المجموعة الأولى من برنامج ٣:٥٩

في زمنٍ لا يتجاوز فيه متوسط صبر البشر بضع ثوانٍ وبضع كلمات، تُعدّ مجموعة برامج ٣:٥٩ محاولةً للغوص في العمق. للربط بين أولئك الذين مهنتهم التعليم وأولئك الذين يريدون التعلم. لإشعال شرارة في الذهن وطرح سؤال. ٣:٥٩ هي نقطة البداية. هدفها إثارة الفضول، لا تقديم إجابة قاطعة. تريد أن تفتح نافذة على مشاهد لا نراها كل يوم. في كل جزء من مجموعة ٣:٥٩، يشرح مفكرون وباحثون وكتّاب ومثقفون معاصرون موضوعاً من اختيارهم للجمهور في ثلاث دقائق وتسع وخمسين ثانية. هذه البرامج العشرة هي المجموعة الأولى من ٣:٥٩. المجموعة التالية في الطريق.

.

---

.

ما هي لعنة النفط؟

بروين علي زاده (أستاذة الاقتصاد في جامعة بوسطن، فرع لندن الدراسي)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

في منتصف تسعينيات القرن العشرين، خلص أستاذان للاقتصاد من جامعة هارفارد في دراسة كمية مقارنة لدول العالم إلى أن النمو الاقتصادي للدول التي تتكون صادراتها من المواد الخام هو أقل من الدول التي لا تملك مثل هذه الصادرات. بمعنى أن وجود الدخل النفطي السهل قد قلل من الحاجة إلى الإصلاحات الاقتصادية الجادة، ونمو التكنولوجيا، والتصنيع، والتقدم الحقيقي للاقتصاد في هذه الدول.

وبالطبع، ينبغي أن نذكر أن العائدات النفطية، خاصة بعد إنشاء كارتل أوبك الدولي، لعبت دوراً محورياً للغاية في دول الشرق الأوسط. بين عامي ١٩٦٢ و١٩٧٢، كانت إيران أحد النماذج المثالية للنمو الاقتصادي - في الشرق الأوسط، وبين الدول النامية. أي إذا أردنا أن نقول في أي فترة تقدمت إيران اقتصادياً، فهي الفترة بين عامي ٦٢ و٧٢. حتى كوريا الجنوبية أرادت في ذلك الوقت أن تتخذ من إيران نموذجاً. في عام ١٩٧٤، ساءت الأمور فجأة، لأن الشاه تبنى برنامجاً كان غير قابل للتنفيذ. لأن البلاد لم تكن تملك القدرة على التصنيع في ثلاث أو أربع سنوات. في ذلك الوقت، قرر الشاه بمفرده، ولم يصغِ مطلقاً لكلام المدراء الاقتصاديين الذين كانوا يعتزمون تصحيح هذا البرنامج.

من لعنات النفط الأخرى غياب الديمقراطية أو نقصها في الدول النفطية. يمكن تعريف هذا النقص أو الغياب للديمقراطية بأن حكومة الدول النفطية في الشرق الأوسط ليست معتمدة كثيراً على الدخل الضريبي من الناس. الحكومة لديها دخل بحد ذاته بفضل النفط. وهذا الدخل يسمح للحكومة بتوزيع خدمات مختلفة بين المواطنين: منها التعليم والصحة المجانيان أو الرخيصان جداً وبقية الخدمات مثل الدعم. هذا يجعل الحكومة تكتسب دوراً أبويًا ولا تكون مسؤولة أمام المواطنين. بدلاً من المساءلة، تقدم خدمات رخيصة للمواطنين.

لعنة النفط الأخرى هي التدخل الأجنبي في الدول النفطية. المثال البارز على ذلك هو دور الغرب في انقلاب عام ١٣٣٢ في إيران في زمن حكومة الدكتور مصدق - والذي كان رد فعل الغرب على تأميم النفط في عهد الدكتور مصدق. مثال آخر هو احتلال العراق الذي لا تزال آثاره المرعبة على الحياة اليومية للشعب العراقي مستمرة حتى اليوم.

بالطبع، لعنات النفط ليست حتمية. فالنرويج دولة نفطية أيضاً، ولديها صادرات نفطية، لكنها دولة ديمقراطية للغاية. والمثال الأفضل هو تشيلي. حوالي أكثر من ٥٠ بالمئة من صادرات تشيلي هي من النحاس، وهو لا يختلف كثيراً عن الصادرات النفطية. كما حدث في زمن أليندي انقلاب لا يختلف عن انقلاب مصدق في إيران. ومع ذلك، فإن تشيلي اليوم دولة ديمقراطية انضمت إلى الدول المتقدمة بفضل ظروفها الاقتصادية والسياسية الناجحة.

لذلك، لا ينبغي أن نظن أن لعنات النفط حتمية. فبالإدارة الصحيحة وبتطور البنى الاقتصادية-السياسية للدول، يمكن التغلب على هذه اللعنات.

.

---

.

مدخل إلى طعام الإيرانيين

هوشنك شهابي (أستاذ التاريخ والعلاقات الدولية، جامعة بوسطن)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

إذا سألتموني أي عنصر من عناصر الثقافة الإيرانية مشترك بين جميع الإيرانيين، أقول: ثقافة الطعام. سواء كانوا يساريين أم يمينيين، ملكيين أم من أنصار الجمهورية الإسلامية، تركاً أم فرساً، فالجميع يحبون الأرز مع الكباب. تاريخ أي بلد لا يقتصر على حروبه وسلاطينه. لكي نعرف ما مرّ به شعب ما، علينا أن نكون على دراية بحياته اليومية أيضاً. بطبقاته المختلفة، ومناطقه المختلفة. المشكلة أننا لا نملك وثائق كثيرة. أي أن علينا أن نقرأ مئات الصفحات حتى نصادف مرة واحدة مثلاً نوع الموسيقى التي كانوا يستمعون إليها أو الطعام الذي كانوا يأكلونه.

تركيبة الأطعمة في تحول دائم. اليوم، البطاطا والطماطم جزء عادي جداً من طعام الإيرانيين. في حين أن هذه الطماطم والبطاطا حديثة العهد تماماً. في أوائل العصر القاجاري، أوائل القرن التاسع عشر، دخلت الطماطم والبطاطا إلى إيران.

أو اليوم، إذا سألتم أجنبياً على دراية بإيران: "ما هي خصوصية الطبخ الإيراني؟"، سيقول: الأرز. لأن طهي الأرز على الطريقة الإيرانية فريد من نوعه تماماً. لكن الطريف أن الأرز حتى وقت قريب، حتى قبل أربعين أو خمسين عاماً، لم يكن الطعام اليومي للإيرانيين. حتى أنه كان لدينا مصطلح: ثوب أكل الأرز. كان ثوباً خاصاً يرتديه المرء في أيام معينة وفي الأعياد ونحوها، في اليوم الذي يأكل فيه الأرز. أي أن الأرز كان في الحقيقة شيئاً فاخراً. وكان المصدر الرئيسي للسعرات الحرارية للإيرانيين المقيمين على الهضبة الإيرانية هو الخبز. الطعام الرئيسي للإيرانيين الذي كانوا يأكلونه ظهراً ومساءً كان الحساء. في الفارسية نسمي الشخص الطباخ اصطلاحاً آش‌بَز (طباخ الحساء)، لا بُلُوبَز (طباخ الأرز)، ولا تشلوبَز (طباخ الأرز الأبيض)، ولا خورِشت‌بَز (طباخ اليخنة).

في البيوت الإيرانية التقليدية، لم تكن هناك غرفة خاصة لتناول الطعام. كان صاحب البيت يفرش سفرة حيثما أراد أن يأكل، ويجلسون حولها ويأكلون. أما تخصيص غرفة لتناول الطعام فهي فكرة حديثة العهد نسبياً. في البداية كانوا يسمونها سفره‌خانه (دار السفرة)، ثم أصبحت غرفة طعام.

الإيرانيون، مثل سائر شعوب منطقة غرب آسيا، كانوا يأكلون معظم الأطعمة بأيديهم. وكانت العادة أن تمسك قطعة خبز في يدك اليمنى وتأكل الطعام بها. استخدام الشوكة والملعقة والسكين شاع في إيران منذ العصر القاجاري. دعا ناصر الدين شاه بعض الدبلوماسيين والأوروبيين المقيمين في طهران، وهم من علّموا رجال البلاط الإيراني استخدام الملعقة والشوكة. شيئاً فشيئاً، أصبح الأكل باليد مهجوراً في طبقة النخبة. واقتداءً بالنخبة، أخذت الطبقة الوسطى ثم الطبقة الدنيا تأكل بالأدوات المعدنية.

طبعاً، كان هذا التبادل الثقافي في مجال الأغذية متبادلاً دوماً. إيران تقع على طريق التواصل بين القارات، ولهذا السبب فإن الكثير من المواد الغذائية أو الفواكه التي زُرعت أول مرة في آسيا، دخلت أوروبا عبر إيران. أفضل مثال على ذلك هو الخوخ. الخوخ فاكهة زُرعت أول مرة في الصين. جاءت من الصين إلى إيران، وعبر إيران دخلت أوروبا. وفي الحقيقة، كلمة "بيتش" (Peach) و"برشيا" (Persia) من أصل واحد. نرى أفضل مثال على ذلك في اللغة الهولندية حيث يسمون الخوخ "برزيك" (Perzik) - وأصله الإيراني واضح.

.

---

.

رسالة الكلمة الواحدة

بروين علي‌زاده (مؤرخة وكاتبة)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

"يك كلمه" (الكلمة الواحدة) هو اسم رسالة مشهورة لميرزا يوسف خان مستشار الدولة، كان لها تأثير لامع في التحولات الفكرية في المجتمع الإيراني في العصر القاجاري. المقصود بـ"الكلمة الواحدة" هو القانون. يشرح مستشار الدولة في متن الكتاب لماذا يقول "كلمة واحدة". يريد أن يقول إن طريق إنقاذ بلاد إيران هو كلمة واحدة، وهي القانون.

لا ينبغي أن ننسى أن هذا الكتاب كُتب قبل نحو ٣٦ عاماً من الثورة الدستورية. و٢٦ عاماً قبل اغتيال ناصر الدين شاه. لم تكن هذه الأحاديث في ذلك العصر مزاحاً. هذا النوع من الصوت، أن يقول أحدهم: "اختيار الأمة وقبولها هو أساس جميع تدابير الحكم"، يعني أنه في الواقع يطرح فكرة الحكم الوطني. أن تكون جميع تدابير الحكم مقبولة من قبل الأمة، يعني في الواقع أن الأمة هي واضعة القانون.

أو مثلاً الأحاديث المطروحة اليوم في العالم المتحضر. كفصل السلطة التنفيذية عن السلطة التشريعية. كانت هذه نقاطاً مهمة قُبلت كجزء من حقوق المواطنة للإنسان في مقدمة الدستور الفرنسي، وقام مستشار الدولة بترجمتها، ثم قام بتطبيقها على القوانين الإسلامية والقوانين الشرعية، على حد تعبيره، حتى لا يُقال إن هذه القوانين تتعارض مع الإسلام.

وهناك انعقدت نطفة العديد من التناقضات في سياق التنوير الفكري الإيراني. أي أنكم تأتون بالقوانين الوضعية التي هي من صنع البشر لإدارة مجتمع ما إلى إيران، وتطبقونها على الآيات والأحاديث وتقولون إنها كلها إسلامية. لقد طرحوا هذه المسائل بطريقة ملتوية. ومنذ البداية خلقوا وهماً إزاء المفاهيم.

كتب فتحعلي آخوندزاده نقداً على هذه الرسالة. يقول إن ما تقوله فكرة جيدة. هذا الفكر الذي جلبتَه هو من الغرب. لكنهم لا يريدونه بهذه الأحاديث التي تسوقها. لقد جئت بها مع الآيات والأحاديث، وليس الحل في الآيات والأحاديث. علينا أن نرى ما هي التحولات التي حدثت في تاريخ الغرب خلف هذا الفكر.

ولهذا السبب، حتى يومنا هذا، لا يزال فكر آخوندزاده واستمرار فكر مستشار الدولة يهيمنان على المصير الفكري لمجتمع إيران كما لو كان قدراً مكتوباً مسبقاً. المثقفون الدينيون، وأشباه الدينيين، وغيرهم، كلهم خرجوا من تحت عباءة مستشار الدولة.

لكن دعونا لا ننسى أنه قام بأهم عمل تاريخي في تلك الفترة. إنه أول من طرح مسألة حقوق الإنسان. وطرح مسألة القانون. أي أن أهمية رسالة "يك كلمه" تكمن في أنها أول رسالة تُكتب وتُنشر وتتحدث عن حقوق الناس، وعن حقوق الإنسان، وعن حرية الصحافة، وحرية الاعتصامات، وحرية التجمع، والحرية الشخصية، وأمثال ذلك. حسناً، كان لهذا أثر باهر للغاية. أي أن "يك كلمه" ليست مجرد عمل سياسي. إنها عمل سياسي ثقافي مهم أُنجز في تلك الفترة.

.

---

.

مكيافيلي

رامين جهانبگلو (رئيس مركز مهاتما غاندي للسلام، جامعة جيندال)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

لم يُساء تعريف وتأويل أي مفكر سياسي مثل مكيافيلي. لقد ارتبط اسم مكيافيلي بحب السلطة، والخداع، والكذب، والدهاء. لكن هذا أسوأ تفسير يمكن تقديمه لمفكر في مستوى مكيافيلي. لماذا؟ لأن مكيافيلي ربما يكون أهم مفكر سياسي حديث استطاع الحديث عن فصل الأمر السياسي عن الأمر المقدس.

مكيافيلي مفكر سياسي عالمي يريد أن يفتح ساحته الفكرية والاقتصادية-السياسية والاجتماعية على الثقافات وعلى العالم الذي يكتشفه. لدينا اكتشافات علمية يمثلها كوبرنيكوس وكبلر ولاحقاً غاليليو. ولدينا إبداعات جديدة في مجال الفن يمثلها (بعد عصر مكيافيلي بقليل بالطبع) أشخاص مثل ليوناردو دافنشي وميكيلانجيلو. وبشكل خاص في مجال السياسة لدينا أشخاص مثل مكيافيلي نفسه يتحدثون عن الدولة الحديثة، وعن سيادة حديثة. لقد أحدثوا قطيعة كاملة مع الفكر القروسطي الذي هو فكر متمركز حول الله.

لعل أكبر خطأ ارتُكب بحق مكيافيلي على مر العصور هو القول بأنه مفكر لاأخلاقي. لكن الأمر ليس كذلك. مكيافيلي يحارب بشكل مباشر وصريح (نفوذ) الأخلاق المسيحية أو الأخلاق الدينية في الأمر السياسي. نظره متجه نحو روما القديمة والأخلاق المدنية لروما القديمة - ذلك الذي نعرفه باسم جمهورية روما القديمة. نموذجه يأتي من هناك. بالنسبة لمكيافيلي، الأخلاق في السياسة أمر مهم. التضامن والتعاطف بين الناس، والتضامن والتعاطف بين الحاكم والشعب يتشكلان على أساس هذه الأخلاق المدنية.

من الإشكاليات التي نواجهها في تأويل وتعريف مكيافيلي أو المكيافيلية هي أننا نظن أن المكيافيلية تعني النزعة الديكتاتورية، أو أمراً لا حضور للشعب فيه. لكن في كتاب «المطارحات» تحديداً، الشعب هو من يلعب الدور الأول. النموذج الذي في ذهن مكيافيلي هو فترة الحكم القصيرة لفرد يُدعى سافونارولا. سافونارولا هو شخص سعى، في الحقبة السابقة لمكيافيلي، إلى إقامة حكم المسيح، أي حكم ثيولوجي، بمساعدة الشعب. وبعد ثلاث سنوات من تشكيل الحكومة، يقتل الشعب نفسه سافونارولا.

يستنتج مكيافيلي من ذلك أن الأمر السياسي لا يمكن أن يتسم بالمتانة والاستمرار حين لا يكون أساسه الرئيسي هو السياسة نفسها، بل أمر آخر. سواء كان ذلك الأمر جمالياً أم مقدساً. إنه يقول إن أساس العمل السياسي والسياسة يجب أن يكون السياسة ذاتها. وأن تحدد هي حدودها بنفسها. وبطبيعة الحال، حين يُطرح سؤال حدود السياسة، وهو ما يُطرح في أعمال مكيافيلي، فإن السؤال التالي هو: ما الفعل الممكن في المجال العام؟ وما هي حقوق الحاكم إزاء الشعب، وإلى أي مدى يمكنه الحفاظ على الوضع القائم.

هذا هو ما سيطلق عليه لاحقاً مفكرون آخرون مثل هوبز وروسو وسبينوزا اسم العقد الاجتماعي. لا يتحدث مكيافيلي عن العقد الاجتماعي، لكنه يتحدث عن ميثاق ينبغي أن يتشكل بين الحاكم والشعب. كل هذه النقاط هي من فكر مكيافيلي النهضوي الذي يفصله تماماً عن فكر العصور الوسطى (أو ما يمكننا تسميته بالفكر الأفلاطوني الأرسطي) ويجعله المؤسس والمُنشئ للفلسفة السياسية الحديثة.

.

---

.

أسطورة الإرادة الحرة

آرش أفراز (عالم أعصاب، جامعة إم آي تي)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

هل نملك إرادة حرة أم لا؟ هذا سؤال جيد جداً. وهو سؤال قديم للغاية. إنه في الواقع أحد فروع السؤال القديم حول الجبر والاختيار. ومشكلته هي مشكلة الجبر والاختيار نفسها: وهي أنك إذا آمنت بالاختيار، فيمكن القول إنك عملياً لا تؤمن بالعلية.

كل عضلة من عضلاتي تتحرك، تكون خلية عصبية في دماغي قد حفزتها. وخلية عصبية أخرى حفزت تلك الخلية. هناك سلسلة سببية بين هذه الخلايا العصبية. لا يمكنني أن أؤمن بالعلية بين هذه الخلايا، ثم أؤمن بعد ذلك أنني أستطيع أن أفعل ما يحلو لي متى شئت.

ثمة نقاش آخر يُطرح (رداً على هذا الكلام)، وهو نقاش الإحصاء واللاحتمية. يقولون إن نشاط خلية عصبية واستجابة أخرى لها ليس أمراً قطعياً. فأحياناً تنشط واحدة ولا تستجيب الأخرى. وهناك نوع من التوزيع الإحصائي. أي أن هذا الحدث يقع عشوائياً إلى حد ما. لكن حتى لو قبلت هذا الفرض، فأنت في الواقع تختار بين أن تكون مجبراً أو أن تتصرف عشوائياً - وهو ما لا يترك بدوره مجالاً كبيراً للإرادة الحرة بمفهومها التقليدي.

أُجريت تجارب كثيرة في هذا المجال في علم الأعصاب. من أقدم هذه التجارب تجارب السيد ليبت. والتجربة كالتالي:

يُعطونك ذراعاً ويقولون لك حرك هذا الذراع متى شئت. وأمامك ساعة كبيرة جداً تتحرك عليها نقطة مضيئة - لكي تتمكن من تسجيل الوقت بدقة. عليك أن تنظر إلى النقطة المضيئة وتتذكر في أي لحظة قررت تحريك الذراع. (وأن تبلغ عن ذلك الزمن في نهاية التجربة). من جهة أخرى، هناك ساعة تحت هذا الذراع تسجل لحظة حركته. ونحن نعلم متى قررت. كما نسجل نشاطك الدماغي. في الواقع يمكننا حساب متى صدر الأمر الحركي لتلك الحركة في دماغك. حسناً، التسلسل الزمني لهذه الأمور - إذا نظرنا إليه بالشكل التقليدي - سيكون كالتالي: أنا أردت، فأصدر دماغي الأمر الحركي، ثم تحرك الذراع. لكن عندما ننظر عملياً نجد أن الترتيب معكوس: الأمر الحركي يصدر في الدماغ، ثم أنا أريد - أو أظن أنني أريد - ثم يتحرك الذراع.

أُجريت أعمال أخرى بالاعتماد على التحفيز الكهربائي للدماغ. فمثلاً، توجد في الدماغ مناطق إذا حفّزتها تتحرك عضلة ما. وهناك مناطق إذا حفّزتها أشعر بأنني أريد تحريك تلك العضلة. يقول علماء الأعصاب الذين أجروا هذه التجربة (مثل بنجامين ليبِت) «لأنني كنت أعلم أنهم سيحفزون دماغي لأحرك يدي في اتجاه معين، قررت أن أعمل ضد هذه الإرادة». يُجرون التحفيز الكهربائي فيحرك يده إلى الاتجاه نفسه المقرر. فيسألونه: «إذن لماذا حركت يدك إلى هذا الاتجاه؟» فيجيب: «لا أعلم. غيّرت رأيي في اللحظة الأخيرة. لكنني أنا من قررت القيام بذلك». في حين أن هذا القرار كان قد أُوحي به مباشرة عبر التحفيز الكهربائي في دماغه.

من ناحية أخرى، يحصل أحياناً أن نقوم بحركة لا نشعر تجاهها بإرادة. مثل مرض الإهمال أو الغفلة أحادية الجانب، حيث تتحرك عضلات جسم المريض، لكنه لا يشعر بالانتماء تجاه نصف جسده. يظن أنه لا يحرك جسده بنفسه. بعض هؤلاء المرضى حين ينامون ليلاً يلقون بنصف جسدهم خارج اللحاف. أو يسقطون أحياناً من السرير، لأنهم يظنون أنه لا ينتمي إليهم، في حين أنهم هم من يحركونه.

النتيجة التي أريد أن أخلص إليها هي أن الإرادة الحرة بمفهومها التقليدي سؤال شبه خالٍ من المعنى. لكن من أين يأتي هذا الشعور ولماذا ينبغي أن يكون موجوداً؟

لكي يتمكن دماغنا من التنسيق مع العالم الخارجي - أو مع المعلومات الحسية القادمة من العالم الخارجي. في الواقع، جهازنا العصبي هو من يتخذ هذه القرارات، ويقوم بهذه الحركات، وجزء من العملية هو أن يُعلم بقية الدماغ بأنه هو من قام بهذا الفعل. النظير الداخلي لهذا الشعور هو أنني أعتقد أن لدي إرادة حرة، وأنني أنا من قمت بهذا الفعل. حسناً، بتعريف ما، أنا من قمت بهذا الفعل، لأنني لست سوى دماغي. دماغي هو من قام بهذا الفعل واعتقد أنه هو من قام به. بهذا التأويل، ربما لا يكون الكلام خالياً من المعنى، لكن ليس أكثر من ذلك.

.

---

.

ما هي التقاطعية؟

آزاده كيان (أستاذة علم الاجتماع، جامعة باريس ٧-ديدرو)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

ما هي التقاطعية، من أين أتت، وما الذي يمكن أن يكون تطبيقها في مجتمعاتنا؟

تشابك العلاقات الاجتماعية الجندرية والطبقية والإثنية والدينية والجنسية، أو التقاطعية، هي نظرية، وهي مقاربة معرفية، وهي أيضاً استراتيجية للوصول إلى العدالة الاجتماعية.

مصطلح تشابك العلاقات الاجتماعية الجندرية والجنسية والإثنية والدينية والعرقية طرحته لأول مرة كيمبرلي كرنشو، الحقوقية وأستاذة جامعة كاليفورنيا، عام ١٩٨٩. لكن مقاربة التشابك تعود إلى سنوات السبعينيات في خضم الحركة النسوية في الولايات المتحدة الأمريكية. حيث كانت المنظِّرات النسويات السوداوات المنخرطات في الحركة يقلن لنظيراتهن البيضاوات المنتميات إلى الطبقات المتوسطة والميسورة في المجتمع الأمريكي، إن تجربة النساء السوداوات المنحدرات من العبيد تختلف كثيراً عن تجربة النساء البيضاوات المنحدرات في الواقع من مالكي العبيد في أمريكا. وأن النساء لسن، من حيث المبدأ، كتلة متجانسة. وإذا كنا نعتقد بوجود علاقات قوة بين النساء والرجال، فإن علاقات قوة موجودة أيضاً بين النساء أنفسهن، بحسب انتماء هؤلاء النساء إلى أي فئات اجتماعية، وإلى أي فئات دينية وإثنية أو جنسية.

يطرح تحليل أو مقاربة تشابك العلاقات الاجتماعية وعلاقات القوة أيضاً أنه لا يمكننا، لتفسير من أين يأتي الاضطهاد الواقع على النساء، أن نكتفي بتحليل أحادي المحور، سواء أكان تحليل وجود الاضطهاد بسبب الملكية الخاصة الذي كان يطرحه الماركسيون في تلك السنوات، أم هيمنة الرجال على جسد النساء، أم أردنا البحث عن سبب هذه الاضطهادات في المؤسسات.

ذلك لأن الأفراد في الواقع ينتمون إلى فئات اجتماعية وإثنية ودينية وعرقية وجنسية وجندرية مختلفة، وهذا يؤدي إلى فعل ورد فعل العلاقات الاجتماعية مع بعضها البعض. ونتيجة لذلك، يجب أن يكون التحليل متعدد الأبعاد.

من ناحية أخرى، ومن الناحية المعرفية أيضًا، يرى نهج التداخل أن المعرفة الموضوعية غير موجودة أساسًا، لأن الفرد العارف أو العالِم نفسه يقع في موقع اجتماعي معين، وبالتالي فإن معرفته بالعالم مرتبطة بموقعه الاجتماعي وليست موضوعية.

نظرية التداخل هي نظرية سياسية تمامًا، وتسعى إلى زوال النظام القائم. وبطبيعة الحال، فإن النسويات البيضاوات من الطبقات المرفهة المستفيدات من هذا النظام القائم يعارضن تمامًا نظرية التداخل التي طرحتها نساء الأقليات ويشنّعن عليها. لكن السؤال هو: هل نريد حقًا بلوغ المساواة الحقيقية أم لا؟ إذا كنا نريد ذلك، فعلينا أن نقبل بأنه لا يمكن بلوغ المساواة بين المرأة والرجل ما دامت هناك أشكال أخرى من اللامساواة الاجتماعية - مثل العرقية والإثنية والدينية والطبقية - قائمة.

لذا، فإن التقاطعية ليست مجرد نظرية نسوية. إنها أحد أهم إنجازات المنظِّرات النسويات، ولكن كما قلت، يمكن توسيعها لتشمل شرائح وجماعات جنسية وجندرية وطبقية ودينية وإثنية مختلفة.

.

---

.

أخلاقيات حافظية

عبد الكريم سروش (فيلسوف ومفكر تنويري ديني)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

حافظ هو أنثروبولوجي، هو عالِم بالحياة. ولم يظهر قط في هيئة واعظ، بل إنه نقد الوعّاظ بل وحطّ من شأنهم على نحو ما: «اذهب لشأنك أيها الواعظ ما هذا الصراخ/ لقد طاح قلبي من يدي، ماذا طاح من يدك أنت». في الواقع، كان حافظ يقول للوعّاظ أنتم لا تشعرون بالألم. ماذا طاح من يدك أنت؟ أنت الذي لا ألم لك.

لذا يمكن القول: كان حافظ وجوديًا. لقد غاص في أعماق الوجود الإنساني وسبر أغواره وعرفه. كان بإمكانه تقديم الإنسان في سياق فلسفي. ذلك البيت الجميل والشهير لحافظ: «ذهبتُ ليلًا إلى باب حانة الخمّار وأنا مخمور النعاس/ بُردتي مبتلة الأذيال وسجادتي ملطخة بالخمر/ جاءني فتى المجوس بائع الخمر متأسفًا/ وقال: استيقظ أيها السالك مخمور النعاس»، يذكر صفتين بارزتين ومميزتين جدًا للبشر. الأولى أن البشر مخمورو النعاس. والثانية أن سجادتهم ملطخة بالخمر.

لاحظوا، أعتقد أن حافظ هو الشاعر الوحيد بين عموم مفكرينا وشعرائنا الذي كان شديد الحساسية تجاه مقولة الخطيئة. ليس بمعناها الشرعي، بل بمعناها الأنطولوجي. أي أنه كان يعتقد أن للخطيئة دورًا في بنية العالم، وفي خلق الإنسان، وفي شخصية الفرد. ولا يمكن تصور مجتمع بلا خطيئة. ليس هذا غير ممكن فحسب، بل ربما يكون غير مرغوب فيه أيضًا.

«حيث ضرب برق العصيان آدمَ صفيًا/ فكيف يليق بنا ادعاء البراءة» «باع أبي روضة الرضوان بحبتي قمح/ فأكون ناخلفًا إن لم أبعها أنا بشعيرة».

ما يقوله وما يفعله، بكل بساطة، هو أولاً أن الفرح ليس خطيئة. «فليقل الشيطان حزينًا ما شاء وليفعل/ لقد احتميتُ بباعة الخمر منه» أو «لمَ تأكل همّ دنياك الدنية، اشرب الخمر/ من المؤسف أن يكون القلب الدانا مشوشًا». لا يهمني كيف كان شراب حافظ للخمر، لكن أن لا يكون القلب الدانا مشوشًا، هذا يتصدر قائمة أوامره الأخلاقية. هذه هي النقطة الأولى.

أما النقطة الثانية، وهي الأهم من ذلك، فهي أن حافظ يمارس معرفة الخطايا. على رأس الخطايا التي يعرفها حافظ خطيئتان، يعتقد أنه إذا أُريد للمجتمع أن يتطهر، فعليه أن يتطهر من هاتين الخطيئتين: أولاً إيذاء الناس، وثانيًا الرياء.

«يا حافظ اشرب الخمر وعش رنديًا وكن بخير ولكن/ لا تنصب حبائل التزوير كغيرك بالقرآن». افعل ما شئت، لكن لا تتخذ من المقدسات ألعوبة، ولا تتاجر بالدين والتقديس من خلالها.

لكن لدينا خطايا أخرى هي خطايا أصغر. في الحقيقة، كلام حافظ هو أنه ينبغي غض الطرف عن هذه الخطايا. أو بتعبير المعاصرين «ألا نضيّق على الناس».

لذا جامعه حافظی به گمان من یک چنین جامعه‌ای است: که أولا مروت و مدارا در آن به قوت جاری است. ثانیا دو گناه بسیار بزرگ و آلوده‌کننده که عبارت است از ریاکاری و تزویر و مردم‌آزاری در آن غایب است. و سوم، مردم گناهان خردی - که در قیاس با ریا و أمثال آن خرد محسوب می‌شود - مرتکب می‌شوند، که مردم دیگر و حکومت باید چشم بر آنها ببندند.

«بر این رواق زبرجد نوشته‌اند به زر/ که جز نکویی اهل کرم نخواهد ماند»

.

---

.

جامعه‌شناسی تطبیقی

سعید امیرارجمند (استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایالتی نیویورک، استونی بروک)

مشاهده این ویدئو در آپارات

بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناسی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، یکی در آلمان، ماکس وبر، و دیگری در فرانسه، دورکهایم، هر دو معتقد به جامعه‌شناسی تطبیقی بودند. تا آنجا که دورکهایم حتی می‌گوید که جامعه‌شناسی تطبیقی شعبه‌ای از جامعه‌شناسی نیست، بلکه در واقع تمام جامعه‌شناسی تطبیقی است.

ماکس وبر حتی بیش از دورکهایم به جامعه‌شناسی تطبیقی و تاریخی توجه داشت. ولی نفوذ او بیشتر در نسل دوم جامعه‌شناسان تاریخی و تطبیقی بروز می‌یابد. نسل دوم جامعه‌شناسان تاریخی و تطبیقی از بعد از جنگ دوم جهانی - بیشتر در آمریکا - با کار رابرت ردفیلد شروع می‌شود. هدف ردفیلد در واقع پیوند تئوری اجتماعی است با مطالعات منطقه‌ای: شرق‌شناسی، ایران‌شناسی، هندشناسی و غیره. به این معنی که او فکر می‌کند با این کار می‌تواند تئوری اجتماعی را از یک‌طرفه بودن و غربی بودن نجات بدهد.

اما چرا این جریان به بن‌بست رسید، نه اینکه از بین برود. علت به بن‌بست رسیدنش بیشتر، به نظر من، فرارسیدن جنگ سرد بود که در نتیجه آن جهان تقسیم شد بین دنیای اول، دنیای دوم و دنیای سوم. هرچه که پیشرفته بود، دموکراسی، کاپیتالیسم، حقوق‌ بشر و نظیر اینها را در دنیای اول گذاشتند. دنیای دوم هم که دنیای سوسیالیست بود، تقریبا تقلیدی از آن بود و تئوری‌هایی بود که این دو به هم نزدیک می‌شوند. اما دنیای سوم: هرچه که سنت و خرافات و دین و مذهب و غیر بود گذاشتند در این دسته. بنابراین به نظر من این تقسیم سه‌گانه باعث شد که پروژه مطالعه تطبیقی تمدن‌ها صدمه جدی ببیند یا حتی از بین برود.

نسل سوم جامعه‌شناسان تطبیقی - که با آیزنشتاد شروع می‌شود و من هم خودم را متعلق به آن می‌دانم - سعی دارند دوباره جامعه‌شناسی تاریخی-تطبیقی را زنده کنند. به این معنی که آیزنشتاد دو مفهوم جدید طرح می‌کند: یکی تمدن‌های محوری یا axial civilisations، و دیگری مدرنیته‌های چندگانه یا چندگونه، multiple modernities. این به نظر من راه را برای بازبینی تحلیل تمدنی و جامعه‌شناسی تطبیقی گشوده.

علت مساعد بودن موقعیت دنیا برای نسل سوم جهانی بودن است و جهانی شدن این عصر. البته، باز هم موانعی هست: مثل اسلاموفوبی (اسلام‌هراسی) و از این دست چیزها که قابل انکار نیستند و بار بسیار منفی دارند. مع‌الوصف به نظر من در عصر جهانی نسل سوم جامعه‌شناسان تطبیقی بخت به‌مراتب بهتری برای به نتیجه رساندن هدف‌هاش در این رشته دارد.

.

---

.

انقراض ساسانیان و تداوم فرهنگی ایرانیان

پروانه پورشریعتی (استاد تاریخ و ایران‌شناسی، دانشکده تکنولوژی نیویورک)

مشاهده این ویدئو در آپارات

روایتی داریم از دوره ساسانی، از تاریخ ساسانی، که ساسانی‌ها یک حکومت متمرکز داشتند، تا اواخر دوره خسروپرویز - که خسروپرویز حدود سال‌های ۶۲۸ میلادی از حکومت برکنار می‌شود و در ۶۳۲ میلادی، بعد از فوت حضرت محمد، اعراب می‌آیند و این حکومت مرکزی باقدرت و پرقدرت ساسانی را از بین می‌برند، و دوره اسلامی تاریخ ایران شروع می‌شود. حدود ۷۰-۸۰ سال است با این روایت کار می‌کنیم، همه با آن آشناییم. اما این روایت روایت غلطی است.

في هذه الأيام يمكننا الاستفادة من المصادر الأرمنية والسريانية، ومن المصادر الإسلامية المكتوبة بالعربية، ومن خداينامك، وعلم الأختام، وعلم المسكوكات، وما شابه ذلك، لنصل إلى نتيجة مفادها أن ثمة عائلات بارثية كانت تحكم جنباً إلى جنب مع العائلات الساسانية طوال التاريخ الساساني، وخاصة منذ عهد يزدجرد الأول فصاعداً.

فهناك ختم على سبيل المثال مكتوب عليه: شهربراز، مهران. ونتيجة لذلك فإن شهربراز هذا الذي نعرف أنه شارك في الحروب البيزنطية بل وجلس على العرش ستة أشهر وأصبح ملكاً ساسانياً، كان من عائلة مهران وكان يعتبر نفسه بهلويّاً. أو كما يقول الطبري إنه في المرحلة التي هاجم فيها العرب، كان أهل إيران منقسمين إلى أهل فارس وأهل بهلو ولم يستطيعوا تشكيل جبهة موحدة في مواجهة العرب.

إلى جانب هذه الرواية الخاطئة (القائلة بأن الساسانيين كانوا يتمتعون بالمركزية)، لدينا رواية مألوفة أخرى خاطئة أيضاً: وهي أن العرب هاجموا وفتحوا إيران وسقط الساسانيون. جزء من هذه الرواية صحيح. لقد سقط الساسانيون، عائلة الساسانيين. لكن الجزء الآخر منها خاطئ. أي أنه بهذا الشكل بقي إقليم البهلو بأكمله من خراسان إلى أذربيجان تحت سيطرة العائلات البارثية. ليس فقط في عهد الخلفاء الراشدين، حين بدأ هجوم العرب، بل أيضاً في حقبة التاريخ الأموي.

ونتيجة لذلك، لدينا استمرارية ثقافية في هذه الأرض تبدأ في الحقيقة من العصر الأشكاني وتستمر حتى العصر العباسي. ويمكننا أن نرى امتداد هذه الثقافة الإيرانية البارثية في كتابة الشاهنامه، وبسبب أن العائلات البهلوية كانت تحكم في إيران طوال العصر الساساني وحتى بعد وصول الأمويين إلى السلطة.

وبالتالي، إذا وضعنا تاريخنا السياسي جانباً، ونظرنا إلى هذا التاريخ من منظور الظروف الثقافية والإقليمية والسياسية التي لا تنبثق من المركز، فإن هذه الاستمرارية التاريخية لثقافتنا ستُرى بشكل أفضل وستكون أكثر وضوحاً.

.

---

.

الانسداد الفكري في عهد رضا شاه

مهرداد بروجردي (أستاذ العلوم السياسية، جامعة سيراكيوز)

مشاهدة هذا الفيديو على آپارات

هل أدى استبداد رضا شاه إلى وصولنا إلى حقبة من الانسداد على الصعيد الفكري أيضاً؟ أو بعبارة أخرى، هل توقفت قافلة الفكر في إيران التي كانت قد انطلقت مع الدستور عن الحركة؟

جوابي المحدد على هذا السؤال هو «لا». بل على العكس، ينبغي النظر إلى تلك الحقبة، إن لم نرد أن ننظر إليها بتشدد، باعتبارها حقبة جلبت ازدهاراً فكرياً من عدة نواحٍ.

إذا كانت الحرية هي الكلمة الأولى في حقبة الدستور، فإنه في تلك الحقبة التي امتدت ثلاثة عشر عاماً بين قصف المجلس وانقلاب سيد ضياء، دفعت الأحداث التي وقعت في العالم والأحداث التي وقعت في بلدنا على وجه الخصوص، أنظار العديد من المتنورين نحو وجهة أخرى. هذه المرة أصبحت المسألة الأولى هي الأمن، لا الحرية.

هذه الحقبة ذات الثلاثة عشر عاماً هي الحقبة التي تقع فيها الحرب العالمية الأولى. إنها حقبة تنهار فيها الإمبراطورية العثمانية إلى جوارنا. إنها حقبة تُحتل فيها الأراضي الإيرانية. لقد أحصيت مرة ما يقارب 36 حكومة تعاقبت في تلك الحقبة.

في رأيي، ما حدث هو أن العديد من منوري الفكر في تلك الحقبة قرروا أن البقاء كمثقف ناقم على غرار نموذج ثورة الدستور لم يعد مجدياً. هذه المرة ينبغي أن يصبح المرء رجل دولة متنوراً.

أشخاص مثل ذكاء الملك فروغي، وعلي أصغر حكمت، وتيمورتاش، وداور، وفخر الدين شادمان. كم مثقفاً لدينا في القرن العشرين بمستوى هؤلاء؟ لم يكونوا شباباً صغاراً وغير ناضجين. هل كان دعم هؤلاء للمشروع الذي قاده رضا شاه سببه أن رضا شاه كان يضع المسدس إلى جانب آذانهم ويقول لهم يجب أن تفكروا بهذا الشكل؟

ليس بحثي هنا هو أن رضا شاه كان شخصًا ديمقراطيًا. فقد كان الاستبداد السياسي سائدًا أيضًا. هذا صحيح تمامًا. لكن لنتذكر أنه في هذه الحقبة بالذات تشكلت الأحزاب الاشتراكية، والأحزاب القومية، والجماعات المختلفة، والتشكيلات الاجتماعية المتنوعة. وحتى عندما يسود الاستبداد السياسي، يواصل أفراد نشاطهم الثقافي: مثل دهخدا، ومثل ملك الشعراء بهار الذي يتجه إلى كتابة علم الأسلوب (السبك شناسي)، ومثل بيرنيا الذي ينصرف إلى كتابة التاريخ.

لماذا يُعد ملكم خان وآخوند زاده وغيرهما مهمين، بينما يُبخس أفراد هذه الحقبة حقهم؟ لماذا تحظى مجلات وصحف مثل أختر وقانون بأهمية بالغة لدينا، بينما يُبخس حق آينده والقرن العشرين والتجدد الإيراني وكل ما هو ثمرة فكرية لتلك الحقبة؟

هذه للأسف هي النقاط المظلمة والغامضة في تأريخنا. وتلك هي المواجهات التي أسميها المواجهات «الانتقائية». أي أننا للأسف حاولنا إنكار الوقائع التي تخالف هذا الرأي السائد.

.

---

.