حوار مع مصطفى ملكيان بعنوان «أزمة الأخلاق والروحانية (فلسفة الأخلاق)»

إشارة: موضوع حوارنا هذا هو فلسفة الأخلاق. إن أزمة الأخلاق والروحانية التي تعمّ اليوم مختلف مستويات المجتمع بأبعادها المتعددة، دفعتنا إلى أن نلجأ في حوارنا مع الأستاذ مصطفى ملكيان إلى تحليل هذه الظاهرة وتفسيرها.

+ قبل أن أطرح سؤالي، أردتُ أن أسأل لماذا كانت "فلسفة الأخلاق" أقل حضوراً في فضاء التنوير الإيراني. إن الإهمال لهذا الحقل ناتج عن أيّة عوامل؟ هل أن غياب الشعور بالحاجة السياسية-الاجتماعية لهذه المباحث أدى إلى بقائها مهملة؟ أم أن هذا الحقل ينطوي على تعقيدات وخصائص تقلّص من إمكانية إنتاج أفكاره وتوزيعها في الفضاء التنويري؟

 يمكن تناول مسألة لماذا لم يكن لمباحث فلسفة الأخلاق مكانٌ ومكانة في مباحثنا التنويرية وفي الصحافة المرتبطة بالأوساط والتيارات التنويرية، من مناظير مختلفة. أولاً، لم يجرِ تقريباً أي مبحث فلسفي بشكل عميق بين المتنورين والصحافة التابعة للتيارات التنويرية، وهذا الأمر لا يقتصر على فلسفة الأخلاق.

فأنتم لا ترون مباحث عميقة تتعلق بفلسفة الأخلاق، ولا ترون مباحث عميقة جداً تتعلق بفلسفة الذهن، ولا ترون نظرية المعرفة، ولا ترون فلسفة العلم. ولا ترون فلسفة الفن ولا ترون فلسفة المنطق. هذه المباحث غير موجودة بشكلها العميق. أساساً، في تياراتنا وأوساطنا التنويرية، للأسف، ثمة خصلتان تبرزان بوضوح أكثر أو أقل.

الخصلة الأولى هي أن المباحث لا تُطرح أبداً بشكل عميق وأكاديمي؛ والخصلة الثانية هي أنه من بين الموضوعات المختلفة، تحظى بالاهتمام تلك الموضوعات التي ترتبط بالسياسة أكثر أو أقل، أي أن المباحث التنويرية في بلدنا تستمد تعريفها إلى حد ما من عالم السياسة. لهذا ترون أن مسائل مثل الحرية والعدالة والتسامح قد شقت طريقها، لكن المباحث التي يكون ارتباطها بعالم السياسة، على الأقل في نظر المتنورين أنفسهم، ارتباطاً أبعد، لم تُطرح. هذه هي النقطة الأولى، أما بخصوص فلسفة الأخلاق فينبغي أن أقول إن مجتمعنا، سواء على مستوى عامة الناس أو على مستوى أهل الفكر والثقافة، واقع تحت وهم، وهو أننا أخلاقيون، وحين نكون أخلاقيين، لا نعود بحاجة إلى المباحث الأخلاقية. نشعر دائماً بأننا بحاجة إلى طرح المسائل الاقتصادية، ونشعر دائماً بأننا بحاجة إلى طرح المباحث السياسية، لأننا نعتقد أننا متخلفون سياسياً حقاً. لكننا لا نشعر أبداً بأننا متخلفون من حيث المسائل الأخلاقية أيضاً، ولأن الأمر كذلك نرى أن المسائل الاقتصادية والمسائل السياسية تحظى بالأولوية بالنسبة لنا، بينما لا تحظى المسائل الأخلاقية بالأولوية. لكن الواقع هو أننا لسنا مجتمعاً متقدماً من الناحية الأخلاقية، وانحطاطنا الأخلاقي ليس بأي حال من الأحوال أقل من انحطاطنا السياسي أو أقل من تخلفنا الاقتصادي. هذا هو الاتجاه الثاني الذي جعلنا لا ننكبّ على فلسفة الأخلاق بشكل جاد.

+ إن الفضاء الراهن للمجتمع هو على نحو يجعل مرجع التقييمات، أو بالأحرى المرجع الأخلاقي في مجالات الفعل الجمعي، على مستويات مختلفة من المتنورين إلى الجيل الشاب، يواجه أسئلة وشبهات مهمة. هذا التحدي، خصوصاً لدى أولئك الذين تعلقت قلوبهم بمراجع التقييم التقليدية، يسبب أزمة حادة. طبعاً، هذه التحديات هي في مجال الفعل الجمعي أكثر. أي ما هو المعيار الأخلاقي في صنع القرارات واتخاذها على الصعيد الجمعي؟ أعتقد أنه في المقاربة الحديثة لهذه المسألة، فإن فلسفة الأخلاق هي الحقل الذي يشكل أرضية للتنظير لهذه التحديات؟ هل أن طريق فهم الوضع الأخلاقي القائم هو البحث في حقل فلسفة الأخلاق؟

نعم، أعتقد أن هذا الطريق هو الطريق الصحيح. وكما يقول بول تيليش، لا يُجاب عن السؤال غير المطروح. في اعتقادي، في عالم الثقافة، يجب أن يكون هناك سؤال مطروح دائماً ليأتي الجواب. وبطبيعة الحال، عندما نواجه معضلات ومشكلات أخلاقية على مستوى المجتمع، فهذا هو الوقت المناسب تماماً الذي طُرح فيه السؤال، وبالتالي يجب أن نبدأ في الإجابة في الوقت المناسب وبشكل ملائم. وكوننا، مثلاً، عندما نشعر بالحاجة إلى الأخلاق نتجه إلى فلسفة الأخلاق، فهذا صحيح، لكن النقاش يدور فقط حول أننا لا ينبغي أن نعتقد أننا نستطيع تنظيم الأخلاقيات بمجرد المباحث النظرية التي هي شرط ضروري لنجاح أي عمل. المباحث النظرية شرط ضروري لكنها ليست كافية. الخوض في المسائل النظرية في محله تماماً، ولكن بشرط ألا نعتقد أن الخوض في المسائل النظرية يغنينا عن التمهيدات العملية. يجب أن تستقر أوضاع وأحوال معينة في مقام الواقع والعمل أيضاً.

+ ما هي المجالات التي ترى أن فلسفة الأخلاق تشملها؟ بمعنى، ما هي الأسئلة الأساسية التي تحاول الإجابة عنها، وما هي الأسئلة الأساسية التي تقوم عليها فلسفة الأخلاق؟

مقدمتاً نكته‌ای را عرض می‌كنم. گزارة اخلاقی چه تفاوتی با سایر گزاره‌ها دارد؟ گزاره اخلاقی گزاره‌ای است كه موضوع این گزاره یا انسان یا حالات نفسانی انسان یا افعال ظاهری انسان و محمول این گزاره یكی از این مفاهیم است؛ مفهوم خوب، بد، مفهوم درست، نادرست، مفهوم باید و نباید اخلاقی، مفهوم وظیفه یا تكلیف، مفهوم مسؤولیت، مفهوم فضیلت و رذیلت. اگر گزاره‌ای داشته باشیم كه موضوعش انسان یا حالات نفسانی انسان یا افعال ظاهری انسان باشد و یا محمولش یكی از آن مفاهیم باشد كه گفتم ما با یك گزاره اخلاقی سروكار داریم. مثلاً وقتی كه می‌گوییم راستگویی وظیفه است این یك گزاره اخلاقی است چون یكی از افعال ظاهری انسان موضوع آن و وظیفه محمول آن است این نكته اول است. نكته دوم هم اینكه فلسفه اخلاق یك شاخه از فلسفه است و چون یك شاخه از فلسفه است بنابراین باید دقیقاً تابع روش‌های فلسفی باشد و بنابراین از آن رو كه تابع روشهای فلسفی است آن چه در فلسفه اخلاق گفته می‌شود جنبه عقلی دارد ما می‌توانیم در مورد اخلاق سخنانی بگوییم كه جنبة عقلی نداشته باشند ولی آنها دیگر فلسفه اخلاق نیستند مثلاً ما می‌توانیم روانشناسی اخلاق داشته باشیم كما این‌كه داریم اما اینها علوم تجربی هستند. اینها جزو فلسفه اخلاق نیستند فلسفه اخلاق یك علم تجربی نیست یك علم كاملاً عقلی است و یك شاخه از فلسفه است بنابراین هر سخنی در مورد پدیده اخلاق می‌گوییم فلسفه اخلاق نیست و به این حیطه مربوط نمی‌شود وقتی ما دربارة اخلاق فقط سخن عقلی بگوییم آن وقت وارد فلسفه اخلاق شده‌ایم. آن چه غیر از این بگوییم مربوط می شود به سایر شاخه‌های مختلف مرتبط با اخلاق و فعلاً موضوع گفت‌و‌گوی ما فلسف اخلاق است حالا اگر بپرسید فلسفه اخلاق چیست بنده عرض می‌كنم گاهی فلسفه اخلاق به معنایی به كار می‌رود كه شامل هر سه علمی كه نام می‌برم می‌شود. گاهی به مفهوم خاص‌تری به كار می‌رود كه شامل فقط دو تا از این سه تا می‌شود و گاهی به معنای باز هم خاص‌تری به كار می‌رود كه فقط شامل یكی از این سه تا می‌شود حالا این سه علم را به اجمال معرفی می‌كنم. یكی از این سه علم، علمی است كه گاهی از آن تعبیر می‌كنند به اخلاق توصیفی ( Descriptive ethics ) اخلاق توصیفی اخلاقی است كه فقط و فقط بیان می‌كند كه – تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و ادیان مختلف و مسالك و مكتب‌های مختلف فلسفی اخلاقشان چیست؟ مثلاً اخلاق بودایی، اخلاق كانتی، اخلاق اسپینوزایی، اخلاق اسلامی، اخلاق ژاپنی. در این گونه موارد ما نظام اخلاقی‌ای را كه یك تمدن یا یك فرهنگ یا یك دین یا مذهب، یا یك قوم، یا ملت، یا جامعه دارند، توصیف می‌كنیم. به این می‌گویند اخلاق توصیفی این اخلاق صبغه تجربی – تاریخی دارد یعنی اگر در باب تمدن، فرهنگ، دین، مذهب، قوم یا ملت موجودی سخن بگوید جنبه تجربی می‌یابد و اگر در باب تمدن، فرهنگ، دین یا مذهب، یا قومی و ملتی كه در گذشته زندگی می‌كرده‌اند، سخن بگوید جنبه تاریخی پیدا می‌كند، صبغه تجربی – تاریخی دارد. تا اینجا البته فلسفه نیست. چون گفتم علمی كه جنبه تجربی – تاریخی داشته باشد، فلسفه اخلاق نمی‌تواند باشد مگر اینكه همین جا بیاییم و از دل این نظام‌های اخلاقی كه توصیفشان می‌كنیم نظریه واحدی درباره طبیعت اخلاقی انسان استخراج كنیم. در این صورت به این علم گاهی فلسفه اخلاق می‌گویند. مثلاً بگوییم حالا كه در همه نظام‌های اخلاقی كه در طول تاریخ وجود داشته‌اند، می‌بینیم ادای امانت یا وفای به عهد نیكو شمرده شده از اینجا یكی از مؤلفه‌های طبیعت اخلاقی انسان استخراج كنیم و بگوییم كه یكی از مؤلفه‌های طبیعت اخلاقی انسان این است كه به لحاظ اخلاقی وفای به عهد را نیك می‌داند ادای امانت را نیك می‌داند. علم دومی وجود دارد كه از آن تعبیر می‌كنند به اخلاق دستوری یا اخلاق هنجاری (Ethics normative یا Ethics prescriptive ) این علم اصلاً نمی‌گوید كه در تمدن‌ها یا فرهنگ‌های یا ادیان و مذاهب یا ملل، اقوام و جامعه‌های مختلف نظام‌های اخلاقیشان چه هاست. چه چیزهایی را خوب می‌دانند، چه چیزهایی را بد می‌دانند، چه چیزهایی را درست یا نادرست می‌دانند؟ چه را فضیلت می‌دانند یا چه چیز را رذیلت می‌دانند. چه را وظیفه و تكلیف و مسؤولیت می‌دانند. كاری به اینها ندارد، خودش می‌آید یك نظام اخلاقی ارایه می‌كند. یعنی می‌آید می‌گوید خوبی‌ها این‌ها هستند، بدی‌ها اینها هستند، درست‌ها اینها هستند، نادرست‌ها اینها هستند، فضیلت‌ها اینها هستند رذیلت‌ها اینها هستند. مصداق‌های مختلف این مفاهیم اخلاقی‌ای را كه فهرست كردم ذكر می‌كند. این می‌شود اخلاق هنجاری یا اخلاق دستوری یا اخلاق توصیه‌ای.

في الواقع يأتي ليقول إن قائمة الخيرات هذه برأيي، وقائمة الشرور هذه، وقائمة الواجبات هذه، وقائمة التكاليف هذه، وقائمة المسؤوليات هذه. الفضائل هي هذه والرذائل هي هذه. هذه هي الأخلاق المعيارية أو التوصيوية أو الأمرية. وهناك علم ثالث يُطلق عليه أحياناً الأخلاق التحليلية (Analytic ethics) أو ما وراء الأخلاق (Meta-Ethics). هذا العلم الثالث ينبغي شرحه أكثر من ذينك العلمين الآخرين. وقبل أن أقدم تلك الشروح، أود أن أقول إن فلسفة الأخلاق تشمل أحياناً العلوم الثلاثة التي ذكرتها جميعاً، أي تشمل الأخلاق الوصفية، وتشمل الأخلاق الأمرية، وتشمل الأخلاق التحليلية أو ما وراء الأخلاق. وأحياناً لا تُطلق فلسفة الأخلاق على الأولى، بل تُطلق على الثانية والثالثة فقط، أي على الأخلاق المعيارية والأخلاق التحليلية، وأحياناً تُطلق فلسفة الأخلاق على الفلسفة التحليلية أو ما وراء الأخلاق فقط. ولهذا نرى أن عنوان فلسفة الأخلاق له معنى عام جداً، ومعنى أضيق، ومعنى أشد ضيقاً.

العلمان الأولان ليسا فلسفةً بتعبير ما.

مخصوصاً اولی حتی كسانی كه فلسفه اخلاق را به معنایی به كار می‌برند كه شامل قسمت یك و دو هم بشود باز هم همه معترفند قسمت عمده فلسفه اخلاق همین قسمت سوم است. قسمت سوم كه از آن تعبیر كردم به اخلاق تحلیلی یا فرا اخلاق، خودش دارای سه قسمت است. یكی معناشناسی اخلاق (Moral Semantics ) یكی معرفت‌شناسی اخلاق ( Moral Epistemology )یكی هم وجود شناسی اخلاق( Moral Ontology ). این سه قسمت هر سه مربوط می‌شوند به اخلاق تحلیلی یا فرا اخلاق راجع به هر كدام مختصراً توضیح می‌دهم. قسمت اول معناشناسی اخلاق است. برای اینكه بدانیم معناشناسی اخلاق چیست؟ به این نكته باید توجه كنیم كه ما معمولاً مثل اینكه می‌دانیم الفاظ و مفاهیم اخلاقی معنایشان چیست. فقط به دنبال مصادیقشان می‌گردیم یعنی همیشه جوری رفتار می‌كنیم كه گویا می‌دانیم خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه و تكلیف، مسئولیت، فضیلت و رذیلت معنایشان چیست و فقط نمی‌دانیم كه چه چیزهایی مصداق اینها هستند آن وقت مثلاً می‌پرسیم؛ دروغگویی خوب است یا بد و پاسخ می‌شنویم كه بد است. راستگویی خوب است یا بد؟ خوب است . وفای به عهد درست است یا نادرست است؟ درست است. خلف وعده نادرست است. فقط مثل اینكه مشكل ما مشكل مصداق‌های این مفاهیم است ولی گویا فرض براین است كه می‌دانیم معنای این الفاظ چیست. یعنی می‌دانیم درست یا نادرست یا فضیلت یا رذیلت یعنی چه. حالا اگر كسی آمد گفت كه خود این پیش فرض از كجا معلوم است كه آیا ما واقعاً می‌دانیم درست یعنی چه یا نه؟ آن وقت این كس وارد معناشناسی اخلاقی شده است. یك وقت است كه شما معنای لفظ مایع را هم نمی‌دانید. یعنی نمی‌دانید اصلاً مایع یعنی چه. آنوقت از من می‌پرسید من می‌گویم مایع مثلاً یعنی جسمی كه اگر در ظرفی واقع شود شكل آن ظرف را به خود می‌گیرد. این معنای آن. بعد ممكن است شما بگویید خوب مصداق‌های مایع چیست؟ آن وقت می‌گویم آب یكی از مایعات است. الكل، مربا، شربت آلبالو از مایعات‌اند. آنها می‌شوند مصادیق مایعات. اما باید ابتدائاً معنای خود مایع را بدانیم بعد كه معنا را دانستیم آنوقت شاید بتوانیم با استفاده از معنا مصادیق مایع را بیابیم. این كه می‌گویم شاید با این دلیل است كه دانستن معنا برای یافتن مصادیق شرط لازم هست ولی شرط كافی نیست. حالا در اخلاق هم ما مثل اینكه فرض گرفته‌ایم كه این الفاظی كه در اخلاق به كار می‌رود معانی‌اش را می‌دانیم. بعد می‌گوییم مثلاً راستگویی از مصادیق كدام یك از این مفاهیم است؟ دروغگویی از مصادیق كدام مفهوم است؟ حالا اگر كسی گفت نه، معلوم نیست مامعنای این الفاظ را هم بدانیم. آنوقت باید تحلیل معنایی الفاظ اخلاقی را بكنیم. وقتی وارد تحلیل معنایی الفاظ اخلاقی شدیم وارد معناشناسی اخلاق شده‌ایم. در این معناشناسی اخلاقی مسأله مهم مخصوصاً این است كه آیا الفاظ اخلاقی همان معانی را در اخلاق دارند كه وقتی در غیر اخلاق استعمال می‌شوند دارند؟ این مهم است. مثلاً وقتی می‌گوییم كه این اره، ارة خوبی است ولی آن اره ارة خوبی نیست، لغت خوب را در غیر اخلاق به كار می‌بریم. در باب اره به كار می‌بریم حالا آیا وقتی خوب را در اخلاق هم به كار می‌برید مثلاً می‌گویید راستگویی خوب است و معنایش همان معنایی است كه وقتی گفتیم این اره خوب است و ‌آن اره بد است؟ یا معنای دیگری دارد. این كه آیا الفاظی كه در غیر اخلاق به كار می‌بریم وقتی در اخلاق استفاده می‌شوند همان معنا یا مفهوم را دارند یا نه، یكی از مباحث مهم معناشناسی اخلاقی است. قسمت دوم اخلاق تحلیلی معرفت‌شناسی اخلاق است. در معرفت‌شناسی اخلاقی بحث بر سر این است كه اولاً وقتی ما یك حكم اخلاقی صادر می‌كنیم چگونه می‌توانیم برای این حكم اخلاقی دلیل بیاوریم؟ چون هر كسی در هر علمی، چه اخلاق و چه غیر اخلاق وقتی حكم صادر می‌كند برای این كه ما از او بپذیریم مطالبة دلیل می‌كنیم و وقتی مطالبة دلیل می‌كنیم او باید بتواند دلیلی اقامه كند برای این كه حكمی كه صادر كرده درست است حالا وقتی ما یك حكم اخلاقی صادر می‌كنیم اگر طرف مقابل ما مطالبة دلیلی كرد و گفت به چه دلیلی چنین حكمی صادر كرده‌اید ما باید بتوانیم دلیل اقامه كنیم، دلیل آوری یا به تعبیری توجیه در اخلاق چگونه است؟ (توجیه به معنای معرفت‌شناسی‌اش یعنی Justification ) ما چگونه در اخلاق می‌توانیم احكامی را كه صادر می‌كنیم توجیه كنیم یعنی اگر شما گفتید كه فرضاً اداء امانت خوب است یا اداء امانت وظیفه هر انسانی است اگر كسی گفت به چه دلیل؟ شما باید بتوانید دلیل اقامه كنید این بحث توجیه اخلاق است وبه معرفت‌شناسی اخلاق مربوط می‌شود. بحث دیگری كه به معرفت‌شناسی اخلاقی مربوط می‌شود این است كه ما صدق احكام اخلاقی را از كجا معلوم كنیم.

كيف لنا أن نعرف أن حكماً أخلاقياً ما صادق؟ هذا النوع من المباحث يتصل بـنظرية المعرفة الأخلاقية التي هي قسم من الأخلاق التحليلية. أما القسم الثالث من الأخلاق التحليلية فهو الأنطولوجيا الأخلاقية. في الأنطولوجيا الأخلاقية يدور النقاش حول ما إذا كانت الوقائع الأخلاقية موجودة في العالم أم أننا نحن من نوجد هذه الوقائع. لتوضيح هذا الأمر دعوني أشرح الفرق بين الاختراع والاكتشاف: ما الفرق بين عمل المخترع وعمل المكتشف؟ المكتشف يطلعني ويطلعك على واقع كان موجوداً في الكون ولكن الآخرين كانوا جاهلين بوجوده. هذا الشخص نسميه مكتشفاً. الكهرباء واقع كان موجوداً في الكون. جاء شخص لأول مرة واكتشف هذا الواقع. لم نكن نعلم به. الجاذبية واقع من وقائع العالم ولكن قبل نيوتن لم يكن أحد يعلم بهذا الواقع. نيوتن كان أول من علم بهذا الأمر. إذن، في الاكتشاف نخبر عن واقع كان موجوداً من قبل ولم يعلم به أحد حتى الآن ونحن علمنا به للتو، أما في الاختراع فالأمر ليس كذلك. في الاختراع نوجد نحن لأول مرة واقعاً لم يكن موجوداً أصلاً. مخترع الراديو لم يُخبَر بشيء كان موجوداً. أوجد شيئاً لم يكن موجوداً. مخترع التلفزيون أو القمر الصناعي أوجد شيئاً لم يكن موجوداً. إذن، الفرق بين الاكتشاف والاختراع هو أنك في الاكتشاف لا تفعل سوى أن تعلم بواقع كان موجوداً من قبل، ثم توصل الخبر إلى مسامع الآخرين. في الاختراع توجد واقعاً معدوماً. هذا هو الفرق بين المخترع والمكتشف والاختراع والاكتشاف. الآن، في الاصطلاحات الفنية يستعملون لفظة الجعل بدل الاختراع ولفظة الكشف بدل الاكتشاف. والسؤال الآن هو: هل الوقائع الأخلاقية موجودة ونحن فقط نكتشفها، أم لا، لا يوجد واقع أخلاقي أصلاً ونحن نجعل سلسلة من الأشياء؛ نوجدها نحن بأنفسنا (مثلاً عن طريق الاتفاق).

الراديو بعد أن يُصنع يصبح واقعاً، لكن قبل أن يصنعه البشر لم يكن واقعاً، أما الآن فقد أصبح واقعاً. قد نستطيع نحن، عبر اتفاقيات، أن نخلق من الآن فصاعداً وقائع أخلاقية. وكما أنه بعد أن اخترع أحدهم الراديو، وُجد واقع يُسمى الراديو، فإن النقاش الآن يدور حول ما إذا كانت الوقائع الأخلاقية أموراً مجعولة أم مكشوفة؟ هل تُجعل أم تُكتشف؟ أي هل هناك حقاً خيرٌ في الصدق مثلاً، سواء كنا على علم به أم لا، وسواء كنا مطلعين عليه أم لا، وهذا الخير نكتشفه ونعبر عنه في قالب قضية: قضية «الصدق خير». أم أننا، نحن البشر، اتفقنا مثلاً على أن نعتبر الصدق خيراً من الآن فصاعداً، ومنذ ذلك الحين صار هناك شيء يُدعى خيرية الصدق قد جُعل. هذا نقاش في الأنطولوجيا الأخلاقية. وبالطبع، توجد في هذه الأنطولوجيا الأخلاقية مباحث أخرى أيضاً، لكن أهم مباحثها هو ما عرضته لكم. الآن، هذه الفروع الثلاثة، أي علم الدلالة الأخلاقي وعلم المعرفة الأخلاقي والأنطولوجيا الأخلاقية، تصبح فروعاً لما يُعبّر عنه بالأخلاق التحليلية أو ما وراء الأخلاق، وهذه الأخلاق التحليلية أو ما وراء الأخلاق هي بالتأكيد جزء من فلسفة الأخلاق.

+ لو تفضلتم بإشارة مختصرة إلى مجالات الأخلاق الأخرى، سنكون شاكرين. علم النفس الأخلاقي...

علم النفس الأخلاقي هو فرع من علم النفس. لكنه ذلك الفرع من علم النفس الذي يرتبط بالأخلاق. مثال؛ افترض أنك في نظامك الأخلاقي قد حسمت أمر كونك من أنصار الجعل أو الكشف (بناءً على كونك من أنصار الجعل أو الكشف) بأن الحسد سيئ، فالنقاش الآن يدور حول أنه إذا كان الحسد سيئاً لكنه قد ترسخ في نفسي، فكيف يمكنني أن أقتلع جذور هذا الحسد؟ أو إذا كان الحسد سيئاً ولا نريد لأطفالنا أن ينشأوا حسودين، فماذا ينبغي أن نفعل؟ هذه الآلية تتعلق بعلم النفس الأخلاقي. علم النفس الأخلاقي في الواقع يعالج المباحث السيكولوجية المرتبطة بالأخلاق من حيث أنها تريد ترسيخ فضيلة أخلاقية أو اقتلاع رذيلة أخلاقية. هذا هو علم النفس الأخلاقي. أما علم الاجتماع الأخلاقي، وهو علم آخر مرتبط بالأخلاق، فيدرس الآثار اللاشعورية وغير المقصودة للعيش الأخلاقي على مستوى المجتمع. عندما يكون البشر جميعاً صادقين، سواء علموا أم لم يعلموا، وسواء أرادوا أم لم يريدوا، فإن صدقهم هذا أو تواضعهم يخلق سلسلة من الآثار الاجتماعية. دراسة هذه الآثار تتعلق بعلم الاجتماع الأخلاقي. في الواقع، الآثار التي يخلقها العيش الأخلاقي لكل واحد منا، سواء عن علم أو جهل، وسواء عن قصد أو دون قصد، على مستوى المجتمع، هي موضوع نقاش علم الاجتماع الأخلاقي.

+ مفهوم اخلاق عملی از نظر تئوریك كجا جا می‌گیرد؟ یك شاخه جدا و یك حوزه‌ای هم عرض روان‌شناسی اخلاق، فلسفه اخلاق، جامعه‌شناسی اخلاق است؟

اخلاق عملی در درون خودش به دو بخش تقسیم می‌شود و چون به دو بخش تقسیم می‌‌شود در هر بخش ارتباط پیدا می‌كند با یكی از شاخه‌هایی كه الان از آنها سخن می‌گفتیم در اخلاق عملی گاهی بحث بر سر این است كه كارهای خاصی را كه نمی‌دانیم درست‌اند یا نادرست در باب درستی یا نادرستی‌شان بحث كنیم. مثلاً آسان مرگی درست است یا نه؟ اگر من مبتلا شدم به یك بیماری كه دو ویژگی دارد. یكی این كه عالم پزشكی بگوید كه ما در وضع كنونی نمی‌توانیم این بیماری را درمان كنیم بنابراین از لحاظ اوضاع و احوال كنونی پیشرفت دانش پزشكی این بیماری از بیماری‌های درمان ناپذیر است. دیگر اینكه از بیماری‌های لاعلاجی است كه با درد و رنج بسیار شدید و تحمل ناپذیری قرین است. حالا اگر من به دردی با این دو ویژگی مبتلا شدم و از شما خواستم كه مرا بكشید و راحت كنید این آسان مرگی یا كشتن از سر ترحم از لحاظ اخلاقی درست است یا نادرست؟ یعنی اگر من از شمای پزشك این را خواستم آیا این درست است كه این كار را بكنید یا نه؟ یا سقط جنین درست است یا درست نیست؟ مخصوصاً اگر بدانیم جنین اگر به دنیا بیاید دارای عیب و نقص جدی‌ای خواهد بود مثلاً سقط جنینی كه می‌دانیم كور و كر و لال خواهد بود یا تا آخر عمرش افلیج خواهد بود یا دستخوش دیوانگی خواهد بود سقط این جنین درست است یا درست نیست؟ یا اگر كسی شما را مخیر كرد بین دو كار: گفت یا یكی از این بیست نفر را تو بكش تا 19 نفر دیگر زنده بمانند یا من خودم هر 20 نفر را می‌كشم. اینجا از لحاظ اخلاقی انسان باید كدام كار را بكند؟ بگذاریم خود آن شخص هر 20 نفر را بكشد یا یكی را خودمان بكشیم بدون این كه هیچ گناهی هم كرده باشد تا آن 19 نفر دیگر رها شوند. یكی از دو بخش اخلاق عملی پرداختن به این قبیل مسائل است این بخش ربط پیدا می‌كند با همان اخلاق دستوری یا هنجاری به معنایی كه از آن بحث می‌كردیم. اما اخلاق عملی بخش دومی هم دارد و آن این است كه ما فرضاً می‌‌دانیم چه چیز‌هایی خوب است و چه چیزهایی بد است، چه چیزهایی درست است و چه چیزهایی نادست است. چگونه كودكان خودمان را و كسانی كه تحت تعلیم و ترتیب ما هستند بار بیاوریم كه آن چیزهایی را كه می‌دانیم خوب است در اینها پدید آوریم و آن چیز‌هایی را كه می‌دانیم بد است نگذاریم در اینها پدید آید این یعنی یك شاخه از تعلیم و تربیت. اگر در اخلاق عملی این محل بحث قرار گیرد نوعی روان‌شناسی اخلاقی است.

البته، در اخلاق حوزه‌های دیگری هم داریم مثلاً یك بحث، بحث تاریخ اخلاق است. در تاریخ اخلاق ما فقط و فقط گزارش می‌دهیم و كار دیگری نمی‌كنیم و از دل آن نمی‌خواهیم نظریه‌ای در باب طبیعت اخلاقی انسان استخراج كنیم. حوزه دیگری كه باز مربوط به اخلاق است اخلاق هنری است كه راجع به ارتباط اخلاق و هنر است. مثلاً آنجا كه ما بحث می‌كنیم آیا هنر باید برای هنر باشد یا در خدمت اخلاق.

+ آیا این مربوط به اخلاق عملی نمی‌شود؟

بله اما به دلیل این كه اهمیت خاصی دارد جدایش كرده‌اند و به عنوان یك شاخه مستقل مورد مطالعه قرارش می‌دهند علم دیگری كه باز به اخلاق مربوط می‌شود شاخه‌ای از فلسفة ذهن است به نام فلسفه كنش (Philosophy of Action) فلسفه كنش یا فعل اساساً شاخه‌ای است از فلسفه كه بحث می‌كند از این كه چه می‌شود كاری از شخص صادر می‌شود. یك بخش از فلسفه كنش مربوط به اخلاق می‌شود و آن بخشی است كه بحث می‌كند از اینكه چیز‌هایی كه در اخلاق توصیه می‌شود كه بكنید یا نكنید چقدرش اختیاری است و چقدرش از حوزه‌اختیار انسان بیرون است این هم بخشی از فلسفه كنش است كه مربوط می‌شود به اخلاق.

+ وقتی می‌گوییم یك سلسله از كارها كارهای خوبی هستند ولی به آنها عمل نمی‌كنیم یا این كه چگونه گزاره‌های خوب عملی نمی‌شوند اینها مربوط به كدام حوزه اخلاق هستند؟

هذا يتعلق بعلم النفس الأخلاقي. هذه المسألة هي بالضبط مسألة سقراط وأرسطو. كان سقراط يقول إنه يكفي أن يعرف البشر ما هو خير وما هو شر، ما هو صواب وما هو خطأ، ما هي الفضيلة وما هي الرذيلة. فبمجرد أن يعرفوا ذلك، سيعملون حتماً بمقتضى ما يعرفونه. إذن، إذا أردتم أن يصبح الناس أخلاقيين، فعليكم أن تخطوا خطوة واحدة فقط، وهي أن تجعلوا الناس عالمين بالخيرات والشرور، والصواب والخطأ، والفضائل والرذائل، والواجبات والمسؤوليات. وكما يقول بعض علمائنا: «علّموهم وكفى». فبمجرد أن تعلّموهم ما هو خير وما هو شر، فهذا يكفي. هذا هو رأي سقراط. في الواقع، معنى رأي سقراط هو أن المعرفة الأخلاقية ستقود حتماً إلى الفعل الأخلاقي المناسب وستؤدي إليه، ولا توجد أبداً أي فجوة بين المعرفة الأخلاقية والفعل الأخلاقي. ويكاد أرسطو أن يكون أول من اعترض على قول سقراط هذا، وقال إنه من الممكن دائماً أن توجد فجوة بين المعرفة والفعل الأخلاقي، وكان يعزو هذه الفجوة إلى ما يُسمى اليوم بضعف الإرادة، وقد سمّاه هو نفسه الضعف الأخلاقي (Moral Weakness). الضعف الأخلاقي أو ضعف الإرادة (بالتعبير الحديث) يعني أنني أحياناً أعرف ما ينبغي أن أفعله وما لا ينبغي أن أفعله، ولكن لأن لديّ وهناً في الإرادة، لا أعمل بما ينبغي أن أفعله، أو أرتكب ما لا ينبغي أن أفعله.

+ ما هي الاتجاهات العامة في فلسفة الأخلاق؟

بناءً على ما إذا كان سؤالكم يتعلق بدلالات الأخلاق، أو إبستمولوجيا الأخلاق، أو أنطولوجيا الأخلاق، فإن الأمر يختلف كثيراً. إذا كان سؤالكم يتعلق بدلالات الأخلاق، فيمكن القول إن أهم اتجاهين في أيامنا هما اتجاهان. يقول أحد الاتجاهين إن المفاهيم الأخلاقية، في استخدامها في الأخلاق، لا تختلف عن استخدامها في غير الأخلاق. بمعنى أنه، كما أن هذه الألفاظ عندما تُستخدم في غير الأخلاق يكون لها معنى أداتي تماماً، فإنها عندما تُستخدم في الأخلاق يكون لها استخدام أداتي أيضاً. عندما تقولون «هذا المجراف مجراف جيد»، فهذا يعني أنه يمكن جرف الحديقة به جيداً، أي أن له جانباً أداتياً. وعلى هذا المنوال، عندما نقول «الصدق جيد»، فهذا يعني أنه يمكن بالصدق إيجاد الأمن في المجتمع، وإيجاد الثقة، وإيجاد التماسك الاجتماعي. أما الرؤية الثانية فتقول: لا، إن الألفاظ الأخلاقية عندما تُستخدم في الأخلاق يكون معناها غير المعنى الذي تحمله عندما تُستخدم في غير الأخلاق.

في إبستمولوجيا الأخلاق، ينبغي أن نقول إن هناك تيارين مهمين جداً في أيامنا: أحدهما الواقعية الأخلاقية والآخر اللاواقعية الأخلاقية. الواقعية الأخلاقية هي تلك الرؤية في إبستمولوجيا الأخلاق التي تعتقد أن الاستدلال في الأخلاق أمر ممكن، بينما تقول اللاواقعية الأخلاقية إن الاستدلال غير ممكن. أي أن البشر في الأخلاق لا يستطيعون أن يأتوا بدليل لصالح مدّعياتهم. إذن، مع ماذا نتعامل في الأخلاق؟ نحن نتعامل في الأخلاق مع التفضيلات الشخصية، ونتعامل مع الأذواق والأمزجة، ونتعامل مع الاختيارات، وبالتالي لا يوجد تبرير (Justification) في الأخلاق. لكن الواقعية الأخلاقية تقول إن التبرير في الأخلاق ممكن. أي أنه، كما لو اختلفنا حول وزن هذه الكمثرى، فقلتم وزنها 100 غرام، وقلت أنا أقل من 100 غرام، وقال شخص ثالث أكثر من 100 غرام، فهناك ميزان خارجي نقبله جميعاً، وبالرجوع إليه نعرف من منا نحن الثلاثة على حق. وعلى هذا المنوال، إذا اختلفنا في المسائل الأخلاقية، فهناك معيار وميزان خارجي يمكن بالرجوع إليه حسم الخلافات ومعرفة ما إذا كان الحق معكم أم معي أم مع الشخص الثالث.

+ هذه الرؤية لا ينبغي أن تتطابق مع الأخلاق الاجتماعية من حيث المبدأ. لماذا؟

لأننا عندما نتعامل مع التفضيلات الفردية في المجتمع، فعلى أي أساس ومعيار ينبغي أن نعمل؟ عندما نتعامل جميعًا مع تفضيلات فردية، يمكننا أن نصوّت ونتصرف وفقًا لمقتضى هذا التصويت. في رأيي، الحالة الوحيدة للرجوع إلى الآراء هي عندما لا يوجد ميزان. هل ترجعون أبدًا إلى الآراء العامة بشأن وزن هذا الطبق؟ لا، لماذا؟ لأن الميزان موجود: نقيسه. إنكم ترجعون إلى الآراء العامة عندما لا يوجد أي ميزان. تقولون: بما أنه لا يوجد أي ميزان، أي أننا نتعامل مع أمر ذاتي (Subjective)، ومن جهة أخرى لا يمكننا في ساحة العمل الاجتماعي ألا نتخذ قرارًا بشأن هذه القضية، إذن فلنصوّت. ذلك الرأي الذي تعطيه الأكثرية نجعله أساسًا لقراراتنا الاجتماعية. حينئذٍ، وبهذه الصورة، يمكن القول إنه لا يستطيع أحد أن يثبت أن الكذب سيئ. لكن في الوقت نفسه، إذا صوّتت أكثرية الناس على اعتبار الكذب سيئًا، فإن عبارة «الكذب سيئ» هذه تصبح أساس القرار الاجتماعي.

+ ألا يوفر هذا أساسًا للأخلاق النسبية؟

الأخلاق النسبية بأي معنى؟ للأخلاق النسبية عدة معانٍ. نقول أحيانًا إن الأخلاق نسبية ونعني بذلك أن أخلاق هذا المجتمع تختلف عن أخلاق ذاك المجتمع. سواء كان هذان المجتمعان متزامنين مختلفي المكان، أو مختلفي الزمان متحدي المكان، أو مختلفي الزمان والمكان. في جميع هذه الحالات الثلاث، يمكن القول إن لهذا المجتمع أخلاقيات ولذلك المجتمع أخلاقيات أخرى. إذا كان مرادكم من النسبية هذا، فيمكن القول بها، أي يمكننا القول إن أخلاق هذا المجتمع تختلف عن ذاك المجتمع. لكن من الممكن عندما تقولون إن الأخلاق نسبية أن يكون قصدكم أنه لا يوجد حتى مبدأ أخلاقي واحد يكون محل وفاق بين جميع البشر. كلا، لا يلزم بالضرورة عن كلامي هذا النوع من النسبية. قد يكون هناك مبدأ أو مبدآن محل وفاق، لكن لا يكون هناك وفاق في بقية الأمور، فنضطر بخصوصها إلى الرجوع إلى آراء الأكثرية.

أما الاتجاهات الأخلاقية المتعلقة بأنطولوجيا الأخلاق، فهناك اتجاهان رئيسيان في هذا المجال، أحدهما اتجاه القائلين بكشف الأخلاق والآخر اتجاه القائلين بجعل الأخلاق. لكن بشكل عام، توجد اليوم أساسًا أربع مدارس مهمة في فلسفة الأخلاق. حتى النصف الأول من القرن العشرين، كانت هناك مدرستان رئيسيتان في الأخلاق. لكن منذ النصف الثاني من هذا القرن، أضيفت مدرستان أخريان. يمكن القول الآن إن هناك أربع مدارس أخلاقية: إحداها مدرسة يُعبّر عنها بمدرسة القائلين بالواجب أو أصالة الواجب (Deontologism). مدّعى القائلين بأصالة الواجب هو أن هناك سلسلة من الأعمال خيّرة وسلسلة من الأعمال شريرة. لا خيرية تلك الأعمال ولا شرية هذه الأعمال تتوقف على الآثار والنتائج المترتبة عليها. «اصدق ولو انهارت الأفلاك». الصدق واجب الإنسان. فإذا انهارت السماء على الأرض، وانقلبت الأرض إلى السماء، وانهارت الأفلاك جراء هذا الصدق، فلا يهم: يجب أن نصدق. أي أننا نواجه واجبنا الأخلاقي فحسب. هذه الأمور التي هي واجباتنا الأخلاقية، يجب علينا أداؤها بغض النظر عن النتائج المترتبة عليها عند القيام بها.

+ هل تجيب هذه المدرسة عن أسئلة مجالات الأخلاق المختلفة؟

نعم.

+ أي في مجال فلسفة الأخلاق، بأي اتجاه يعتقد القائلون بأصالة الواجب، في مجال أنطولوجيا الأخلاق مثلاً؟

على سبيل المثال، يرى أصحاب النزعة الوظيفية في مجال الأنطولوجيا الأخلاقية أن الأخلاق من مقولة الكشف لا من مقولة الجعل. وكل مدرسة من هذه المدارس التي أذكرها ينبغي أن تكون قد أجابت عن كثير من الأسئلة في مجالات شتى، لكنني أعرض المسألة بإيجاز. هذه المدرسة، في رأيي، لا يمكن الدفاع عنها، لكن لا شأن لي الآن بإصدار الأحكام. هناك مدرسة ثانية تُعرف بمدرسة النزعة العواقبية أو أصالة النتيجة (Teleologism). تقول هذه المدرسة إن صواب الأفعال أو خطأها يعود إلى الآثار والنتائج المترتبة عليها؛ فقول الصدق حسن لأنه يؤدي إلى آثار ونتائج معينة، وقول الكذب قبيح لأنه يؤدي إلى آثار ونتائج معينة. هذه هي مدرسة التيليولوجيا أو أصالة النتيجة، أي أن أصحابها ينظرون إلى نتيجة الأعمال، ويعتبرون الخير والشر، في الأصل، منوطين بنتيجة الأعمال. وهذه المدرسة نفسها تنقسم في داخلها إلى مذاهب عديدة، أشهرها مذهب النفعية (Utilitarianism). يقول هذا المذهب إن خيرية الأفعال وشريتها تتوقفان على مقدار اللذة والألم اللذين يترتبان على هذه الأفعال؛ فكلما جلب الفعل لذة أكثر كان أخير، وكلما جلب ألماً أكثر كان أشر. هذه أهم مدرسة من بين مدارس النزعة العواقبية. وهناك مدرسة ثالثة يُعبَّر عنها بمدرسة الأخلاق المبنية على الحق (Rights – based ethics)، أي المدرسة التي لا تؤسس الأخلاق على الواجب، بل على الحق. فهي تقول إنه لا ينبغي لنا في الأخلاق أن نسأل دوماً عن واجبات البشر. ولا شك أنه حين يثبت لي حق، تنشأ لكم، بموجب إثبات هذا الحق لي، واجبات تجاهي، لكن المهم أن المحور هو الحقوق لا التكاليف والواجبات. وهذا مذهب ثالث. وهناك مذهب رابع هو مذهب الأخلاق المبنية على الفضيلة (Virtue – based ethics)، وهي مدرسة تقول إن ما ينبغي أن يحظى بالاهتمام في الأخلاق هو الفضيلة فحسب، أي الحالة الباطنية المرغوبة التي تنشأ لدى الإنسان. الأفعال الظاهرية التي نؤديها بالعين والأذن واليد والرجل، إن وُجِّه النظر إلى ما فيها من خير وشر، فذلك بسبب تأثيرها في إيجاد حالة باطنية تُدعى الفضيلة، لا لشيء آخر. هذه هي المدرسة التي آمن بها أرسطو، وفي أيامنا هذه قام أناس مثل سْلوت (Slote) ومَكْإنتاير (Mac intyre) بإحياء هذه المدرسة من جديد في النصف الثاني من القرن العشرين. هذه هي المدارس الأربع المهمة.

وعليه، فإن النزاع كله يدور حول ما إذا كانت لدينا واجبات ينبغي أن نؤديها بغض النظر عن نتائجها، أم أن كل ما هو واجب علينا إنما هو واجب بسبب نتائجه، أو أن الحقوق هي المهمة أساساً لا الواجبات، فالواجبات متفرعة عن الحقوق، أو أن الفضيلة هي بالأساس حالة باطنية مرغوبة لدى الإنسان، ومن يمتلك هذه الحالة الباطنية فإن أي فعل يصدر عنه يكون خيِّراً من الناحية الأخلاقية. يدور النقاش حول هذا.

+ إذا أردنا أن نناقش كل واحدة من هذه المدارس الأربع التي ذكرتم، واتجاهات كل منها وأسئلتها، فسيطول الحديث كثيراً. لكن هذه المدرسة الأخيرة ذات النزوع إلى الفضيلة، وهي شديدة الذاتية، حين توضع في سياق الأخلاق التحليلية، كيف تجيب عن تلك الأسئلة؟ فالفضيلة فيها باطنية وشديدة الذاتية، فكيف تجيب عن أسئلة الأخلاق التحليلية في تلك المجالات الثلاثة التي كانت جميعها شديدة العينية والموضوعية؟

دعوني أولاً أضرب مثالاً ليتضح ما تريد هذه الأخلاق أن تقوله. سأعرض نموذجاً من أخلاق الفضيلة. لنفترض أننا نأخذ الرواية الأرسطية للأخلاق كنموذج لأخلاق الفضيلة. كان أرسطو يقول إن على الإنسان أن يتحلى في داخله بهذه الفضائل الأربع: الحكمة، والشجاعة، والعفة، والعدالة. هذه الفضائل الأربع يجب أن تُنمّى في داخل كل شخص. لاحقاً، قال المسيحيون إنهم لا يقبلون بهذه الفضائل على الإطلاق، أو يجب إضافة ثلاث فضائل أخرى إليها. وقد عبّروا عن هذه الثلاث بالفضائل الإلهية، وهي: الإيمان، والأمل، والمحبة. خلاصة قول أرسطو هي أنه إذا ترسخت في داخلك هذه الفضائل الأربع، فإن أي فعل يصدر عنك يكون خيّراً. يجب عليك أولاً أن تتطهر من الداخل. من الداخل الطاهر، أي فعل خارجي يصدر يكون فعلاً خيّراً وأخلاقياً. العيب الأول لهذه الأخلاق هو أنه، مثلاً، عندما يصدر فعل الكذب عن شخصين، قد نقول إن كذب أحدهما يجب أن نَصِفه بالخير لأنه يمتلك تلك الفضائل الأربع، بينما الآخر، لأنه لا يمتلك تلك الفضائل الأربع ولم يصدر كذبه هذا ناشئاً عن فضائله، يجب أن نعتبر كذبه سيئاً من الناحية الأخلاقية. في الواقع، لا يمكننا إصدار حكم أخلاقي. هذه الأخلاق، بتعبير آخر، هي أخلاق يمكن أن تكون أخلاقاً للفاعل (agent morality) لكنها لا يمكن أن تكون أخلاقاً للناظر (Spectator morality). أي أن هذه الأخلاق يمكن أن تكون أخلاق فاعل، لكنها لا يمكن أن تكون أخلاق ناظر. لأن الأخلاق من هذه الحيثية تنقسم أيضاً إلى قسمين. هناك أخلاق هي أخلاق الفاعل (agent morality)، أي أنها تقول لي كإنسان ماذا أفعل وماذا لا أفعل. وهناك أخلاق هي أخلاق الناظر (Spectator morality)، أي أنها تقول ما هي الأحكام الأخلاقية التي ينبغي أن أصدرها وما لا ينبغي أن أصدره بشأن أفعال الآخرين. إذا تدبرتم الأمر، فإن أخلاق الفضيلة تسد طريق إصدار الحكم ولا تنفع إلا الشخص نفسه (إن كانت تنفع). وبطبيعة الحال، في مقابل التحليلات التي أشرتم إليها، تواجه هذه الأخلاق مشكلة حقيقية، ودعاتها المعاصرون، أي أشخاص مثل سلوت أو ماكنتاير، يصارعون هذه المشكلات ذاتها.

+ هل لدينا في التراث الإسلامي ما يُسمى بالمدارس الفلسفية الأخلاقية؟

يعاني تراثنا الإسلامي من ثلاث نواقص من منظور فلسفة الأخلاق. النقص الأول هو أن ما يُطلق عليه فلسفة الأخلاق بالمعنى الدقيق للكلمة لم يوجد كعلم مستقل في تراثنا الإسلامي. ليس لدينا في تراثنا الإسلامي حول فلسفة الأخلاق سوى ذاك النقاش حول الحسن والقبح الذي طرحه المتكلمون، والذين كان همّهم الأكبر منصبّاً على صفات الله وأفعاله، وفي مسألة الحسن والقبح توجد بحوث قليلة جداً جداً حول الأخلاق أشار إليها الأشاعرة والمعتزلة. المشكلة الثانية في الأخلاق الإسلامية هي أنها حاولت التوفيق بين أشياء لا يمكن التوفيق بينها. فمثلاً، تريد كتب الأخلاق الإسلامية لدينا أن تجمع بين الفضائل الأربع الأرسطية ونظرية الوسط الذهبي وبين أخلاقنا القرآنية والتقليدية التي هي أخلاق سامية. الأخلاق اليونانية لا يمكن جمعها مع الأخلاق السامية، وأنت ترى في كتبنا الأخلاقية المتأخرة مثل جامع السعادات للملا مهدي النراقي، ومعراج السعادة للملا أحمد النراقي أن نظرية الوسط الذهبي مطروحة. الوسط هو الفضيلة، والإفراط رذيلة والتفريط رذيلة أيضاً. لكن في الوقت نفسه لدينا فضائل هي قطعاً فضائل وفق كتابنا وسنتنا لكن لا يمكن إدراجها في نظرية الوسط الذهبي. فالإيمان مثلاً فضيلة من منظور الأديان السامية. فما هو حدّا الإفراط والتفريط اللذان تتوسطهما هذه الفضيلة؟ التقرب إلى الله، هل هو فضيلة أم رذيلة؟ إنه فضيلة. لكن بين أي جانب إفراط وأي جانب تفريط يقع؟ يظهر هنا نوع من الأخلاق يريد أن يحافظ على تعاليم أفلاطون وأرسطو وفي الوقت نفسه يريد أن يكون متوافقاً مع القرآن والروايات، وهذا هو العيب الثاني. والعيب الثالث هو أن الأفعال نفسها التي توصف بالمفاهيم الأخلاقية لم تخضع للإيضاح المفهومي. وهذا مهم أيضاً. فأنت مثلاً تؤمن في الإسلام بأن الرجاء حسن، والأمنية سيئة، والأمل ليس بحسن ولا سيئ، لكن طول الأمل سيئ. والآن أسألك: ما الفرق بين هذه الثلاثة؟ ما الفرق بين الرجاء والأمنية والأمل؟ تقول: الرجاء بالفارسية يعني اميد (الأمل)، والأمل يعني آرزو (التمني). لكن يبقى السؤال: ما الفرق بين اميد و آرزو؟ هذه المفاهيم نفسها لم تخضع للإيضاح المفهومي. ولهذا فإننا في العالم الإسلامي، من حيث ما نسميه اليوم بالأخلاق التحليلية، نعيش فقراً حقيقياً، ودون أن نريد التباهي أو إطلاق الشعارات، يجب أن نقول إننا فقراء جداً جداً من ناحية فلسفة الأخلاق في العالم الإسلامي.

+ وماذا عن المجالات النظرية الأخرى؟ علم الاجتماع الأخلاقي، علم النفس الأخلاقي؟

فيها أيضاً من باب أولى. في العلوم التجريبية المتعلقة بالأخلاق أيضاً من باب أولى.

+ هل كانت تُدرّس أو ما زالت تُدرّس بعض مباحث فلسفة الأخلاق في الحوزات العلمية الشيعية؟

كلا، لم تُدرّس أبداً. في هذين العقدين الأخيرين بعد الثورة تُدرّس أشياء تحت عنوان فلسفة الأخلاق، لكنها أولاً سطحية جداً، وثانياً كثير من مباحثها ليست في الواقع فلسفة أخلاق أصلاً. إنها تحمل عنوان فلسفة الأخلاق.

+ أي أننا لا نملك شيئاً من تراث مدارسنا الدينية التقليدية حول فلسفة الأخلاق؟

لا، ليس لدينا شيء بشكل منهجي. قد توجد شرارات فكرية يمكن أن تصلح اليوم لبناء نظام، وتصبح مواد خام لنظام ما، لكنها هي نفسها ليست منهجية على الإطلاق.

+ أنت بالتأكيد تقبل أنه يمكن الحديث عن الأخلاق السياسية، أردت أن أعرف ما هي خصائصها برأيك؟ ما هو المجال النظري للأخلاق السياسية؟

الأفضل أن نقول إن [الفرق بين] الأخلاق السياسية وسائر فروع الأخلاق هو أن البحث في الأخلاق السياسية يدور حول ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله في ما يتعلق بالسلطة. كل ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله مما يتصل بمجال السلطة، هو ما يشكل الأخلاق السياسية. وكما يمكن أن تكون لدينا أخلاق اقتصادية، وأخلاق أسرية، وأخلاق طلابية، وأخلاق طبية، وأخلاق أخرى... يمكن أن تكون لدينا أخلاق باسم الأخلاق السياسية. الأخلاق السياسية هي ذلك الجزء من الأخلاق الذي يبحث في ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله في سياق السلطة. في الواقع، كل بحث يتعلق بمقولة السلطة، ولكن من حيث ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله في مقولة السلطة، هو أخلاق سياسية. وتأكيدي على عبارة من حيث ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله هو لكي لا نخلط بين الأخلاق السياسية وعلم الاجتماع السياسي وعلم النفس السياسي.

يمكن تقسيم المسائل المطروحة في الأخلاق السياسية بداية إلى فئتين كبيرتين: المسائل المتعلقة بعلاقات الحكومات مع بعضها البعض، والمسائل المتعلقة بعلاقات الحكومة مع أفراد مجتمعها. بحسب ظني، من الأفضل أن ندرج مسائل الفئة الأولى تحت عنوان أخلاق العلاقات الدولية، وعلى أية حال، سأقول بضع كلمات فقط بخصوص مسائل الفئة الثانية. يبدو أن المسائل المتعلقة بعلاقات الحكومة مع الناس يمكن، من الناحية الأخلاقية، إرجاعها وردها إلى ثلاث مسائل كبرى (كما فعل آخرون بهذا الإرجاع والرد). المسألة الأولى هي: هل ينبغي أخلاقياً، في حكومة ما، للأشخاص الذين يتولون تمثيل الناس باسم رئيس الجمهورية أو عضو البرلمان أو أي اسم آخر، والذين انتخبهم الناس (سواء بشكل مباشر أو غير مباشر) للتدخل في إدارة وتدبير الحياة الجمعية للناس، أن يتصرفوا وفقاً للأحكام الأخلاقية للناس أم وفقاً للأحكام الأخلاقية التي لديهم هم أنفسهم؟ بعبارة أخرى، هل ينبغي أن يكون معيار عملهم في ما يفعلونه أو لا يفعلونه هو التشخيص الأخلاقي للناس الذين اختاروهم، أم تشخيصهم الأخلاقي هم أنفسهم؟ المسألة الثانية هي: هل توجد واجبات ومسؤوليات أخلاقية تنطبق مصاديقها فقط على رجال الدولة والسياسيين ولا تجد مورداً ومصداقاً لها إطلاقاً خارج مجال السياسة، أم لا؟ والمسألة الثالثة هي: هل يستطيع رجال الدولة والسياسيون أخلاقياً أن ينتهكوا ويدوسوا بأقدامهم، في حياتهم السياسية، الضوابط الأخلاقية التي كانت ملزمة لهم خارج الحيز السياسي؟ أي هل يمكن القول إن الحياة السياسية لها اقتضاءاتها وإلزاماتها الخاصة، وأحد تلك الاقتضاءات والإلزامات هو أن على أهل السياسة في بعض الحالات أن ينتهكوا الضوابط الأخلاقية الحاكمة على سلوك سائر الناس، وأن يقوموا مثلاً بأعمال لو لم يكونوا من أهل السياسة لما كانوا مجازين أخلاقياً بالقيام بها، كأن يكذبوا، أو يخدعوا الناس، أو يمارسوا عنفاً غير عادل، أو يخلفوا الوعد... إلخ. هذه المسألة الثالثة هي نفس المسألة التي تُطرح عادة تحت عنوان مسألة «الأيدي القذرة» (dirty hands).

+ وهل توجد اتجاهات ومدارس مختلفة في هذا المجال أيضاً؟

نعم، توجد اتجاهات مختلفة. أحد الاتجاهات المعاصرة هو الاتجاه الاصطلاحي (conventionalism) ومعناه أننا في مجال السياسة ملتزمون فقط بما اصطلح عليه أكثر الناس، ولسنا ملتزمين بأي شيء آخر.

+ في مجال الأخلاق الاجتماعية، أنتم أنفسكم تشعرون بالانحرافات والاضطرابات. نرى نوعاً من الفوضوية الأخلاقية في فضاء المجتمع اليوم، وهي معلولة لتغيرات في مستويات أعمق. كيف تفسرون وتحللون هذه الأسباب وهذه المستويات الأعمق؟ ثم، في مقام التنظير، إذا أردنا أن نرسم وضعية الأخلاق اليوم في المجتمع الإيراني، من أي اتجاه ومدرسة يمكن أن نستعين؟

يبدو أن سؤالك هو: إذا كنّا نعاني الآن من اضطرابات ونواقص أخلاقية في المجتمع، فما هو السبب النهائي لهذا الاضطراب الأخلاقي أو لعيشنا اللاأخلاقي؟ في رأيي أن عيشنا اللاأخلاقي الآن هو معلول لعلل مختلفة. ولذكر العلة الأولى لعيشنا اللاأخلاقي، سأستعين بتفريق جرى في علم النفس، وخصوصاً في الموجة الثالثة منه، أي علم النفس الإنساني. في علم النفس الإنساني، يدور حديث أشخاص مثل روجرز وماسلو حول أن حاجات البشر قابلة للتصنيف. حاجات أولية، حاجات ثانوية، حاجات من الدرجة الثالثة والرابعة و... لست الآن بصدد تفصيل هذه الحاجات وكم عدد فئاتها، لكنني أريد أن أقول إجمالاً إن نظرية الحاجات المرتّبة تقول إنك ما لم تُشبَع حاجاتك من الدرجة الأولى في المجتمع، فإن حاجات الدرجة الثانية لا تظهر أصلاً حتى تُشبَع أو لا تُشبَع، وما لم تُشبَع حاجات الدرجة الثانية، فإن حاجات الدرجة الثالثة لا تظهر أصلاً حتى تُشبَع أو لا تُشبَع. معنى هذا الكلام بلغة بسيطة جداً هو أننا ما دمنا لا نزال محتاجين في أمر الطعام واللباس والمسكن والنوم والراحة والغريزة الجنسية، ولم تُلبَّ حاجاتنا من هذه الدرجة، فإن الحاجات من الدرجات الأعلى، مثل الحاجات المتعلقة بالأمان، والحاجات المتعلقة بالمحبة والإحسان والتعلق القلبي والباطني، والحاجات المتعلقة بالاحترام والمكانة الاجتماعية، والحاجات المتعلقة بالنمو الأخلاقي والروحي، لا تظهر فينا أصلاً. وهذا معناه أن أحد الأسباب الرئيسية لعيشنا اللاأخلاقي هو أن حاجاتنا المعيشية الأولية لم تُلبَّ، وعندما لا تُلبَّ هذه الحاجات، يصبح الالتزام بالقواعد الأخلاقية بلا معنى. «ماذا يفعل رستم في صف باقة الورد والريحان؟» أنت عندما تكون في صف القتال لا تحمل باقة الورد والريحان. باقة الورد والريحان تليق بمجلس العُرس والحفلة لا بميدان الحرب. عندما يكون المجتمع ميدان حرب ونزاع على أوليات الحياة، هل يمكن الالتزام بالقواعد الأخلاقية؟ هل البشر الذين يعانون من المجاعة يراعون القواعد الأخلاقية في تعاملاتهم مع بعضهم أكثر، أم البشر الذين لُبّيت أوليات حياتهم بالكامل؟ هذه هي العلة الأولى للعيش اللاأخلاقي الموجود في مجتمعنا؛ لأن الحاجات الأولية لم تُلبَّ، فالالتزام بالقواعد الأخلاقية التي هي جزء من حاجات درجاتنا العليا لا يتم بطبيعة الحال. هذا عامل مهم جداً يجب الالتفات إليه كثيراً. العلة الثانية هي أننا إذا أردنا أن يصبح المجتمع أخلاقياً، يجب أن تدخل أولاً قوى الإقناع إلى العمل، ثم قوى التحفيز، ثم قوى الإكراه. يجب أن تدخل القوى الثلاث كلها إلى العمل، وبالضبط بهذا الترتيب الذي أذكره: أولاً قوى الإقناع التي تُقنع الناس بالاستدلال أن هذا العمل خير وهذا العمل شر. الأغلبية العظمى من الناس إذا آمنت حقاً أن هذا العمل خير وهذا العمل شر، فإنها تقوم بالعمل الخير وتترك العمل الشر. أولاً يجب أن تدخل قوى الإقناع إلى العمل. الأغلبية العظمى بواسطة قوى الإقناع هذه تتجه نحو فعل الخير وترك الشر، وتبقى فئة قليلة. هنا يجب أن نستخدم قوى التحفيز، أي نظام المكافآت. أي أن نهيئ لمن لم يقتنعوا بعد بأن هذا العمل خير أو شر، سياقاً اجتماعياً إذا قاموا بالعمل الخير أو تركوا العمل الشر يكافأون عليه. قوى التحفيز هذه أيضاً تقوم بعملها. فإذا بقيت بعد ذلك قلة لا تريد الانصياع للقواعد الأخلاقية، هنا فقط، في هذا الوقت فقط، يجب أن نستخدم القوى الرادعة، أي الجريمة والغرامة والسجن والإمساك والتقييد. في مجتمعنا، بدأت هذه المراحل الثلاث من الآخر. أولاً القوى الرادعة والإمساك والتقييد والضرب والقتل و... ثم إذا جاء الدور يصل إلى قوى التحفيز، ثم إذا جاء الدور يصل إلى قوى الإقناع. أنا أعتقد أن الدور في مجتمعنا لم يصل إلى قوى الإقناع أصلاً. يجب أن يبدأ الأخلاق بقوى الإقناع، ثم قوى التحفيز، ثم قوى الإكراه.

+ أنت الآن كيف ترسم الوضع الأخلاقي؟ لقد قلت إنه وضع يرثى له. بأي معيار، بأي نظارة، بأي منظور تنظر؟

إذا نظرنا من منظور ديني محض، فإن مجتمعنا اليوم ليس أخلاقياً. ولكن إذا نظرنا إليه من منظور عقلاني روحاني أيضاً، فمن ذلك المنظور أيضاً، مجتمعنا ليس أخلاقياً. المنظور الديني هو منظور نقلي محض، أي أن ترجع إلى القرآن والأحاديث لترى ما تقوله عن أي مجتمع أخلاقي وأي مجتمع ليس أخلاقياً. مثلاً، يقول القرآن: عندما تكون بينكم وبين قوم عداوة، فلا تحملنكم هذه العداوة على أن لا تعدلوا في حقهم. في مجتمعنا، إذا كنت صاحب سلطة وكنت عدواً لك، فسأفعل بك كل ما أستطيع، لا شيء يمنعني... هذا خلاف الدين، "ولا تجسسوا". لا تتجسسوا على أحوال بعضكم بعضاً. "أيحب أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتاً فكرهتموه"، لا تغتابوا. بهذه المعايير، لسنا أخلاقيين. بالمعايير التي تحدث بها علي بن أبي طالب عن علاقة الحاكم بالرعية، لسنا أخلاقيين. هذا هو المنظور الديني. أما إذا نظرنا بالمنظور العقلاني الروحاني، فإن لهذا المنظور هاجسين. الأول أن يُدار المجتمع كله بالأساليب العقلانية. والثاني أن يُدار بشكل يكون فيه الناس في نمو دائم من الناحية الروحية. إذا نظرنا من هذا المنظور أيضاً، نجد أننا لسنا أخلاقيين ولا نعيش حياة أخلاقية.

+ هذا المنظور الثاني نفسه، منظوركم، كيف هو المنظور الذي يقول إن هذا المجتمع ليس فيه أخلاق؟ ما هي العوامل التي يقيمها إيجاباً ثم يضع هذه العوامل على الوضع القائم فيعطيه درجة سلبية؟

أول ما يوجد هو أن الروحانية تتحقق مع الحرية. لا يوجد أي عمل، مهما كان جيداً، إذا قمت به عن إجبار يرتقي بك من الناحية الروحية. أي لا يوجد عمل جيد إذا كان قسرياً يمنحك نمواً روحياً، ولا يوجد عمل سيء قسري يسبب لك انحطاطاً روحياً. الأعمال الجيدة التي تنميك روحياً هي تلك التي تُؤدى بحرية، والأعمال السيئة التي تسبب انحطاطك روحياً هي تلك التي تُؤدى بحرية. العمل الذي يُؤدى قسراً، إن كان جيداً لا ينميك روحياً، وإن كان سيئاً لا يحط من قدرك. إذن، الشرط الأول للمجتمع الروحاني هو أن يكون حراً. ولكن لا يقولن أحد فوراً إن الحرية تعني الفوضى والانفلات. الحرية تُقيد، لكن قيدها يجب أن يضعه البشر الأحرار أنفسهم، أن يجمع الأحرار أنفسهم على أننا نريد أن نوقف حريتنا بأنفسنا عند حد معين. هذا هو الشرط الأول للمجتمع الروحاني. الشرط الثاني للمجتمع الروحاني هو أن يكون مجتمعاً إذا اشتغلت فيه بعمل شريف، استطعت أن تحيا حياة كريمة من الناحية المعيشية. حتى تستطيع أن تصرف عمرك وقواك في الأمور الروحية. لا أعني بالأمور الروحية الذكر والورد فقط. أن تنصرف إلى الفن، والأدب، والعرفان، والخلوة، ومحاسبة النفس، والتحدث مع الذات، والتحليل النفسي للذات، هذه أمور روحية. المجتمع الذي نستطيع فيه بعمل شريف مدته 8 ساعات أن ندير معيشتنا بشكل كريم هو مجتمع روحاني. أما إذا لم يتحقق ذلك في مجتمع ما، فماذا عساك أن تفعل؟ يمكن أن يسلك المرء طريقين: إما أن يحول الـ 8 ساعات إلى 12 ساعة، 13 ساعة، 15 ساعة. أي يزيد الكمّ، وفي هذه الحالة تصاب عاجلاً أم آجلاً بالإنهاك الروحي والجسدي. والأمر الثاني الذي يمكن فعله هو ألا تزيد الكمّ، بل تنقص من كيفية العمل الشريف. فتقع في أنواع الخداع، والغبن في البيع، والتطفيف، والاختلاسات، والتقصير في العمل، إلى آخره... ومن الواضح أن هذا الشق لا نتيجة له سوى الانحطاط الروحي. المجتمع الروحاني ليس هكذا. المجتمع الروحاني هو مجتمع تستطيع فيه أن تفرغ من معيشتك بـ 8 ساعات عمل، وتصرف بقية ساعات حياتك في الأمور الروحية بمعناها الأعم.

+ طرحتم موضوعاً مفاده أن عوامل الإقناع والتحفيز والردع يجب أن تكون فاعلة، هل تقصد في الواقع فرض نوع من الأخلاق بالإقناع؟ أن يكون لدى مجتمعنا إيمان بالأخلاق؟

تلك بالطبع قصة أخرى. وهي صحيحة أيضاً، لكنني أريد هنا أن أقول شيئاً آخر. إن القول بضرورة أن يسود الإيمان الأخلاقي هو كلام آخر ليس محط بحثنا الآن. محط بحثنا الآن ليس أنه يجب أن يكون لدينا أولاً إيمان بالأخلاق. لكي نعيش حياة أخلاقية، يجب أن ينشأ فينا اعتقاد بأخلاقيات معينة. لا يمكن جعلنا أخلاقيين بالقوة والعنف. يجب أن يدخلوا إلينا من طريق الإقناع.

+ نقطة الانطلاق هي هذه المباحث النظرية والأكاديمية، بمعنى أنه ليس لديكم أي وصفة أخرى غير تسمين حقل فلسفة الأخلاق أو حقل علم نفس الأخلاق برمته؟

بلى. سَمِّنوه. أوصلوا هذه الأمور إلى عتبة وعي الناس، لا أن تقوموا بهذا العمل فقط في أقسام فلسفة الأخلاق. ما أعنيه هو أنه بعد إنجاز العمل النظري والأكاديمي، ينبغي أن يصل إلى عتبة وعي الناس، هذا هو المهم. على أية حال، كنت أُعدِّد عوامل عيشنا اللاأخلاقي. العامل الأول هو عدم الالتفات إلى تصنيف الحاجات. العامل الثاني هو عدم الالتفات إلى القوى المُقنِعة والمُحفِّزة والرادعة. العامل الثالث هو أن الإنسان لا يستطيع أن يعيش أخلاقياً إلا إذا كان باطنه خالياً، قدر الإمكان، من ثلاثة عوامل: الحقد، والكراهية، والغضب. عندما يكون المرء واقعاً تحت وطأة الحقد، أو في حالة غضب، أو أسيراً للكراهية، يصبح العيش الأخلاقي عندئذٍ عسيراً جداً جداً. ومن هذا المنطلق، فإن أكبر جريمة ترتكبها الأنظمة الظالمة والجائرة والشمولية والمستبدة والمتسلطة في حق البشرية لا تتعلق بالأمور الخارجية على الإطلاق، بل إنها تملأ باطن البشر بالغضب والحقد والكراهية. والإنسان الواقع تحت وطأة الغضب والحقد والكراهية لا يستطيع أن يعيش أخلاقياً. العيش الأخلاقي يحتاج إلى نوع من رباطة الجأش. رباطة جأش بمعنى خاص، لا بالمعنى الذي يُقال في الغالب. ينبغي أن يسود باطن الإنسان نوع من السكينة ليستطيع أن يعيش أخلاقياً. إنسانٌ ينصبُّ غضبه طوال ساعات يقظته ووعيه على جهة واحدة، وحقده على جهة واحدة، وكراهيته على جهة واحدة.

هذه الظواهر الثلاث تختلف عن بعضها البعض، يصبح عيشه الأخلاقي عسيراً جداً. الأنظمة الشمولية تجعل الناس مجمَعاً ومخزناً ومستودعاً لظواهر الحقد والكراهية والغضب الثلاث. الإنسان الذي يكون باطنه مستودعاً كهذا لا يعود بمقدوره أن يعيش أخلاقياً. هذا مهم أيضاً. الأمر التالي هو أن العيش الأخلاقي يحتاج إلى أسس فلسفية.

+ من منظور عقلاني روحاني؟

نعم. إذا انهارت هذه الأسس لا يستطيع الإنسان أن يعيش أخلاقياً. أحد أهم هذه الأسس هو أن الإنسان لا يستطيع أن يعيش روحانياً إلا إذا آمن بمعنى للحياة. الإنسان الذي لا يؤمن بمعنى للحياة إما أن يقع في العبثية في الحياة، وهذا خلاف الأخلاق، أو يصاب باليأس، وهذا أيضاً مانع من العيش الأخلاقي. فالناس اليائسون لا يعيشون أخلاقياً، والناس العابثون لا يعيشون أخلاقياً أيضاً. لكي ينجو الإنسان من العبثية واليأس، ينبغي أن يؤمن بمعنى لحياته، وهذا يتطلب أساساً فلسفياً. هذا الأساس الفلسفي أصبح للأسف أقل توفّراً الآن، لأن الميتافيزيقا في حالة انهيار. أي أن جميع الرؤى الكونية في حالة انهيار، ولأن هذه الأسس الميتافيزيقية قد انهارت، تبرز بطبيعة الحال مثل هذه المشكلة في الأخلاق أيضاً. يُقال دوماً إن الشباب يعانون من أزمة أخلاقية. لكن هذا الأمر لا يختص بالشباب. شاب، عجوز، امرأة، رجل، متعلم، غير متعلم، كل من صارت الأسس الميتافيزيقية في نظره غير راسخة وفقدت صلابتها، يصبح العيش الأخلاقي بالنسبة له صعباً، بل مستحيلاً. أمر آخر أود الإشارة إليه هو أن الإنسان يعيش أخلاقياً عندما يمتلك عزة النفس، أي أن يكون محترماً في نظر نفسه، أن يمتلك كرامة النفس، أي أن يقدّر ذاته. عندما يقدّر الإنسان ذاته، لا يدنّس نفسه بالكذب، ولا بالرشوة، ولا بالسرقة، ولا ببخس الميزان، ولا بالاحتكار، ولا بالخيانة... إلخ. إذا تعرضت في مجتمع ما للإهانة أينما ذهبت، تفقد عزة نفسك، وعندها لا تستطيع أن تعيش أخلاقياً. والمسألة الأخرى هي أن إحدى الرؤى الجادة جداً لدى المتخصصين في التربية هي أن الأخلاق تسري وتعم في مجتمع ما عندما لا يوقع أحدٌ هذا المجتمع في وهم العظمة ووهم أننا شعب مختار. أما إذا قيل لكم إنكم الشعب المختار، وإنكم الأمة المرحومة، وإنكم تحظون بدعم العوالم العلوية، وإن عالم الملكوت ينظر إليكم وحدكم، ففي هذه الحالة لن تشعروا بأي حاجة للعيش الأخلاقي. سترون أنفسكم فوق القيم الأخلاقية.

هذه الحالة موجودة في مجتمعنا، وفي المجتمعات الدينية الأخرى كذلك. فالمجتمعات الدينية معرّضة دائماً لنوع من العُجب، مفاده أننا بما أننا نؤدي الطقوس والشعائر الفلانية، فإن حالنا بخير: نحن في حصن منيع وقلعة حصينة. حين يُقال لك إنك إذا قمت بالأعمال الفلانية والفلانية فلن تعود تعاني من أي مشكلة، فإنك تقوم عندئذ بتلك الأعمال القليلة التي عادة ما تكون ذات طابع طقوسي وشعائري، وتشعر في سائر الأمور بأنك طليق ومتروك لحالك. للأسف، في جميع الأديان والمذاهب توجد قابلية لهذا العُجب. الأخلاق تسود في مجتمع لا يعتقد فيه أحد بأنني، كفرد، أو نحن، كمجتمع، شعب أو قوم مختارون. نحن أحباء الله. نحن الأمة المرحومة. المسيحي الذي يعتقد أنه ما دام يدفع عشوره، ويحضر الكنيسة كل أسبوع، ويخبز الحلوى للقسيس ويحضرها له، فإن عمله صحيح وهو شخص طيب، مثل هذا المسيحي معرّض لأن يدوس أي قاعدة أخلاقية تحت قدميه. والأسباب الستة التي ذكرتها تضافرت وجعلتنا فريسة للضعف الأخلاقي.

+ لقد سألت سؤالاً لم أتلقَّ جوابه بعد. هذه الأسباب التي تفضلتم بتبيانها تتعلق بأنه لا حاجة بنا أصلاً لأن نفكر في ما إذا كان هذا المجتمع أخلاقياً أم لا. إنه أظهر من الشمس أنه ليس أخلاقياً. لا كرامة للنفس فيه، ويعاني البشر فيه من مشكلات كبيرة في معيشتهم و… لكنني أقول: لو ذهبتم، على سبيل الفرض، إلى مجتمع غير معروف، وأردتم أن تروا وتدركوا فيه ما إذا كان مجتمعاً أخلاقياً أم لا، فما هي المعايير الرئيسية العديدة التي تضعونها في الاعتبار؟

من أي نوافذ تنظرون لتتصفوا مجتمعاً بكونه أخلاقياً أو غير أخلاقي؟ أعني، بمعزل عن مقام تحليل الوضع الراهن، ما هي البرامترات التي ترونها شارحة للوضع الأخلاقي للمجتمع؟

أنا أحكم بستة مقاييس ومعايير لأرى ما إذا كان ذلك المجتمع أخلاقياً أم لا.

المعيار الأول: الصدق. أي أن يكون ظاهر الإنسان وباطنه متطابقين تماماً، وهذا يعني نفي الرياء والتزوير والخداع. الصدق يعني تطابق ثلاثة مجالات في الظاهر والباطن: مجال ما يجول في القلب، ومجال ما يجري على اللسان والقلم، ومجال ما يُفعل. إذا تطابقت هذه الثلاثة، فأنا إنسان صادق.

المعيار الثاني: الإحسان. الإحسان، في الواقع، يعني أن أفترضك أنت نفسي. لا بمعنى العطاء المالي.

الثالث: التواضع، وهو أن أفترض نفسي أنت.

المعيار الرابع: العدالة. العدالة تعني أن لا أضيع حق أحد ولا أفرط فيه، وأن أوفيه إياه، بقدر ما أستطيع أن أميز.

+ بقدر ما أستطيع أن أميز. هذا التعريف واسع جداً.

لأن الإنسان، مهما أراد، لا يستطيع أن يتصرف بعدالة طوال عمره، وهو ليس معصوماً. لكنه يستطيع أن يتصرف بعدالة بقدر ما يميز.

+ هل في هذا التعريف متسع للظلم؟

لا، ليس تجويزاً للظلم. لأننا بشر وخطاؤون، من الممكن أن يصدر عنا ظلم، لكن الظلم ليس صحيحاً من الناحية الأخلاقية. ليس الأمر أن كل ما هو ممكن هو صحيح أخلاقياً. يجب أن نتصرف بعدالة. لكننا لسنا مغرورين بأنفسنا لدرجة أن نقول إننا حتماً نستطيع أن نتصرف بعدالة في جميع لحظات حياتنا.

المعيار الخامس: طلب الحقيقة. أي ألا نعتبر أي إنسان، أو أي دين، أو أي مذهب، أو أي ثقافة، أو حضارة، أو قوم، أو أمة، أو ذوق، أو نزوع، فوق الحقيقة. أي ألا يكون لدينا تعبد بلا دليل تجاه أي شيء. أن نكون فقط وفي خدمة الحق والحقيقة فحسب.

وأما المعيار السادس فهو صفة حب الإنسان.

+ هذه المعايير تندرج تحت أي توجه كلي؟

إن توجهي في الأخلاق، والذي تنبع منه أقوالي هذه، هو توجه أعتقد فيه أولاً بالكشف في الأخلاق لا بالجعل. غير أني أعتقد أنه بناءً على الحقائق الأخلاقية المكشوفة نجد أيضاً كثيراً من الحقائق الأخلاقية المجعولة. لكني في أصل الأخلاق وأساسها أعتقد بالكشف. وثانياً، أعتقد أن الغاية القصوى في الأخلاق هي أن يحقق الأفراد في المجتمع نمواً روحياً. أما الوظائف الاجتماعية فتأتي في المرتبة الثانية من الأهمية.

+ بالنظر إلى الوضع الراهن في مجال الأخلاق السياسية، هل لديكم ما تودون قوله؟

ليس لديّ ما أخص به. ما أعتقده حقاً هو أن أهم مسألة في الأخلاق السياسية هي كشف حقيقة تخفيف آلام الناس ومعاناتهم، وينبغي أن يُعتبر هذا الأمر أكثر قيمة من أي انتماء فصائلي، ويجب أن يكون أي انتماء فصائلي في خدمة كشف الحقيقة وتخفيف آلام الناس ومعاناتهم.

.

---

.

حوار مع مصطفى ملكيان بعنوان «أزمة الأخلاق والروحانية (فلسفة الأخلاق)»

نُشر في مايو ۲۰۰۶

.

---

.