ ...»؛ خداوند در این آیه میفرماید: ظالمترین فرد کسی است که به خداوند نسبت دروغ دهد و چنین کسی روز قیامت سختترین عذاب را خواهد چشید. به روش قرب وجودی سومین راهحل پیشنهادی آقای سروش برای این مسأله این است که انسان میتواند قرب وجودی به خداوند پیدا کند؛ یعنی انسان میتواند بهاندازهای به خداوند نزدیک شود که فاصلهای میان او و خدا نباشد و میان او و خدا تفاوتی نباشد؛ پیامبر اسلام نیز قرب وجودی به خداوند پیدا کرده است؛ بنابراین سخنان پیامبر، کلام خداست؛ این روش پیشنهادی وی نیز قابل قبول نیست. اشکال دومی که بر روشهای قبلی بیان شد بر این روش وارد است. یعنی در این صورت دیگر معنا نداشت که پیامبر برخی مطالب خویش را قرآن و وحی و برخی از سخنان خویش را غیروحی رسالی قرآنی بداند. همانگونه که میدانیم وحی دوگونه است: رسالی و غیررسالی؛ اگر این سخن درست باشد تفکیک میان سخنان پیامبر معنا ندارد؛ در ضمن لازمه این روش این است که هر فردی که به خدا قرب وجودی پیدا کند هر سخنی را که بیان کند باید وحی باشد.