یادداشتی از سعیده میرصدری با عنوان «نام خداوند را به باطل بر زبان میاور» در پاسخ به سلسله سخنرانی‌هایِ «خدا و شرّ» محسن کدیور

«نام خداوند را به باطل بر زبان میاور» [1] یادداشتی در پاسخ به سلسله سخنرانی‌هایِ «خدا و شرّ»

سعیده میرصدری

تصویر شاخص (تصویر ابتدای مطلب): هبوط فرشتگان شورشی از بهشت» اثر پیتر بروگل، نقاش هلندی عصر رنسانس

جمع کردم مشت خاشاکی که سوزم خویش را

گل گمان دارد که بندم آشیان در گلسِتان[2]

چندی پیش دکتر محسن کدیور سخنرانی‌ای در باب «خدا و شرّ» در سه بخش و در طول چندین هفته ارائه کردند. هرچند که سخنرانی دقیق و مفصل ایشان در باب گفتمان شرّ در غرب را بسیار ارزشمند می‌دانم – چرا که مخاطبان علاقمند فارسی‌زبان را از مباحث مطرح در این حوزه به زبانی ساده و در عین حال حکیمانه و تخصصی آشنا می‌کند – اما برای منی که سالهاست در سطح فردی و آکادمیک با مسئلۀ شرور دست به گریبانم، و روشنفکری دینی را به دلیل ارائۀ تفسیر انسانی از دین – که در آن، نگاه منِ انسان، نیازهایم، دغدغه‌هایم، پرسش‌هایم، حقوقم و غیره جدّی گرفته می‌شود – همواره تحسین می‌کرده‌ام، لحن بی‌توجّه به انسانِ دکتر کدیور در باب مسئلۀ شرور و ارائۀ پاسخ‌های کاملاً سنّتی به این مسئله برایم بسیار شوک‌آور و تا حدّی مأیوس‌کننده آمد. علّت این شوک و یأس من آن بود که می‌دیدم روشنفکری دینی، که همواره در تفسیر دین و فقه در کنار انسان‌ها ایستاده و به مسائل نه از نگاه شارعِ خلوت‌نشین و بی‌توجّه به انسان، و درگیر با مفاهیم خشک و بی‌روح و انتزاعی، بلکه از زاویۀ دیدِ منِ انسان گوشت و پوست‌ و استخوان‌دار که دین را نه فقط برای رستگاری اخروی و آنجایی بلکه برای تحمّل‌پذیر کردن زندگی دنیوی و اینجایی‌ام نیاز دارم، می‌بیند، زمانی که پرسش از وجودی‌ترین دغدغۀ الاهیاتی و فلسفی، یعنی مسئلۀ شر پیش می‌آید، نه در کنارِ منِ انسان که در جایگاهِ محتسبِ متنعّم و مستغنی ایستاده، دست به توجیه شرّ می‌زند. و جهان را سراسر خیر دیده و انسان را – به دلیلِ گناهانش، نخوتش، جهلش و غیره – محکوم می‌کند. از این رو بر خود لازم دیدم که این نوشتار را به رشته قلم درآورم تا گلایه‌ و درخواستی باشد از ایشان و از سایر روشنفکرانِ دینی که مسئلۀ شرّ را چون سایر مسائل مطرح در نواندیشی دینی جدّی بگیرند، و بیش و پیش از دفاع از خدایِ فلسفیِ خود – با غیرت و حدّتی که به قیمت نادیده گرفتن «رنج انسانی» تمام می‌شود – قدری با انسان همدلانه‌تر و مهربانانه‌تر رفتار کنند – چنان که پیشتر در خوانش‌شان از فقه سنّتی بوده است.

این انتقادات و این توجّه دادن‌ها نه به معنای انکارِ «خدایِ ادیان توحیدی»، بلکه به معنای ردّ «خدایِ فلاسفه» است که چنان در الاهیات و فلسفۀ اسلامی تثبیت شده که تئودیسه‌پردازان ما آن را به جای خدای ادیان ابراهیمی گرفته، در دفاعِ پر حرارت و غیرت‌شان از این «خدایِ فلاسفه» نه تنها صدایِ «رنج‌برندگان» که صدایِ «خدایِ کتب مقدّس» را نیز خاموش می‌کنند. بنابراین در همین مقدّمه و پیش از پرداختن به اصل سخن، تذکّر این مطلب را ضروری می‌دانم که قصد من نه نقد سنّت اسلامی و نه نقد خدای ادیان ابراهیمی است. نقد من به «گفتمان» خشک و منطقی و بی‌روح «تئودیسه‌پردازان» است که داعیۀ مدّعی‌العموم بودن سنّت و خدایِ ادیان ابراهیمی را دارند، ولی به واقع میراث‌داران و مدافعانِ فلسفه و سنّت یونانی‌اند. و چون خود همواره متعلّق به قشرِ بهره‌مند و برخوردار (از مزایا و امتیازات خاصّ) جامعه بوده‌اند – به دلیل مرد بودن، بهره‌مند از مزایایِ ساختار مردسالارانه، و به دلیل عالِمِ دین بودنْ برخوردار از جایگاه و ارج و قربِ اجتماعی و غیره – «خاشاک انباشتن» رنجبری را که به قصد خودسوزی بوده به «هجمه به کیان دین یا خداباوری» تفسیر کرده‌اند – چرا که «برخوردار» را از حالِ پریشانِ «محروم» چه خبر؟! چه رسد به همدلی و هم‌ذات‌پنداری – و رنجِ وجودی‌ای را که تا مغز استخوانِ رنج‌برنده را می‌سوزانده و او را به تقلّایی برای معنایابی می‌کشانده، «آشیان سازی در گلستان» خویش دانسته‌اند.

نقدِ من به «تئودیسه‌پردازی»است که همواره ادّعای با خبر بودن از نقشه و برنامه‌های الهی را داشته و خود را وکیل مدافع دین و پاسدار ملکوت آسمان جای زده است. تئودیسه‌پردازی که همواره در خلاء و بی‌توجه به واقعیّات جاری، دست به نظریه‌پردازی انتزاعی و منفکّ از مسائل، پرسش‌ها و دغدغه-های مطرح داشته است. و این در حالی است که مسئلۀ شرّ بیش از پیش – و بخصوص در شرایط اکنون جهان – به مسئله‌ای جدّی برای خداباوری و دین‌دارانی تبدیل شده است که با پرسش‌های وجودی دست و پنجه نرم می‌کنند. و از این رو وقت آن است که متفکران اسلامی از واگویۀ پاسخ‌هایِ تکراری و (در حوزۀ زیست دیندارانه) ناکارآمدِ فلسفی-منطقی خود –که مستقیماً وامدار سنت یونانی است – دست بردارند و به دنبال یافتنِ پاسخی وجودی یا الاهیاتی جدید با ارائۀ خوانش و تفسیری نو از متن قرآن و میراث دینی باشند.

خانه‌ام آتش گرفته است، آتشی جانسوز هر طرف می‌سوزد این آتش پرده‌ها و فرش‌ها را، تارشان با پود من به هر سو می‌دوم گریان در لهیب آتش پر دود وز میان خنده‌هایم تلخ و خروش گریه‌ام ناشاد از درون خستۀ سوزان می‌کنم فریاد، ای فریاد! ای فریاد...

«برای خود تمثالی برای پرستش مساز» (فرمان دوم)

دکتر کدیور در طول این سه جلسه – که با احتساب پرسش و پاسخ‌ها حدوداً 6 ساعت بود – در سه بخش، گفتمان شرّ در جهان غرب را در سه حوزۀ منطقی، فلسفی و وجودی بررسی می‌کند. هرچند هدف ایشان تنها ارائۀ گفتمان شرّ در غرب، و مطرح کردن اتّهامات وارد از سوی خداناباوران بر علیۀ جبهۀ خداباوری و ارائۀ پاسخ‌های منطقی و فلسفی فلاسفۀ خداباور غربی است، اماّ در طول سخنرانی و بخصوص ضمنِ پرسش و پاسخ‌ها به فراخور نیاز، ایشان مجبور به موضع‌گیری از جانبِ خود و بیان پاسخ‌هایِ رایج در سنّت اسلامی به مسئلۀ شرّ نیز می‌شود. از آنجا که معقتدم پاسخ کدیور و دیگر تئودیسه‌های رایج در سنّت اسلامی، محصول عالمانی محصور در یک سنتِ فکری و فلسفی خاصّ است، که این «برداشتِ» خویش را نه به «فهم شخصی»، بلکه به «اسلام» نسبت می‌دهند، با یادآوری فرمان دوم از ده‌فرمان (= «برای خود تمثالی برای پرستش مساز») صورت‌بندی اصلی مدّعاهای ایشان را بیان می‌کنم. و در بخش بعد پرسش‌ها و انتقادات خود و همچنین نقدهایی را که بر گفتمان تئودیسه وارد است مطرح می‌نمایم. صورت کلّی استدلالات دکتر کدیور به قرار زیر است:

۱)‌ قدرت خداوند به محالات منطقی تعلّق نمی‌گیرد.

۲)‌ خدا دلیل اخلاقی لازم و کافی برای وجود شرور موجود داشته است؛ در برنامۀ جامع خداوند این شرور برای تحقّق یک خیر برتر پیش‌بینی شده‌اند و ضروری بوده‌اند. و این خیر برتر اختیار آزاد بشر است.

3) شرور اخلاقی محصول انتخاب نادرست موجود مختاری به نام انسان بوده و او گزینۀ شرّ را انتخاب کرده است.

4) خداوند در موارد قلیل شرّ در عالم دخالت نمی‌کند، چون تناقض است، از آن رو که نقض اختیار انسان محسوب می‌شود - و تعلق قدرت خداوند به محالات است، که ممکن نیست.

نتیجه: اینکه انسان اختیار مطلق داشته باشد، «خیر کثیری» است که که شرور موجود در برابر آن قلیل‌اند.

برای قوّت بخشیدن (!) بر استدلال‌های خویش نیز، متذکّر می‌شود که:

1_ شرّ محصول کم‌صبری و کم‌طاقتی ما یا سوءتعبیر ما از امور است. شرور بسیار اندک و خیرات بسیار کثیر است. ولی وقتی شرّی برای ما اتّفاق می-افتد جزع و فزع ما بلند می‌شود. وگرنه دنیا پر از زیبایی است؛ که «ما رأیت اِلّا جمیلا»!

2_ شرّ مطابق حکمت خدا توزیع شده است: ابتلاء برای اولیاء و استدراج برای اشقیاء. یعنی خدا بندگان خاصّ خود را بیشتر می‌نوازد، چون می‌خواهد ارتقاء وجودی به آنها بدهد: هر که در این بزم مقرّب‌تر است، جام بلاء بیشترش می‌دهند... هر که بیشتر مثل اولیاء خداست بیشتر بلا به او می‌رسد. در مورد ظالمانی که به نعمت و قدرت رسیده‌اند استدراج است. به تدریج که گناه می‌کنند نعمتهای بیشتری دریافت می‌کنند تا درجات بیشتری در جرم و جنایت و گناه را طی کنند. «بنابراین بنای این دنیا بر این نیست که شرور فقط مال بدان باشد و خیرات مال خوبان. بر عکس است...». خلاصه: شرور مطابق حکمت خدا توزیع شده است. و هر شرّی حکمت خاصّ خود را دارد. و برخی‌اش از آنها بر ما پوشیده است.

3_ قوای شناختی بشر در درک حکمت شرور ناتوان است: در پاسخ به دعوی ملحدان که معتقدند چون ایشان دلیلی برای شرّ نمی‌بینند، پس دلیلی وجود ندارد، کدیور ادّعای آنها را چنین صورت‌بندی می‌کند: «مقایسه دانش/ علم انسان نسبت به علم خدا» یا «خودبسندگی علم انسانی، یا نمی-بینم پس نیست». و در پاسخ به دعوی آنها می‌گوید: خدا همواره دلیل لازم و کافی برای شرّهای شناخته شده در دنیا دارد. اما، علم خدا – به خصوص در مورد خیر و شرّ – بسیار گسترده‌تر از علم آدم است. اگر کسی به خودبسندگی علم انسان یا نمی‌بینم پس نیست قائل باشد، مدعی می-شود که خدا دلیلی برای تجویز شرّ ندارد. چون نمی‌بینم و نمیفهمم پس نیست. سپس به الاهیّات شکاکانه استمداد می‌جوید تا در پاسخ به اتّهام ملحدان محدودیّت و ناتوانی توانِ شناختی انسان در فهم رازهای جهان را متذکّر شود: «اگر ما احتمال – نه یقین – بدهیم که دانش کافی برای شناخت خیر و شرّ خود در این جهان مادّی را نداریم کفایت می‌کند که بگوییم: ‌پس خدا احتمال دارد که این دانش را داشته باشد و این خیرهای مورد ادعای خداباوران احتمال وجود داشته باشند. همین احتمال کفایت می‌کند».

برای ارزیابی بهتر سخنان کدیور، علاوه بر صورت‌بندی استدلال‌های و دلایل او توجه به چند نکتۀ ذیل نیز ضرورت دارد:

الف، تبیین او از رویکرد وجودی به شرّ. در سومین بخش از سلسله سخنرانی‌هایش، پس از بررسی پاسخ‌های منطقی و فلسفی به شرّ، که خداباوران در آن، به زعم ایشان، «توانستند، هم به اشکال منطقی و هم به اشکال فلسفی با موفقیت (!) پاسخ دهند»، به بررسی سوّمین رویکرد به مسئلۀ شرّ، یعنی رویکرد اگزیستانسی/ وجودی می‌پردازد. در تبیین رویکرد اگزیستانسی قائل به وجود دو سؤال مهّم است: 1) آیا خدایی که راضی می‌شود من رنج بکشم قابل اعتماد است؟ پاسخ این رویکرد: نه، چنین خدایی قابل اعتماد نیست – به زعم ایشان. 2) چرا خدا روا داشت که این شرّ بر من و عزیزانم اتفاق بیافتد و زندگی‌ام پر رنج شود؟ پاسخ این رویکرد – به زعم ایشان – این است که، خدا نمی‌تواند کاری بکند، ضعیف است. قدرت مطلقه ندارد که جلوی رنج مرا بگیرد. یا اگر قدرت داشته باشد، علم مطلق ندارد – و اشاره‌اش به تفسیرِ خویش از برخی از رویکردهای الاهیّاتی جدید در پاسخ به مسئلۀ شرّ است. یا اگر این دو را داشته باشد، خیرخواه مطلق نیست – اشاره به الاهیِات اعتراض. به زعم وی در این «رویکرد»، برای پاسخ گفتن به مسئلۀ شرّ، یکی از این صفات سنتی خدا زیر سؤال می‌رود.

ب، در باب اهمیت یافتن مسئلۀ شرّ در دهه‌هایِ اخیر در سنت یهودی و مسیحی، و غیبت آن در جهان اسلام. ایشان بجای این که این غیبت را به بی‌توجهی متفکران اسلامی نسبت دهد، و این توجّه به مسئلۀ شرّ و به خصوص شرّ وجودی در دو سنتِ ابراهیمی دیگر را اتفاقی خجسته بداند، به عکس، خود را در جانب حقّ دیده – چون به احتمال قوی «استدلال‌ها و پاسخ‌های» خود را در اعلاء درجهْ مکفی و اقناع‌کننده یافته – و این توّجه سنّت دینی و فکری غربی به مسئلۀ شرّ را به غرور و نخوت انسان مدرن نسبت داده و از رهگذر آن انسان‌گرائی (=اومانیسم) و اصالت عقل خودبنیاد بشر را زیر سؤال می‌برد.

ج. برخورد ایشان با انتقادات وارد بر تئودیسه‌پردازی – ذیل عنوان رویکرد اگزیستانسی. کدیور انتقاداتی را که، «به زعم ایشان»، از سویِ رویکردِ اگزیستانسی به تئودیسه‌پردازان وارد است به صورت فهرست‌وار و بدون ارائه هیچ گونه پاسخی چنین بیان می‌کند:

کلّی و جهان شمول و غیرتاریخی است. انتزاعی، ناظرمحور و درجه دوّم است – یعنی از زبان خود رنجبران نیست. زبانش غیرتراژیک و غیررازورزانه است. زبانش زبان خشک و بی‌روح منطق است. غایت‌گرایانه است – که در تبیینش می‌گوید: شما تئودیسه‌پردازان همدست خدای عامل شرّ هستید و باید پاسخ بدهید. رویکردی قضا و قدرگرایانه است. بی‌خبر از علم و الاهیّات جدید است. نگاهش به انسان ابزاری است – و در تبیینش می‌گوید: چون خدا برایشان محور بوده، از این رو انسان و شخصیّت و فردیتش را مسئلۀ اصلی قرار نداده‌اند و از این رو به کرامت انسان بی‌حرمتی کرده‌اند. این مائیم که به کرامت انسان اهمیّت داده‌ایم. وقتی بیمار و معلول و غیره به دنیا می‌آیم کرامتم را از دست داده‌ام و غیره. ناظر-محور است. بدین معنی که: تو به جای این که نگران رنج های من باشی ناظری. در حالی که مسئلۀ من رنج خودم است. در نهایت نتیجه می‌گیرد که از نظر قائلان به رویکرد اگزیستانسی – به زعم ایشان – کسی که تئودیسه‌پردازی می‌کند از نظر اخلاقی فاسد است: «اگر کسی از نظر اخلاقی فاسد نیست دست به تئودیسه پردازی نمی‌زند. اخلاق یعنی این که باید حرف ما را بپذیری»!

 

خانه‌ام آتش گرفته است، آتشی بی‌رحم همچنان می‌سوزد این آتش نقش‌هایی را که من بستم به خون دل بر سر و چشم در و دیوار در شب رسوای بی ساحل وای بر من، سوزد و سوزد غنچه‌هایی را که پروردم به دشواری در دهان گود گلدان‌ها روزهای سخت بیماری از فراز بامهاشان، شاد دشمنانم موذیانه خنده‌های فتح‌شان بر لب بر من آتش به جان ناظر در پناه این مشبّک شب من به هر سو می دوم، گریان از این بیداد می کنم فریاد، ای فریاد! ای فریاد...

«خدایی جز مرا پرستش مکن» (فرمان اول)

در این بخش، پس از طرح چند پرسش، به ایراداتی که به سخن ایشان وارد است اشاره کرده و در بخش نهائی انتقاداتی که به جا بر گفتمان تئودیسه – و از جمله موضغ تئودسه‌پردازانۀ خود ایشان – وارد است اشاره می‌کنم.

پرسش‌ها

1_ پرسش اول این است که اگر ایشان که به زعم خود «الاهیّات شکّاکانه»[3] را می‌پسندد و آن را «موجّه‌ترین دفاع‌ها از خداباوری در مسئلۀ شرّ» می‌داند، و معتقد است – به اقتفای این رویکرد – ما به دلیل محدودیت‌های قوای شناختی خود توان ادراک مقاصد خدا را نداریم، چگونه است که هنگام پاسخ ایجابی دادن به شرّ، می‌تواند مدّعی شود که «ما برای تک‌تک این مسائل [= شرور] تبیین عقل‌پسندانه داریم»؟! آیا ادعای گفتمانِ تئودیسه در طول تاریخ جز بر این فرض خودبسندگی فهم بشر استوار بوده است؟ آیا گفتمان تئودیسه هرگز خود را در حدّ «احتمالات» پایین آورده است، یا این که همواره از موضع حقّ و حقّانیّت سخن گفته است؟! کدیور در ردّ منتقدان و در تبیین خداباوری شکّاکانه می‌گوید: «دانش انسان محدود به بخش بسیار کوچکی از جهان مادّی – و نه حتّی تمام آن است. انسان تلازم بین شرّ و خیرهای بزرگتر و خود آن خیرهای بزرگتر را درک نمی‌کند». پرسش این است که آیا بهتر نیست تئودیسه‌پردازی که خود نیز از این موضع حرف می‌زند، به لوازم این مدّعا پایبند مانده، قدری متواضعانه‌تر و غیریقینی‌تر تئودیسه‌ورزی کند – چنان که گویی کلیدهایِ آسمان را در دست دارد و یا به سرچشمه‌های حقیقت دست یافته‌، یا حجاب‌هایِ غیب بر او افتاده و وی را از نقشه‌های خداوند و رازهای عالم آگاه کرده است؟!

2_ ایشان در نقد غرور و نخوت انسان مدرن که فکر می‌کند با عقلش توان فهم همۀ امور را دارد و خود را مرکز عالم قرار داده‌، معتقد است: «در گذشته بار مسئولیّتِ شرّ بر عهدۀ خدا بود و انسان دیروز تلاش می‌کرد تقصیر را از خدا دور بدارد. در گذشته از «تئودیسه» یا «نظریۀ عدل الهی» حرف می‌زدیم. یعنی بار عدالت را بر دوش خدا می‌گذاشتیم. امّا امروز چون دیدیم که از او برنمی‌آید – چون ضعیف است یا عالم و قادر مطلق نیست – بار عدالت بر دوش ما – من و شما – قرار می‌گیرد. ما مسئول مهندسی و مدیریت رنج های خود هستیم. تئودیسه آکنده از متافیزیک بود. امروز سکولار شده و یک نسخۀ اومانیستی/ انسان‌گرایانه از آن ارائه شده است» (نقل به مضمون).

پرسش این است که آیا خودِ ایشان در ارائۀ خوانش جدیدی‌شان از فقه و سنت اسلامی از همین اومانیسم و عقل خودبنیادِ بشر به عنوانِ معیار و سنجه استفاده نکرده است؟! ایدۀ حکومت دموکراتیکِ سکولار به عنوان شکل ایدئال حکومت سیاسی، حمایت از حقوق بشر در شکل امروزینش و نه شکل سنّتی اسلامی‌اش و غیره، آیا جز بر اساسِ همین ارزش‌های انسان‌گرایانه و با سنجۀ عقل خودبنیادِ بشر صورت نگرفته است؟!

ایرادات

از میان بسیاری از موارد، تنها به ذکر دو خطای غیرقابل اغماض در اینجا اکتفا می‌شود:

1_ ایشان مخالفان خود – یعنی مخالفان «گفتمان تئودیسه» – را متّهم به چیزی می‌کند که درعلم منطق و جدل به «مغالطۀ حملۀ شخصی» یا «مغالطۀ خلط انگیزه و انگیخته»[4] معروف است و می‌گوید: «از نظر قائلان به رویکرد اگزیستانسی کسی که تئودیسه‌پردازی می‌کند از نظر اخلاقی فاسد است». در حالی که در مورد گفتمان ضدتئودیسه به هیچ وجه چنین نیست، و از این رو اتّهام وارد از سوی کدیور پذیرفتنی نیست. کسانی که دست به نقد تئودیسه‌ها زده‌اند در اغلب موارد «گفتمانِ» تئودیسه را نقد کرده و اتهامِ «غیراخلاقی بودن» را به این «گفتمان» وارد کرده‌اند، نه به «شخصِ» تئودیسه‌پرداز. به طور مثال نیک تراکاکیس[5] که یکی از منتقدان قاطع تئودیسه‌پردازی است در مقالۀ «ضدتئودیسه» خود می‌نویسد: «این مسئله [یعنی نقد اخلاقی گفتمان تئودیسه] قرار نیست اسباب افترازنی شخصی به خود تئودیسه‌پرداز باشد. تئودیسه‌پرداز ممکن است از نظر اخلاقی در زندگی روزمرۀ خود رفتار درستی داشته باشد، اما حامی نظریه‌ای باشد که باعث شود (حتی بی‌آنکه خودش آگاهی کامل داشته باشد) باورهای اخلاقی مشکوکی داشته باشد». [6]

2_ خطای دوم کدیور در این است که بین رویکرد اگزیستانسی[7]، منتقدان «گفتمان تئودیسه» – و در افراطی‌ترین حالاتش ضدتئودیسه‌پردازان – و رویکردهایِ الاهیّاتی جدید – که پاسخ‌دهی مناسب به شرّ یکی از دلایل در کنار سایر دلایل در بازخوانی سنت دینی‌شان بوده – خلط کرده‌ است. به طور مثال آنجا که می‌گوید: «این رویکرد [= به زعم ایشان اگزیستانسی] خدا و تئودیسه‌پردازان را به بی‌اخلاقی محکوم می‌کند. می‌گویند شما گفته‌اید شرّ قلیل است یا نسبی است یا در جهت خیر کثیر یا این بهترین جهان ممکن است یا به دلیل اختیار انسان است. این رویکردها به درد نمیخورد. اینها مرا قانع نمی‌کند. یعنی مرهمی بر رنج من نیست. منطق و فلسفه تو به رنج من و عزیزم تسکین نمی‌دهد. رنجورمرهم می‌خواهد نه دفاعیه منطقی و فلسفی؛ بدون ما هرچه دربارۀ ما گفته شود دربارۀ ما نیست». الاهیات پویشی، خداباوری گشوده و غیره، که ذیل رویکردهای الاهیّاتی جدید قرار می‌گیرند، به هیچ وجه رویکردهایی اگزیستانسی به شرّ نیستند. از سوی دیگر، هیچ ملازمه‌ای بین رویکردهای اگزیستانسی به شرّ و ضدتئودیسه‌پردازان وجود ندارد. به هر یک از این رویکردها به طور جداگانه یکی دو نقد وارد است. و وقتی در کنار هم و ذیل یک عنوان دسته‌بندی شوند مجموعه‌ای از انتقادات جدّی بر آنها وارد می‌شود که در نهایت متضمن ناکارآمدی آنهاست. گویی کدیور برای راحت کردنِ پاسخ‌دهی به تمامی این انتقادات متنوع با گرایش‌ها و خاستگاه‌ها و اهداف گوناگون، آنها را یک کاسه کرده‌، و از این رهگذر دچار مغالطۀ پهلوان‌پنبه شده‌ است. [8]

صحیح‌تر و دقیق‌تر این است که بگوییم پاسخ‌های داده شده به مسئلۀ شر در دو دسته‌بندی کلّی «نظری» و «عملی» قرار می‌گیرد. که رویکردهای اگزیستانسی و کنش‌محور – چون الاهیّات رهائی‌بخش – در دسته‌بندی عملی، و نظریه‌پردازی‌های سایر الاهیّات، از الاهیات سنتی تا مدرن – من جمله الاهیّات پویشی و خداباوری گشوده و غیره – در دسته‌بندی نظری قرار می‌گیرد. گفتمان ضدتئودیسه نیز صرفاً یک گفتمان بر علیۀ «گفتمان» تئودیسه – و باز تکرار می‌کنم، بر ضدِّ «گفتمان» تئودیسه و نه بر علیۀ «شخصِ» تئودیسه‌پرداز – است.

بنابراین در این جا بین سه مبحث خلط شده است: 1. گفتمان ضدتئودیسه 2. رویکرد اگزیستانسی به شرّ و 3. رویکردهای الاهیّاتی مدرن. و همین اختلاط و عدم تفکیک باعث می‌شود که سخنان آنان به دقّت شنیده نشود، حال آنکه اگر کسی همچنان قصد دفاع از تئودیسه را داشته باشد، از بررسی جداگانه و دقیق هر یک از این موارد ناگزیر است.

انتقادات وارد بر گفتمان تئودیسه

به غیر از انتقاداتی که به سخنان و موضع خود کدیور وارد است، به گفتمان تئودیسه – که او نیز یکی از طلایه‌داران آن محسوب می‌شود – نیز انتقادات بسیار جدّی وارد شده است، که چنان‌که اشاره شد ایشان در بخش سوّم سخنرانی‌اش تنها به ذکر فهرست‌وار آنها و با لحنی طعنه‌آمیز – که حاکی از بی‌اهمیّت دانستن این ایرادات می‌باشد – اکتفا کرده‌است. پیش از پرداختن به هر یک از این ایرادات، باز هم – و برای تأکید چندباره – لازم به ذکر است که کسانی که این انتقادات را وارد کرده‌اند لزوماً خداناباور نبوده‌اند. و نه منتقدان گفتمان تئودیسه و نه کسانی که رویکرد اگزیستانسی پیشه کرده‌اند به هیچ وجه لزوماً ملحد نیستند. بسیار از اینها خداباورانی هستند که گفتمانِ عقل‌محور، انتزاعی، بی‌روح و خشک و ناظر‌محور تئودیسه را نقد کرده‌اند. نه خدایِ ادیان یا سنّت‌های دینی را. خطایِ شناختی کدیور از اینجا ریشه گرفته است که «تئودیسه» را معادل «خداباوری» قرار داده و «ضدتئودیسه‌پرداز» را معادل «ضدخدا»! [9]

بنابراین، به دلیل اهمیّت قابل تأمل‌ این ایرادات، و به دلیل کم‌لطفی جناب کدیور به آنها، در اینجا بر خود لازم می‌بینم که به شرح و تبیین مختصری از هریک از آنها بپردازم:

1_ رواداری و بی‌توجهی به شرّ و رنج دیگران: نکته محوری بسیاری از نقدهای مدرن به پاسخ‌های مختلف کلاسیک به مسئلۀ شرّ مشکل اخلاقی این پاسخ‌هاست، چرا که انواع تئودیسه‌ها متّهم به جدّی نگرفتن شرّ و فروکاهیدن انسان در حدّ ابزاری برای تحقّق اهداف یا برنامه‌های الهی است. چنین دیدگاهی می‌تواند منجر به رواداری در برابر شرّ شده و نوعی بی‌توجّهی و بی‌رحمی را برای جامعۀ دیند‌اران به دنبال ‌آورد: «با این وصف، باید گفت تئودیسه‌پردازان «همدستی سربسته‌ای» با وضع موجود شرّ دارند و نمی-توانند از این اتّهام فرار کنند که در حالی که بنا بوده شرّ را محکوم کنند، همچون «دفاعیه‌پردازان شرّ» عمل می‌کنند. تئودیسه‌پرداز بنا نبوده به بهانۀ یافتن دلیل خدا برای تجویز شرور، شرّ را کوچک و عادی جلوه دهند و حتّی از آن تلقّی خیر، لطف، برکت و نعمت داشته باشد» (پورمحمدی، ص‌‌60).

2_ انفعال در برابر شرّ و رنج/ تقدیرگرایی: نتیجه دیگر چنین دیدگاهی جبرگرایی و تقدیرگرایی محض و در پی آن رکود و انفعال در ساحت زندگی فردی و اجتماعی است. به طول مثال، تراکاکیس، یکی از ضدتئودیسه پردازان در این باب می‌گوید: «مثلاً اگر من معتقد باشم طاعون مجازاتِ گناه از سوی خدای عادل است،چرا باید با طاعون ویرانگر مبارزه کنم؟ یا اگر معتقد باشم خدا فقط از راه ختیار دادن به انسان‌ها برای ارتکاب شرور وحشتناک می‌تواند خیرهای برتر را حفظ کند، چرا با‌‌ید با رژیمی که دست به نسل-کشی می‌زند مبارزه کنم؟ اگر معتقد باشیم شرِّ کاملاً گزاف وجود ندارد، اخلاقیّات و به طور خاص انگیزۀ ما برای انجام دادن کار درست تضعیف می‌شود» (همان، ص. 61). بنابراین، محصول چنین نگاهی، بدون این که خود تئودیسه پرداز بخواهد، تشریک مساعی با نیروهای شرّ عالم است: «تئودیسه‌پردازی که دانسته یا نادانسته نظریه‌هایی را می‌پروراند که ویژگی افراطی و وحشیانه بودن شرور بشری را انکار می‌کند، به صورت ضمنی باعث پیدایش عمل اجتماعی و سیاسی‌ای می‌شود که چشم بر بروی قساوت‌های موجود در جهان می‌بندد» (پورمحمدی, 1398 ص. 469).

3_ نگاه ابزاری به انسان/ نفی کرامت انسانی: گفتمان تئودیسه غایت‌گراست؛ بدین معنی که در آن رنج همواره به عنوان وسیله‌ای در جهت تحقّق غایتی خیر در نظر گرفته می‌شود؛ غایاتی چون پرورش روح/ شخصیت، ایجاد مسئولیت یا همدلی و غیره. یکی از انتقادات اخلاقی‌ وارد بر گفتمان تئودیسه دقیقاً در همین است؛ این که به افراد انسانی نه به عنوان «هدف‌»هایی – دارای ارزش ذاتی – بلکه به عنوان «ابزاری» - در جهت «هدفی» دیگر – نگریسته می‌شود. براساس این دیدگاه است که گفتمان تئودیسه متّهم به بی-توجّهی یا بی‌حرمتی به انسانیّتِ انسان است. «اِشکال کار تئودیسه‌ها اینجاست که با افراد مبتلا به رنج به منزلۀ عنصر کاملاً مصرفی رفتار می‌کنند، یعنی ارزش، کرامت، بهروزی و منافع آنها را قربانی منافع خیر برتری می‌کنند که هیچ ارتباطی به آنها ندارد. غایتْ فرض کردن شخص بما هو شخص به معنای آن است که به منافع و بهروزی شخص در همۀ زمان‌ها و به هر قیمتی حرمت نهیم و آن را حفظ کنیم، و این سخن بدین معناست که کرامت و ارزش شخص را نمی‌توان به سادگی قربانی یک خیر برتر یا نقشۀ خدا کرد یا آن را با چیزی معامله کرد» (همان، صص. 62-61).

4_ رویکرد ساده‌انگارانه: تئودیسه‌ها اصولاً نسخه‌ای کلّی و جهان‌شمول به مسئله‌ای پیچیده و متنوّع – با میزان، تنوّع و پراکندگی فراوان – می‌دهند. و این برخاسته از ذات عقلی این پاسخ‌هاست که قادر نیست به علّت انتزاعی بودن پاسخ‌گویِ مسئله‌ای باشد که به صورت عینی و وجودیْ موجوداتی از پوست و خون و ادراک را درگیر می‌کند، که هر یک دارای سنخ روانی، تجربه‌های زیسته و جهان‌بینی متفاوت – و از این رو دارای پیچیدگی فراوان – هستند. «از سوی دیگر، ماهیّت رنج از رنجی به رنجی دیگر بسیار متفاوت است. برخی از رنج‌ها بسیار تحمل‌ناپذیر، پیش‌رونده و پیچیده‌اند و دائماً رنج‌های دیگر از دل آنها زاییده شده، روی هم انباشته می‌شوند و پیش می‌روند» (همان، ص. 64). بنابراین ساده انگاشتن مسئله یکی دیگر از مشکلات اخلاقی گفتمان تئودیسه است، چرا که «شواهدی که ما از انواع، میزان و پراکندگی رنج افراد بی‌گناه در اختیار داریم قویاً گویای این است که نمی‌توان همۀ آنها را در یک الگوی واحد عقلانی گنجاند» (همان). به طور مثال شرور مهیب به روشنی ناکارآمدی تئودیسۀ تربیت روح را به تصویر می‌کشند. این شرور به قدری عمیق و بنیان‌شکنْ هستیِ فرد رنج‌برنده را متزلزل کرده و روان وی را فلج می‌کنند که شخص حتی ظرفیّتِ معناسازی را نیز به کلّی از دست می‌دهد. و برای چنین هستی درهم شکسته‌ای امکانی برای رشد شخصیّتی و روحی باقی نمی‌ماند.

5_ بی‌توجهی به رنج حیوانان، کودکان و معلولان: مشکل اخلاقی بزرگ پاسخ‌های داده شده به مسئلۀ شر زمانی بیشتر خود را نشان می‌دهد که توجه خود را از سوژه‌های بالغ و عاقل انسانی– یعنی نظریه‌پردازی صرف در خلاء، در باب «مفهوم» شرّ و «نوع انسان» – به واقعیّت حیات عالم متمرکز کنیم. در این جاست که رنج حیوانات، کودکان و «انسان‌های» دارای ناهنجاری‌های ذهنی و روانی را می‌یابیم که وجودشان معضل بزرگی است برای گفتمان انتزاعی و «عقل» و «انسان»-محورِ تئودیسه. پاسخ‌های ارائه شده به شرّ برای این افراد کارکردی ندارد. هیچ دفاعیه‌ای – هرچند مبتنی بر اختیار – هیچ تئودیسه‌ای – چه پرورش روح، چه ابتلاء و چه مکافات و غیره – قدرت تبیین‌گری این شرور و رنج‌ها را ندارد، چرا که عقلانیّت، شخصیّت و اختیاری نیست که بتوان بر اساس آن از گفتمان رایج تئودیسه استفاده کرد.

6_ ناظرمحور: تئودیسه‌ها همواره از دیدِ ناظر بیرونی به شرّ ارائه شده است – ناظری که گویی به عنوان مدعی‌العموم وظیفۀ حراست از ساحت دین را برای خود تعیین کرده است. و این همواره موجب شده که صدایِ آنها به عنوان صدایِ غالب در گفتمانِ شرّ شنیده شود. این غلبۀ گفتمان ناظرمحور همیشه به قیمت به حاشیه راندن صدای قربانیان شرّ است که در واقع باید صدای اصلی متن باشد. به همین دلیل یکی از انتقادات اصلی وارد بر تئودیسه، گفتمان ناظرمحور آنها به جای گفتمان قربانی‌محور است.

7_ ارائۀ «کلان‌روایت‌های جهان‌شمول»: تئودیسه‌ها با هدف ارائۀ پاسخی کلّی و جهان‌شمول به شرّ، روایتی کلّی از رنج‌ها و آلام متنوع تک‌تک افراد بشری نشان می‌دهند. این کلان‌روایت جهان‌شمول به قیمت به حاشیه‌ راندن و نادیده گرفتن و در نهایت خاموش کردن «خرده‌روایت‌های افراد» است.

8_ گرامیداشت رنج: یکی دیگر از ایرادات وارد بر الاهیات سنّتی و برخی از پاسخ‌های (غالباً مسیحی) مطرح در گفتمان تئودیسه – چون «الاهیّات صلیب» - گرامیداشت رنج است. دکتر کدیور نیز از پر رنج بودن زندگی مقرّبان به خدا سخن می‌گوید و مدّعی است هر که مقرّب‌تر، رنجبرتر. چنین دیدگاهی منجر به گرامیداشت رنج و ارزش دانستن آن می‌شود، چرا که رنج نه تنها عاملی غیراخلاقی یا مزاحم که باید برای از بین بردنش تلاش کرد، بلکه با بیانی ستایش‌گونه به ارزشی دینی-اخلاقی تبدیل می‌گردد.

وای بر من، همچنان می‌سوزد این آتش آنچه دارم یادگار و دفتر و دیوان و آنچه دارد منظر و ایوان من به دستان پر از تاول این طرف را می‌کنم خاموش وز لهیب آن روم از هوش ز آن دگر سو شعله برخیزد، به گردش دود تا سحرگاهان، که می داند که بود من شود نابود خفته‌اند این مهربان همسایگانم شاد در بستر صبح از من مانده بر جا مشت خاکستر وای، آیا هیچ سر بر می‌کنند از خواب مهربان همسایگانم از پی امداد؟ سوزدم این آتش بیدادگر بنیاد می کنم فریاد، ای فریاد ! ای فریاد...

«نزدیک ‌تر میا! پای‌افزار از پا بدر کن، که در زمینی مقدّس ایستاده‌ای» [10]

بله جناب کدیور! چنانکه خود از زبان ناقدانِ گفتمان تئودیسه گفتید، زبان تئودیسه‌پرداز غیررازورزانه است. بیایید اعتراف کنیم که مسئلۀ شرّ بسیار رازآمیزتر از آن است که تئودیسه‌پرداز توان توجیه‌گری و تبیین‌گری‌اش را داشته باشد. گرچه این به معنای انکار تلاش برای پاسخ‌گفتن به مسئله شرّ نیست، اما بیایید در این وادی که به رنج انسان‌های بی‌شماری مقدّس گشته است، پای‌افزار به در کنیم و قدری متواضعانه‌تر و انسانی‌تر با این پرسش برخورد نماییم.

جناب کدیور، ایرادات وارد بر گفتمان تئودیسه – نه «شخص» تئودیسه‌پرداز – ایراداتی جدی است، چرا که برخورد صرف منطقی و فلسفی با مسئله‌ای تا این حدّ وجودی‌ دارای تبعات گسترده‌ای در ابعادی وسیع – از فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و غیره – خواهد بود. نتیجۀ چنین نگاه و گفتمانی، تقویت روحیۀ بی‌توجهی، رواداری در ناظران بیرونی شرور و یا گرامیداشت و ارزشمند دانستن شرّ یا رنج است. محصول چنین روحیه و طرز تلقی‌ای مسئولیت‌ و واقعیت گریزی[11] و انفعال در برابر شرور، به خصوص شرور نظامندی – چون نژادپرستی، برده‌داری، بی‌عدالتی و ... – خواهد بود. در ضمنِ صحبت‌هایتان اذعان داشتید که شرّ دانستن امور نسبی است. در برخی موارد چیزی که در گذشته شرّ نبوده امروز شرّ محسوب می‌شود. مثال‌تان «برده‌داری» بود، که عقلانیت گذشته و ادیان آن را شرّ نمی‌دانسته‌اند. اما امروز شرّ محسوب می‌شود. چون شرّ بودن و میزان آن، به خصوص در حوزۀ شرّ اخلاقی، توسط عقلانیت جمعی انسان است که تعیین می‌شود. اما مسئله این است که اگر نظریه‌پردازان و متفکران گذشته که الهام‌بخش حرکت‌های رهائی‌جویانه در مبارزه با شرّ اجتماعی یا شرّ نظامند بوده‌اند، چون شما فکر می‌کردند، و شرّ و رنج را تقدیر الهی – ابتلاء یا امتحان برای رنج‌بران و استدراج برای ظالمان و خونریزان – می‌شمردند امروز شاهد افول برده‌داری نبودیم. اگر زنان شرّ اجتماعی را گرامی داشته، و یا با «توّهم قدیس‌انگاری» خود را مقرّب‌تر – به دلیل رنج‌برتر بودن – می‌پنداشتند، و برای احقاق حقوق انسانی خود – به علّت «شرّ» دانستن آن – به پا نمی‌خواستند، امروز چون گذشته نه تنها شهروند درجۀ چند و محروم از حقوق مسلم انسانی خود که حتّی پست‌تر از انسان محسوب می‌شدند.

دکتر کدیور، در دفاع از کیان «الاهیّات و فلسفۀ سنّتی» و حراست از گفتمان تئودیسه، شما نه از خدایِ ابراهیم و موسی و عیسی و محمّد که از خدای فلاسفۀ یونان دفاع می‌کنید. و تا حدّی در این دفاع پرشور و حرارت خود غرقید که وجود شرّ گزاف را هم انکار می‌کنید. چون ترس این را دارید که پذیرش شرّ گزاف به معنای پذیرش انکار خدا باشد. در حالی که هیچ ملازمۀ بین این دو وجود ندارد. پذیرش شرّ گزاف شاید به معنای انکار خدایِ یونانی یا نیوتنی که جهانی ماشینی با نظمی خلل‌ناپذیر یا جهانی جوهر و ثبات‌محور را ایجاد کرده باشد، اما ضرورتاً به معنای انکار خدای ادیان ابراهیمی نیست. و برای دفاع از این خدا ضرورتاً لازم نیست که او را ضعیف یا بی‌علم و قدرت کنیم. تنها لازم است دست از تصور یونانی خود از عالم و از خدا – که بر اساس هیئت بطلمیوسی و جهان ایستا و جوهرمحور ارسطوئی است – برداریم. تا در پی پاسداشت آن مجبور به نادیده گرفتن و انکار حقیقتی چون شرّ گزاف نشویم. در این دفاع غیورانه‌تان از آنچه کیان خداباوری تعریف کرده‌اید، امور بسیار مهمّی را نادیده می‌گیرید. اگر تصور شود که شرّ گزاف وجود ندارد، کنش‌گری ما در مقابل شرور هیچ معنایی نخواهد داشت. و این دعوی صرفاً اتهامی از سوی ضدتئودیسه‌پردازان بر علیه گفتمان تئودیسه‌ نیست. حتی تئودیسه‌پرداز مشهوری چون هیک نیز به این مهم واقف است و در کتاب خود خدای عشق و مسئلۀ شرّ به این موضوع اشاره می‌کند:

... سعی کنید جهانی را تصور کنید که هرچند به طور کامل خالی از درد و رنج نیست اما هیچ محنت ناعادلانه و ناحقّ یا بی‌رویه و به ظاهر بی‌غایتی در آن نیست. سختی‌ها، خطرات و مشکلات در حدّی که نمک زندگی باشد در آن هست، ولی هیچ شرّ کاملاً مخرب و آشکارا کینه‌جویانه‌ا‌ی در آن نیست. به عکس، رنج مردم نیز همواره یا مجازات عادلانه‌ای است که سزاوار آن هستند یا برای هدف سازندۀ تربیت اخلاقی است.

در چنین جهانی، محنت انسان‌ها هم‌دردی عمیقی برنمی‌انگیزد یا تسلابخشی سازمان‌یافته و کمک و خدمت ایثارگرانه‌ای را به وجود نمی‌آورد. چون در این واکنش‌های دلسوزانه فرض بر این است که این رنج سزاوار نیست و برای فردِ مبتلا ناگوار است. ما از دیگران به لحاظ اخلاقی دعوت نمی‌کنیم که برای نجات جنایتکاری از تحمّل مجازات عادلانه‌اش یا نجات بیمار از درمان دردناکی که او را شفا می‌بخشد فداکاری کنند. اما در برابر رنج ناحقّ، به ویژه مواردی که مثل زلزله یا فاجعه در معدن شکل سوگناکی پیدا کنند، مرد و زن واقعاً به شفقت می‌آییم و با سخاوت و از خودگذشتی فراوان دست به کار می‌شویم. به این ترتیب، به نظر می‌‌رسد برای اینکه جهان صحنۀ عشق دلسوزانه و فداکاری برای دیگران باشد، رنجِ انسان‌ها باید بی‌حساب و کتاب و نابرابر باشد، مثل آنچه هم‌اکنون در جهان تجربه می-کنیم. باید رنج انسان‌ها آشکارا ناحق، بی‌معنا و اخلاقاً ناموجه باشد (پورمحمدی، ص. 520-519).

تمامی تلاش منتقدان گفتمان تئودیسه این است که از شما تئودیسه‌پردازان غایت‌گرا بپرسند «چرا شرّ را جدی نمی‌گیرید؟» تلاش آنها به عکس آنچه شما می‌پندارید، ضرورتاً حمله به خداباوری نیست. چراکه تئودیسه پردازی محدود به سنّت‌های دینی نیست. هر چیزی که وجود شرور را با فرض گرفتن غایتی خیر توجیه کند، تئودیسه‌پردازی است. به همین علّت است که نظریۀ غایتگرایانه هگل در باب تاریخ نیز ذیل تئودیسه‌پردازی (سکولار) قرار می‌گیرد. ادبیات تئودسه‌پردازانۀ شما – و نه خدای شما[12] – از نگاه آنها، غیراخلاقی است، وقتی که با ادبیّات نسبی بودن شرّ، در جهت خیر کثیر بودن شرّ، یا بخشی از هارمونی عالم بودن شرّ، دار مکافات بودن دنیا (و از این رو موجه بودن شرّ) و قس علی‌هذا تلاش می‌کنید نشان دهید که شرّ در واقع – چون در پی غایت بسیار خیری است – شرّ نیست، و این تفسیر ما انسان‌های «کم طاقت است که تا شرّی به ما می‌رسد جزع و فزع‌مان بالا می‌رود» از چیزی که تنها «در ظاهر رنج است» اما چون در جهت غایت خیری – چون ابتلا، کمال، رشد معنوی، مکافات عمل و غیره – است چندان که به نظر می‌رسد بد نیست. اما جناب کدیور، اولاً شرّی که «چندان بد نباشد» واقعاً شر نیست» - و از این جا تمام انتقادات اخلاقی به گفتمان تئودیسه بر ادبیّات شما هم وارد است. و ثانیاً، شدت و تنوع شرور چنان کثیر است که در نسخه‌پیچی کلّی شما نمی‌گنجد. پیچ خوردن پا و سردرد هم شرّ است، معلولیت و محرومیّت هم شرّ است، کودک‌آزاری و نسل‌کشی – که هم قربانیان و هم عاملان شرّ را از انسانیت تهی می‌کند – هم شرّ است. آیا اینها همه در یک مرتبه و شدّت هستند؟ آیا به تمامی این موارد با آن نسخۀ کلّی، ساده و دم‌دستی شما می‌توان پاسخ داد؟ بیایید اعتراف کنیم که دستۀ سوم حدّاقل در ردیف شرور مهیب و گزاف قرار می‌گیرند، تا از رهگذر به رسمیّت‌شناختن آنها به عنوان شرور، و اعتراف به هیبت و گزاف بودنش، وجدان اخلاقی خود را قدری معذب کرده، قدمی برای کاستن چنین شرّهایی برداریم، چرا که «این نوع از شرّ هیچ خواهد بود اگر ما شدّت و گستردگی‌اش و خرابی و آسیبش را ناچیز بشماریم و بی‌اهمیّت انگاریم» (پورمحمدی، ص. 525).

شما در نقد خود به آنچه (خود) رویکرد اگزیستانسی خواندید، به یک چرخش پارادایمی اشاره می‌کنید: ما در عصر مدرن شاهد چرخش از انسان مکلّف گذشته به انسان محقّ امروز هستیم. شاهد چرخش از انسانی که در مقابل خداوند مکلّف بود و زیردست، به انسانی که به دنبال حقوق خویش است. از این رو در گفتمان تئودیسه‌ نیز شاهد چرخش از خدامحوری به انسان‌محوری هستیم. در رویکرد جدید پارادایم «خدا-شرّ-عدل الهی» (تئودیسه)[13] را تبدیل به «پارادایم انسان-رنج‌(های انسان خاص)-عدالت انسانی» (آنتروپودیسه)[14] کرده و انسان اومانیسم‌گرا، در تلاش است تا عدالت بشری را توجیه کند، نه عدالت خدا را.

بله، جناب کدیور!‌ چرخش مورد ادّعای شما درست است. ما در جهان مدرن شاهد تغییر پارادایمی شده‌ایم؛ از خدامحوری به انسان‌محوری. و در این پارادایم جدید، بشر دیگر مکلّف نیست بلکه محقّ است. دغدغه‌مند رستگاری و حیات آن جهانی نیست، بلکه به دنبال حیات اینجایی و اکنونی‌اش است. خودآئین/ بنیاد[15] است نه دیگرآئین/ بنیاد[16]. بدین معنی که انسان مدرن به دنبال جهان‌بینی است که محورش خود فرد انسانی باشد یعنی جهان‌بینی‌ای که خودش – با تمامی توانایی‌هایش – در آن تمامی زمام امور را در دست داشته باشد. به تبع آن، انسان دین‌دار مدرن نیز به دنبال الاهیّاتی است که شاکلۀ اصلی‌اش بر همین مدار خودآئینی انسان باشد. انسانی که دیگر مقهور و تسلیم نیروهای قهری بیرونی – از طبیعی تا اجتماعی و تاریخی و غیره – نیست. بلکه بار مسئولیّت حیات خویش را خود بر دوش می‌کشد و خود ناخدا و سکّان‌دار حیاتش است.

الاهیات مدرن مسیحی – چه پویشی، چه خداباوری گشوده و غیره – در سایۀ جدّی گرفتن چنین پارادایمی شکل گرفته‌اند. جناب کدیور، شما که در بازخوانی فقه این چرخش پارادایمی را جدّی گرفته بودید، چرا در پاسخ به مسئلۀ شرّ این چنین با شدّت و حدّت این چرخش پارادایمی را نقد کرده، و عقل خودبنیاد بشر و انسان‌گرایی را که اصول اساسی این چرخش پارادایمی بوده – و اصل مورد استفادۀ شما در خوانشِ جدیدتان از فقه سنّتی اسلامی نیز است – مورد نقد تند خود قرار می‌دهید؟ چرا تمامی رویکردهایی را که در قالب مؤلوف «فلسفی-منطقی» شرّ نمی‌گنجد، فارغ از این که متعلّق به چه نحله و گرایشی باشند و ذیل کدام مقوله‌بندی قرار بگیرند یک کاسه می‌کنید – که یادآورد گرایش ساده‌انگارانه و بستۀ «هر که با ما نیست بر علیه ماست» می‌باشد؟‌‌

امید من این است که روشنفکران دلسوزی چون شما که با سنگ محک انسان‌گرائی و با تکیه بر عقل خودبنیادِ بشر دست به خوانش انسانی‌تری از فقه و سنّت دینی خود می‌زنید، روزی به مسئلۀ شرّ نیز از این دریچه بنگرید، و تلاش انسان مدرن در بازخوانی پاسخ‌هایِ سنتی به شرّ و جدی گرفتن شرّ وجودی را به غرور و نخوت انسان مدرن – که می‌پندارد می‌تواند با عقل خودبنیاد خود و با محور قرار دادن خود (= انسان‌گرائی) همه چیز را بفهمد – نسبت ندهید. بلکه آن را صرفاً تلاشی انسانی برای رسیدن به فهمی انسانی‌تر از جهان – با محوریت انسانِ خودآئین – و به طبع آن از دین ببینید؛ فهمی که انسان مدرن می‌کوشد در سایۀ آن توانی برای معنابخشی به «سَبُکیِ تحمّل‌ناپذیرِ هستی»[17] خویش و قدرتی برای تحمّلِ رنج-هایشان بیابد – و نه ضرورتاً تلاشی برای حمله به خدایی که شما با حرارت و غیرت دغدغه‌مند دفاع از اوئید.

بله دکتر کدیور، «دنیا دارِ رنج و بلاست» و بله درست است، در کشاکش طوفان این شرور «خدا هرگز دخالت نمی‌کند». اما این یک چیز است و این ادبیاتِ منفعلانه و ستایشگرانۀ شما از رنج و شرّ چیز دیگری: «این که شما می‌خواهید دنیا را تبدیل به بهشت کنید – بچه ناقص الخلقه در آن نباشد، جنگ نباشد، تجاوز نباشد، زلزله نباشد، این اسمش دنیا نیست. اسمش آخرت است، اسمش بهشت است. و اصلاً جای خوبی نیست برای زیستن. زیبائی دنیا به همین رنج‌هاست. همین بلاهاست. به همین شرور است».

دکتر کدیور، بهبود جوامع انسانی و حرکت به سمت بهشتی کردن این دوزخ، مرهون دیدگاه ها و جهان‌بینی‌هایی است به عکس شما، به امکان تحقّق بهشت در زمین ایمان داشته‌اند. که به «بهترین جهان ممکن» بودن این جهان معتقد نبوده‌اند و از این رو دست به کنشگری زده‌اند. دکتر کدیور، بیاید به کلام خود در پاسخ به ملحدین پایبند باشید و «بگذارید به جای خدا خدائی نکنیم». چرا که گفتمانِ دینی‌ای را که شما در مواجهه با شرّ مدافع آنید، هرچند اخلاق‌محور، اماّ به علّت تقویتِ روحیۀ مسئولیّت و واقعیّت ‌گریزی و انفعال در مقابل شرّ، ساکت کردن صدایِ ناله و فریادِ رنجبران – و در نتیجه به صورت ناخواسته تقویت جبهۀ ظالمان – و ستایش رنج – که ناخودآگاه ظلم‌پذیری را تقویت می‌کند – غیراخلاقی است. بیایید نگذاریم که حرارت ایمان و غیرتِ دینی‌مان در کشاکش مبارزه با جبهۀ الحاد چشمانمان را بر رنجِ و استیصال انسان‌ها کور کند. که منجر به بی‌توجّهی به اشک مادر رنج‌برنده‌ای شود که در دین التیامی برایِ رنجِ روحی و معنوی‌اش می‌جوید. که صدایِ نالۀ رنج‌برنده و آهِ ستم‌دیده و فریاد اعتراضِ مظلوم را خفه کند. بیایید نگذاریم دین افیونی شود که به جای التیام‌بخشی تخدیرمان کند. که در این صورت بی‌دینی به از چنین دینداری-ای! چرا که رشد اخلاقی جامعۀ بشری در قدم اوّل در گرو به رسمیت شناختن وجود شرّ واقعی و مهیب و – که ملازم همدردی و جانب‌گرایی با رنج‌بران است – و سپس عمل‌ورزی و کنشگری برایِ مبارزه بر علیه آن است.

بله دکتر کدیور، رویکردهای جدید به شرّ – و نه فقط به زعم شما رویکرد اگزیستانسی/ وجودی – در پی مدیریّت و اصلاح شرّ است، نه تبیین و توجیه آن. و فکر می‌کنم شما هم موافق باشید که این برای بهبود جهان گامی مؤثرتر است تا صرف نظریه‌پردازی فلسفی و منطقی صرف در خلاء. یعنی حتی اگر پهلوان پنبه‌ای را که شما علم کرده‌اید – دسته بندی تمامی رویکردها و گفتمان‌های جدید و منتقد به گفتمان تئودیسه ذیل عنوان کلّیِ «رویکرد اگزیستانسی» – را بپذیریم، و آن را در مقایسه با رویکرد سنتی تئودیسه‌پردازانۀ شما قرار دهیم، باز هم – اگر بخواهیم واقع‌بینانه و عمل‌گرایانه بنگریم – برد با جهۀ مقابل است. بیایید منصف باشیم دکتر کدیور! آیا دیدگاهی که شرّ وارد بر «فرد بشری»، که از گوشت و پوست و استخوان است، را جدّی می‌گیرد – رویکرد به اصطلاح «هیجانی یا احساسی» به شرّ، یا همان رویکرد اگزیستانسی – نسبت به دیدگاهی که شرّ را مفهومی انتزاعی و موضوع فلسفه و منطق می‌داند، که دربارۀ «نوع انسان» - مفهوم در مفهوم – سخن می‌گوید، نگاهی انسانی‌تر و اخلاقی‌تر نیست؟ آیا خدایِ فلسفی و منطقی‌ای که شما از آن حرف می‌زنید – که با رویکردی استبدادی و قهری، راه را بر هرگونه شکوه و گلایه و اعتراض سدّ می‌کند – همان خدای آزادی‌خواه و آزادی‌پرور و آزادی‌محور قرآن است که به ابراهیم اجازۀ محاجّه با خود را می‌دهد و خطاب شکوه و گلایه‌های یعقوب و نالۀ استیصال مریم است؟ خدای من خدایی است که رنج مرا به رسمیّت می‌شناسد و به من اجازۀ سر دادن نالۀ «إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّه مَا لا تَعْلَمُونَ» (من شكايت غم و اندوه خود را پيش خدا مى برم و از خدا چيزى مى‏ دانم كه شما نمی‌دانید) (یوسف، 86) را می‌دهد. خدای مریم است که با مهر و بزرگواری جواز بلند شدن طنین فریاد گلایه‌آمیز و نفرین‌آمیز رنجبری را در کتاب مقدّسش می‌دهد که «يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا وَكُنْتُ نَسْيًا مَنْسِيًّا» (اى كاش پيش از اين مرده بودم و يكسر فراموش‏شده بودم) (مریم، 23). خدایی که حتّی در برابر اعتراض و عصیان من شفقت و صبر می‌ورزد: «يا مَن هُوَ بِمَن عَصاهُ حَليمٌ» (ای آنکه با عاصی شکیبایی) (جوشن کبیر).

من و امثال من با رویکردهای اگزیستانسی، با الاهیّات مدرن و با انتقادات وارد به گفتمان سرد و منطقی و خشک و بی‌روح تئودیسه‌ همدلیم. ما به خدای ابراهیم و یعقوب و مریم ایمان داریم، نه به خدایِ ارسطوئی-نوافلاطونیِ شما – آنچه خودتان با تفاخر خدایِ منطقی و فلسفی می‌دانید. ادیان با هدف برقراری رابطۀ شخصی بین زمین و آسمان آمده‌اندو هیچ کدام داعیۀ مکاتب فلسفی و منطقی بودن را ندارند. درست است که برای دفاع از معقولیّت خود نیاز به فلسفه و منطق دارند، اما این به معنایِ نشاندن «خدای فلاسفه» به جای «خدای ادیان» نیست. «خوانشی» (منطقی-فلسفی) که شما از دین در پاسخ به مسئلۀ شرّ در پی‌اش هستید، در سطح فردی، جایی برای رابطۀ شخص‌وار بین من و خدا – و با سایر انسان‌ها و با جهان – باقی نمی‌گذارد، و دین را به صرف گزاره‌های منطقی و فلسفی فروکاسته و مسئله‌ای که ذاتاً وجودی است (= مسئلۀ شرّ) – چرا که ما را با گوشت و پوست و استخوان درگیر می‌کند – موضوع بازی‌های فلسفی و منطقی خود قرار می‌دهد. و در سطح اجتماعی نیز چیزی جز انفعال، مسئولیت و واقعیّت‌گریزی با خود نمی‌آورد. و از این رو، جناب کدیور، بیایید اذعان کنیم، «پاسخی» که شما به شرّ ارائه می‌کنید و خدایی که پیشنهاد می‌دهید، در جهانی که چون «درۀ سایه‌های مرگ است» دیگر عصا و پشتیبان ما نخواهد بود. [18]

بنابراین، در مواجهه با این جهان پر رنج و وحشت و مرگ، اگر امکان انتخاب بین «خدایِ شما» و بدیل‌هایِ آن باشد، دکتر کدیور، آیا موافق نیستید، «حال که نظام عالم به دست مرگ نهاده شده است، شاید به نفع خداوند است که مردم به او معتقد نباشند و بدون چشم گرداندن به آسمانی که او در آن خاموش نشسته است، با همۀ نیروهاشان با مرگ مبارزه کنند؟»[19]

.

---

.

[1] سومین فرمان از ده فرمان موسی در کتاب مقدس. عبارت عبری این آیه این است «לֹא תִשָּׂא אֶת-שֵׁם-ה' אֱלֹהֶיךָ, לַשָּׁוְא». واژۀ «לַשָּׁ֑וְא» (لَشاوِه) معانی بسیاری چون: بیهودگی، پوچی، غرور، تهی‌‌بودگی، خودبینی و قس‌‌علی‌‌هذا دارد. بنابراین می‌‌توان چنین نیز ترجمه کرد: «نام خداوند را به غرور یا با خودبینی مبر»! در ترجمه New International Version آمده: «از نام خداوند سوء استفاده مکن!»

[2] غنی کشمیری.

[3] skeptical theism: در واقع «خداباوری» شکاکانه است و نه «الاهیّات».

[4] Argumentum ad hominem.

[5] Nick Trakakis.

[6] پورمحمدی, نعیمه. 1398. درباره شر؛ ترجمه مقالات برگزیده در فلسفه و الاهیات شر. قم : طه, 1398. جلد اول، ص 516.

[7] ایشان رویکرد عاطفی یا اگزیستانسی را به زیرشاخه‌‌های الاهیِات اگزیستانسیالیستی، الاهیّات پویشی، الاهیِات خدای گشوده، الاهیِات مبتنی بر معرفت شناسی اصلاح شده، الاهیّات اعتراض، الاهیّات ضعفِ خدا و الاهیّات مرگِ خدا تقسیم‌‌بندی می‌‌کند. در حالی که برخی از اینها زیرشاخۀ الاهیّات مدرن – نه ضرورتاً پاسخ‌‌هایی به شرّ، چه رسد به رویکرد اگزیستانسی به شرّ – هستند و برخی زیرشاخۀ ضدتئودیسه‌‌ها یا الاهیات پس از آشویتس – یا در پاسخ به آن – قرار می-گیرند. و هیچ ملازمۀ ضروری و مستقیمی بین آنها و رویکرد اگزیستانسی وجود ندارد.

[8] به طور مثال، نقدی که به رویکردهای جدید الاهیّاتی چون پویشی و خداباوری گشوده وارد است این است که خدایی که آنها تصویر می‌‌کنند قادر و عالم مطلق نیست. نقدی که به الاهیات اعتراض وارد است – که نوعی ضدتئودیسه محسوب می‌‌شود – این است که خدای متصوّر آن خدای خیر محض نیست. نقدی که به رویکردهای اگزیستانسیالیستی وارد است این است که به شرّ اجتماعی و نظام‌‌مند بی‌‌توجه‌‌اند. با یک کاسه کردن تمامی این رویکردها ذیل یک رویکرد، کدیور پهلوان‌‌پنبه‌‌ای می‌‌سازد که شکست آن چندان دشوار نیست. چرا که تک‌‌تک این انتقادات را می‌‌توان ذیل مجموعه‌‌ای از انتقادات گرد آورد و استدلالی انباشتی را شکل داد که از لحاظ کارآمدی بسیار قوی‌‌تر از هر یک از این انتقادات به صورت منفرد است. و بدین ترتیب، بی‌‌اعتبار کردن موضع طرف مقابل و شکست دادنِ این پهلوان پوشالی به‌‌هیچ وجه دشوار نخواهد بود.

[9] البتّه که در میان اینها خداناباوران و احیاناً دین و سنّت‌‌ستیزانی نیز ممکن است پیدا شود. ولی هیچ ملازمۀ ضروری بین گفتمان ضدتئودیسه و الحاد وجود ندارد.

[10] تلمیح به داستانی در کتاب مقدس (سفر خروج، باب سوّم، آیۀ 5). مشابه همین داستان و همین آیه در قرآن نیز وجود دارد (سورۀ طه، آیۀ 12).

[11]  Escapism.

[12] جای انکار نیست که برخی از متفکران یهودیِ ضدتئودیسه‌‌پرداز – چون برایترمن یا بلومنتال – خدایِ کتاب مقدّس را به بی‌‌اخلاقی محکوم کرده‌‌اند و یا در برخی خوانش‌‌ها از الاهیّات اعتراض – حتی در سنّت  مسیحی – خیرخواهی خداوند محلّ مناقشه است، امّا با تعمیم دادن این گرایش به کلّ یک رویکرد یا یک گفتمان دچارمغالطۀ تعمیم شتاب‌‌زده/ ناروا(faulty/ hasty generalization)  خواهیم شد.

[13] Theodicy.

[14] Anthropodicy.

[15] Autonomous.

[16] Heteronomous.

[17] The Unbearable Lightness of Being: نام رمانی از میلان کوندرا، نویسندۀ اهل چک.

[18] «خداوند شبان من است. محتاج به هیچ چیز نخواهم بود... وقتی از درۀ سایه‌‌های مرگ می‌‌گذرم از چیزی نمی‌هراسم، زیرا تو همراه من هستی. عصا و چوبدستی تو مرا حمایت خواهد کرد» (مزامیر داوود، باب 23).

[19] طاعون، آلبر کامو، ترجمۀ رضا سید حسینی، انتشارات نیلوفر، ص 160.

.

---

.

فایل PDF این نوشتار

.

---

.