اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
مصاحبه اختصاصی صدانت با سروش دباغ با عنوان «اسلام هراسی، تاریخیت و نواندیشی دینی»
سروش دباغ برای ترسیم چهرهای منصفانه از اسلام، توجه همزمان به سهم عقل و دل را ضروری میداند. او با نقد خوانشهای بنیادگرایانه، بر بازخوانی انتقادی احکام فقهی در ترازوی اخلاق و زمینهی تاریخی آنها تأکید دارد.
علیرضا شاهین مهر: در اواسط دی ماه 1394، با دکتر سروش دباغ پیرامون مباحثی که دکتر محسن کدیور در مصاحبه با سایت صدانت بدان ها پرداخته بود، گفت و گو کردم. بحث بسیار جذابی بود که البته به درازا کشید. قرار شد متن گفت و گو را پس از پیاده سازی برای ایشان ارسال کنم تا قبل از انتشار، نظراتشان را در آن اعمال کنند. اما به دلیل گرفتاری ها و کارهای پیش آمده، این مهم چند ماهی به تاخیر افتاد. گویا قسمت این بود که این گفت و گو در آستانه سالروز بعثت پیامبر گرامی اسلام (ص) منتشر شود.
دکتر سروش دباغ پژوهشگر دین، فلسفه و ادبیات است که آثار متعددی مربوط به روشنفکری دینی منتشر کرده و اکنون در دپارتمان تاریخ دانشگاه تورنتو به پژوهش و تحقیق می پردازد. از جمله آثار منتشر شده ی ایشان در سالیان اخیر می توان به ترجمه و شرح "رساله منطقی-فلسفی"، "در سپهر سپهری" و "فلسفه لاجوردی سپهری" اشاره کرد. کتاب "ترنم موزون حزن" نیز از جمله آثاری است که از ایشان در سالیان اخیر منتشر شده و در دسترس علاقه مندان است.
امیدوارم که انتشار این مصاحبه، در گشایش بیشتر باب بحث و گفت و گو میان نواندیشان دینی و نقد بررسی نظرات یکدیگر، سهم قابل قبولی داشته باشد.
ضمن تشکر بابت وقتی که برای این مصاحبه اختصاص داده اید، می خواهم به عنوان اولین سوال از جنابعالی این پرسش را مطرح کنم که اگر قرار باشد برای یک نفر غیر مسلمان که یا با دین اسلام آشنایی ندارد و یا تاکنون در معرض تبلیغات منفی علیه اسلام و مسلمانان بوده است، چهره ای واقع بینانه و منصفانه از اسلام ترسیم کنید، بیشتر بر چه مولفه هایی تاکید خواهید کرد و چگونه سیمایی از اسلام برای وی ارائه خواهید داد؟
خرسندم که بار دیگر مجال گفت و گو پیرامون مسائل دینی و معرفتی پدید آمده است. در باب تصویر به تعبیر شماواقع بینانه ای که امروزه باید بدست داده شود، به عنوان کسی که تعلق خاطری به نحله ی نواندیشی دینی دارد و عضو خردی از این مجموعه به حساب می آید سخن می گویم. قاعدتا کسانی که دل مشغولی ها و باور های دیگری دارند و فی المثل سنت گرا یا بنیادگرا هستند از منظر خود سخن می گویند. تصور می کنم در روزگار کنونی یک سنت دینی مثل سنت اسلامی را باید با عنایت به دو مقولۀ مهم معرفی کرد؛ هم سهم دل را پرداخت و هم سهم عقل را. در پرداختن سهم عقل، مرادم بدست دادن خوانش و قرائتی انسانی، اخلاقی و عقلانی از سنت دینی است. جماعتی خصوصا در دهه های اخیر تحت عنوان بنیادگرایان در اقصی نقاط عالم مشغول فعالیت اند. از القاعده گرفته تا بوکو حرام تا روایت و نسخۀ اخیرش که در چند سال اخیر طرح شده و اذهان همه ی جهانیان را به خود معطوف داشته؛ مرادم داعش است که در سوریه و عراق کنونی مستقر شده. تصور می کنم باید مسئله ای مانند بروز و ظهور گروه های تندرو را تحلیل معرفتی هم کرد. این گروه های تندرو، فقط ابعاد سیاسی- اجتماعی(socio-political) ندارند. قطعا مؤلفه های اجتماعی -سیاسی در آن محوریت دارد و عده ای با دغدغه های اقتصادی، سیاسی و هویتی سراغ این گروه آمده یا عضو آن شده اند. ولی به هر حال نمی شود منکر این شد که چه خلیفۀ خودخواندۀ این نحله و چه پاره ای از کسانی که در عداد داعشیان به حساب می آیند، خود را مسلمان می دانند و علی الادعا دست کم تأسی به سنت اسلامی می کنند؛ هر چند در قیاس با قاطبۀ مسلمانان بسیار بسیار اندک اند. در عین حال فکر می کنم که آموزه های این نحله و توسّعا کسانی که به خشونت اسلامی قائل اند، باید مورد بازخوانی انتقادی قرار گیرد. چنانکه آوردم قصه تنها سویۀ سیاسی -اجتماعی ندارد؛ در این راستا، تصور می کنم باید احکام فقهیِ اجتماعی را در ترازوی اخلاق توزین کرد و خوانش و تفسیری انسانی، اخلاقی و عقلانی از آنها بدست داد. این شاید مهم ترین کاری است که در این باب باید صورت گیرد؛ با اتخاذ شیوه هایی که صبغۀ تاریخی و پدیدارشناسانه دارد؛ شیوه هایی که زمینه و زمانۀ بروز و ظهور این احکام را در نظر می گیرد و نگاهی تحت اللفظی (literal) به متن مقدس ندارد و وابسته به سیاق بودن (context- dependency) را جدی می گیرد. با تاسی به سخنانی چون « إِنّی بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ» و به مصداق آنچه مولوی گفت: « گندمش بستان که پیمانه است رد»، باید کوشید آن روح و پیام را در روزگار کنونی بازآفرینی کرد. جناب مجتهد شبستری در اثر نقدی بر قرائتِ رسمی از دین بحثی دارند تحت عنوان «فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است». اگر بخواهم سخن ایشان را به زبان خود بیان کنم، باید بگویم: توزین احکامی فقهیِ اجتماعی در ترازوی اخلاق و بدست دادن خوانشی انسانی که متناسب با شهودهای اخلاقیِ عرفی ما است، قرائتی عقلانی و خردنواز از سنت دینی بدست میدهد. عنایت داشته باشید که مراد از این کار، بزک کردن دین نیست. همچنین، مراد، مواجهۀ مدافعه جویانه (apologetic) هم نیست؛ بلکه فهم منطق حاکم بر پیدایی متن مقدس و احکام فقهی است و عبور از مواجهۀ تحت اللفظی و قواعد هرمنوتیکی را جدیّ گرفتن وبرکشیدن. توفیق داشته ام در سالیان اخیر، به تفاریق در سوره های مختلف قرآن تامل کنم و مولفه های اخلاقی و معنوی آنها را شرح دهم. از آیات مکی که بگذریم، در آیات مدنی، باید منطق حاکم بر آنها و زمینه و زمانۀ نزول آنها را فهمید و در نظر آورد. در عین حال باید توجه داشت که برخی از احکام فقهیِ اجتماعی مشهور، ریشه و مبانی روایی دارند و در قرآن ردپایی از آنها نیست. احکامی مثل سنگسار ، ستاندن جان ساب النبی و مرتد ردپایی در قرآن ندارد؛ اما در روایات آمده و کثیری از فقها بدان باور دارند. تصور می کنم جدی گرفتن مختصات فرهنگی و زمینه و زمانه ای که در آن زندگی می کنیم، متضمن بازخوانی انتقادی و فرو نهادنِ دست کم برخی از این احکام است. این سهم عقل بود به ایجاز و اختصار. در باب سهم دل هم تجربه های کبوترانه را در روزگار کنونی بازسازی کردن و احوال خوش معنوی را سراغ گرفتن امر مهمی است. در این مورد سنت عرفانی به تمدن اسلامی خدمت بسیار کرده؛ خدمتی را که عرفا کرده اند باید پاس داشت و ارج نهاد؛ بدین معنا که شخص با تأسی به آن سنت، تجربه های معنوی خویش را معنا کند و خود را در این عالم، واجد احوال خوش بیابد. نمی گویم کار ساده ای است، اما به هر حال نوعی معنا بخشیدن به زندگی در ذیل این سنت عرفانی با بازخوانی آن و معنا کردن احوال خود، می تواند مقومِ سهم دل باشد. در سالیان اخیر با انتشار سلسله مقالات "طرحواره ای از عرفان مدرن" و پیش کشیدن و وام گرفتن مفاهیمی چون "سالک مدرن"، "متافیزیک نحیف" ، " ایمان از سر طمانینه" و "ایمان آرزومندانه" کوشیده ام از منظر خویش، توضیح دهم که سلوک معنوی در جهان راززدایی شده ی کنونی، برای کسی که از سویی مدرنیست است و از سویی احوال و دغدغه های قوی و پررنگ معنوی دارد، متضمن چه مولفه هایی است. پرداختن سهم عقل و پرداختن سهم دل، بسان دو بال یک پرنده اند و با در دست داشتن و عطف نظر کردن توأمان به این دو بال است که می توان خوانش و تفسیری انسانی، عقلانی، اخلاقی و روح نواز از سنت دینی بدست داد.
پس با این تفاسیر آیا باید سهم فقه در دین را کمتر کرده و بیشتر به معنویات بپردازیم؟ به تعبیر دیگر باید در عرصه دینداری سهم فقیهان را کمتر و سهم عرفا را بیشتر کنیم؟
نگفتم باید سهم آن ها را کم کنیم، بلکه تاکید کردم باید آن سنت فقهی را بازخوانی کرد و احکام فقهیِ اجتماعی را در ترازوی اخلاق قرار داد. دین اسلام، دینی وابسته به مناسک (ritualistic) است ؛ سابقۀ آن هم این امر را نشان می دهد. نمی توانیم تصور کنیم و یا انتظار داشته باشیم که بالمره اعمال فقهی از میان مسلمانان رخت بر بندد؛ این نه انتظار درستی است و نه انتظاری شدنی. کثیری از مردم که در عداد دینداران متعارف اند، مناسک دینی را به جا می آورند؛ نماز می خوانند، روزه می گیرند، حج می گذارند، زکات می دهند و امثال ذلک. در جای خودش خیلی هم خوب هست. یعنی آن بخش از سنت دینی که به مثابۀ پوسته و قشری است که کثیری از دینداران بدان مشغول اند. مرادم از بازخوانیِ احکام فقهی، توزین آنها در ترازوی اخلاق است و بدست دادن قرائتی منقح و درست از احکام اجتماعی ای نظیر امر به معروف و نهی از منکر. در سخنرانی ای که امثال و سال گذشته به مناسبت تاسوعا و عاشورا در تورنتو داشتم کوشیدم توضیح دهم که کثیری از ما امر به معروف و نهی از منکر را معوج فهمیده ایم. آن روزگار چیزی شبیه «گشت ارشاد» و امثال ذلک که امروزه در جامعۀ ما جاری و ساری است و از « امر به معروف» به ذهن متبادر می شود یافت نمی شد و اصلا مد نظر نبود. سخنان حسین ابن علی هم نشان می دهد که ظلم ستیزی و عدالت محوری مقوم اصلی حادثۀ کربلا بوده است. ایشان سرّ حرکت و خروج خود را « اسیرُ بِسیرهِ جدّی و اَبی علی بنِ ابیطالب» بر می شمارد و مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر می انگارد. مقولات و مفاهیمی چون عدالت و ظلم، مؤلفه ها و مقومات متعددی دارند. امروزه اگر فی المثل حقوق زنان نقض می شود و احکام تبعیض آمیزی در حق ایشان صادر و اجرا می گردد، مقابلۀ با آنها و اعتراض نسبت به ظلمی که در حق زنان می رود، مصداق امر به معروف و نهی از منکر است. لازمۀ این امر این است که احکام فقهی باید در پرتو شهودهای اخلاقیٍ عرفی امروزی بازخوانی و بازتعریف شوند، و گرنه جامعۀ دینی گریز و گزیری از فقه ندارد؛ از این حیث اسلام با مسیحیت تفاوت ماهوی دارد.
از سوی دیگر، برای سامان بخشیدن به سلوک معنوی، خوشبختانه سنت ستبر ادبی و چندین مکتب عرفانی که در دل تمدن ایرانی- اسلامی بالیده اند، موجود است: مکتب بغداد که قهرمانانی چون جنید بغدادی و شِبلی و منصور حلاج دارد، مکتب خراسان که بزرگانی چون بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، عطار نیشابوری و جلال الدین رومی دارد و مکتب شیراز که با سعدی و حافظ شیرازی شناخته می شود. تصورم این است که برای معنا بخشیدن به زندگی و چشیدن تجارب معنوی، خصوصا در روزگاری که به تعبیر ماکس وبر جهان راز زدایی شده و مانند گذشته خدا و امر قدسی از در و دیوار نمی بارد، احیا کردن این سنت و بازخوانی آن به نحو انتقادی، رهگشاست. چنانکه در پاسخ به پرسش قبلی عرض کردم، با برگرفتن نگاهی متوازن و جامع الاطراف، باید هم سهم دل را پرداخت، هم سهم عقل را.
یکی از معضلات اسلام و مسلمانان در جهان غرب مسئله ی اسلام هراسی است. جنایات گروه های تروریستی که مدعی اسلام گرایی هستند، همگی به پای دین اسلام نوشته می شود و رسانه ها هم در این میان نقش عمده ای در جهت دهی فکری مردم ایفا می کنند. به نظر شما وضعیت اسلام هراسی در جهان غرب چگونه است؟ فرهیختگان و مردم عادی چه دیدگاهی نسبت به دین اسلام در غرب دارند؟
نکته ای که گفتید درست است. یعنی رسانه در اینجا خیلی نقش آفرینی کرده و گروه هایی که صحبتش رفت، از القاعده بگیرید تا داعش که خود را مسلمان معرفی کرده اند در ساخته شدن این تصویر نقش مهمی داشته اند. بیش از 4.5 سال است که در کانادا زندگی می کنم، قبلا هم سال های 2002 تا 2006، 4.5 سال در انگلستان بودم و افزون بر محافل دانشگاهی، با مردم کوچه و بازار برخورد داشتم. رسانه ها در اروپا و آمریکای شمالی خیلی پررنگ اند؛ در آمریکای شمالی به سبب همین اقدامات تروریستی متاسفانه خیلی ها این تصویر را پیدا کرده و از اسلام هراسیده اند. شما باید اینجا می بودید و می دیدید که اتفاقی مثل کشتار نویسندگان نشریۀ «شارلی ابدو» پاریس و کشتار ماه نوامبر گذشته چقدر اینجا پوشش خبری پیدا کرد و تا چه میزان راجع به آنها سخن گفته شد. مرادم این است که خیلی از مردمی که به اصطلاح عقلشان به چشمشان است و فقط برخی از رسانه ها را می بینند، چنین تصویری از اسلام و مسلمانی دارند، اما خوشبختانه فرهیختگان این چنین نیستند؛ سیاست مدارانی مثل اوباما هم خوشبختانه بر این آتش نفت نمی ریزند. نخست وزیر جدید کانادا، جاستین ترودو نیز، بر خلاف برخی دیگر از سیاست مداران، مروج اسلام هراسی نیست. پدیدۀ اسلام هراسی ذو ابعاد است، به همین جهت، هم به فرهیختگان اشاره می کنم، هم به مردم عادی، هم به رسانه ها و هم به سیاست مداران، هر یک نقش خود را ایفا می کنند. دانشگاهیان و روشنفکران خوب می دانند که گروه های تروریستی یک گروه اقلیت اند و قاطبه ی مسلمانان این چنین فکر نمی کنند و نمی اندیشند. برخی از رسانه ها اسلام هراسی را تبلیغ می کنند و در سیاست های خود آن را لحاظ کرده و به آن دامن می زنند. مردم عادی هم به رسانه ها و هم به سیاست مداران نگاه می کنند. فکر می کنم نسبت به سال 2001 و اتفاقات 11 سپتامبر و حوادث پس از آن، در مجموع اوضاع ما اکنون بهتر است. در سطح دانشگاهیان، اسلام هراسی خیلی خریداری ندارد. کسانی که در دانشگاه ها اسلام هراسی را تبلیغ می کنند یا بدان باور دارند خیلی در اقلیت اند. سیاستمداران هم دو دسته اند، شما می توانید هر دو دسته را سراغ بگیرید؛ اما خوشبختانه اجماع سیاستمداران بر این امر است که بنیادگرایان را حداکثر باید یک گروه اقلی در نظر گرفت و قاطبه ی مسلمانان این چنین نیستند. مردم عادی از این سو و آن سو کشیده می شوند؛ هر چه رسانه ها و سیاستمداران بر این طبل بکوبند که گروه های تندرو اقلیتی از مسلمانان اند و نه بیشتر، بر مردم کوچه و بازار تاثیر گذارتر خواهند بود.
افزون بر نکات فوق، مایلم این نکته را هم ذکر کنم که ما باید در عین حال، منطق این امور را هم بفهمیم. چرا این اتفاقات می افتد؟ این پدیده فقط یک عامل ندارد. روشن است موضع ما چیست و از این کارِ نفرت انگیز و کشتن مردم بی گناه اصلا و ابدا دفاع نمی کنیم. اما، به لحاظ تاریخی اتفاقاتی که در پاریس می افتد را نمی توان بی نسبت دانست با آنچه در دهه های پیش در الجزایر رخ داده. مرادم این است که پدیدۀ «استعمار» که مسبب اصلی آن کشور های اروپایی بوده اند، آثار و نتایجی به بار آورده است. امیدوارم کشور های غربی در سیاست های خود بازنگری کنند و دریابند که اتخاذ چنان سیاست هایی چه آثار و نتایجی به همراه داشته است. به هر حال ما نمی توانیم انکار کنیم یا نادیده بینگاریم که چیزی تحت عنوان استعمار وجود داشته. ایران مستعمره نشد ولی هند مستعمرۀ انگلستان شد، برخی کشور های اسلامی نیز سال ها درگیر استعمار بودند. آن بغض ها و کینه های انباشته، جایی سر باز می کند. این گفته هیچ در مقام تایید آن اتفاقات نیست بلکه صرفا در مقام فهم آن است. می شود فهمید که حادثه ای مثل 11 سپتامبرِ آمریکا با آنچه که پیشتر در خاورمیانه رخ داده، بی نسبت نیست. این تنها سخن من نیست، مقالات چندی در سالیان اخیر از برخی تحلیلگران غربی خوانده ام که بر این باورند این ماجراها یک مقصر ندارد و باید سویه های مختلف آن را دید. قطعا این کار نفرت انگیز است، در عین حال باید ریشه های آن را واکاوی کرد. به هر حال مغرب زمین با جهان اسلام، سال ها و دهه ها به نوعی رفتار کرده که قابل دفاع نیست. از سوی دیگر، خیلی از امور نیک و نهاد های مدرنی که اینجا بر صدر نشسته و محصول مدرنیزاسیون بوده، قطعا آثار و برکات نیکویی در سطح ملی داشته؛ در عین حال، اکنون استانداردهای دو گانه ای را در عرصۀ سیاست بین الملل شاهد هستیم. وقتی برخی رسانه ها را رصد می کنید، می بینید که در آنها به حادثه ای مثل پاریس خیلی پوشش داده می شود اما همان ایام که در لبنان نیز یک حادثۀ تروریستی مشابه اتفاق می افتد؛ این حادثه پوشش بسیار کمتری می گیرد. به هر حال نمی شود اینها را ندید و در داوری خود لحاظ نکرد؛ نوعی استاندارد دوگانه یا پرداختن به یک مقوله بیش از حد خود و در عوض نادیده انگاشتن کسانی و جماعتی، آزار دهنده است. امیدوارم همه ی این امور سبب شود که ریشه های اسلام هراسی یعنی اینکه چرا عده ای به این امور همت می گمارند، فهمیده شده و سپس متناسب با آنها نتیجه گیری و سیاست گذاری شود، وا لا به صرف اینکه یک طرف را ببینیم و طرف دیگر را نبینیم، مسئله حل نمیشود. باز هم تاکید می کنم کشتن انسان های بیگناه اندکی جای دفاع ندارد و بنیادگرایان به لحاظ اخلاقی، عقلی و شرعی کاری به غایت خطا کرده اند. در عین حال برای اینکه در آینده این اتفاقات کمتر رخ دهد، بهتر است به این امور نیز عطف نظر کنیم تا تصویری جامع الاطراف از مسئله داشته باشیم. امیدوارم قصۀ اسلام هراسی ادامه پیدا نکند و منطقه ای که اکنون در خاورمیانه مع الاسف در آتش خصومت و عداوت می سوزد در آیندۀ نه چندان دور، از شر جنگ رها شود.
محسن کدیور چند ماه پیش در مصاحبه ای با سایت صدانت، «غیبت سرمایهگذاری شیعیان جعفری در دانشگاهها و مراکز پژوهشی و انتشاراتی غرب از جمله تاسیس کرسی معارف اهلبیت و تشیع» را متذکر شده و در یکی از سخنرانی های خود نیز نسبت به قبضه شدن تبلیغات اسلامی در جهان غرب بدست وهابیون هشدار داده بود. از منظر شما مسلمانان ساکن در کشور های غیر مسلمان علی الخصوص کشورهایی اروپایی و آمریکایی تاکنون چقدر توانسته اند در ارائه ی چهره ای رحمانی از اسلام در بین ساکنان غیر مسلمان کشور های غربی تاثیرگذار باشند؟ مخصوصا ایرانیان ساکن کشور های اروپایی تا چه حد توانسته اند تشکیلات منظم و منسجمی برای این امر تاسیس کنند؟
تا جایی که می دانم و دیده ام، فضای تبلیغات اسلامی را فقط اسلام وهابی قبضه نکرده است؛ اسماعیلیه ها هم خیلی کار کرده اند. من به مرکز اسماعیلیه در لندن رفته ام. جماعت اسماعیلی در تورنتو هم فعالیت های گسترده ای دارند؛ در برخی از سمینار های آن شرکت کرده، دو بار نیز آنجا سخنرانی کرده ام. علاوه بر این، برخی از اسلام شناسانِ دانشگاهی نیز تعلق خاطری به اسلام رفرمیستی دارند؛ مثلا لیاقت تکیم که در دانشگاه مک مسترِ کانادا، کرسی تدریس دارد، کاملا به اسلام رفرمیستی و اسلام مدارا محور باور دارد. راجع به اهل بیت و شیعیان در آمریکای شمالی، کرسی های دانشگاهی البته خیلی کمتر است، چرا که برای تأسیس این کرسی ها چند میلیون دلار پول باید در میان باشد. ایرانیان خارج کشور ، بیشتر برای تاسیس مراکز ایران شناسی سرمایه گذاری کرده اند؛ نظیر کرسی دکتر عباس میلانی در دانشگاه استنفورد. کرسی دیگر در حوزۀ فلسفه ی اسلامی بوده، متعلق به مرحوم دکتر ضیائی. در عین حال، اسلام شناسی و مشخصا شیعه شناسی در میان ایرانیان خارج از کشور -اگر مرادتان تأسیس کرسی است- خیلی خواهانی ندارد، از روی آثار و محصولات می توان این نتیجه گیری را کرد. امیدوارم این اتفاق بیفتد و کرسی هایی از این دست تاسیس شود تا بیشتر با قرائت انسانی از سنت اسلامی و اسلام رفرمیستی مواجه باشیم.
متاسفانه در فضای ایرانیان خارج کشور با اسلام ستیزی هم مواجه ایم. شخصا بارها دیده ام در پای مقالاتی که از یوسفی اشکوری، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، عبدالعلی بازرگان، بنده و دیگر دوستان و عزیزان منتشر می گردد، کامنت های تیز و تندی منتشر می شود؛ بیشتر هم از سر ستیز با اسلام. نمیدانم عده ی آنها چقدر است، خصوصا کسانی که در 30-40 سال اخیر کشور را ترک کرده و به سبب ملاحظاتی که راجع به اوضاع و احوال سیاسی کنونی ایران دارند، این امر را به دیانت نسبت می دهند و این مطالب تیز و تند را می نویسند؛ در عین حال این جماعت ایرانی هستند و هموطن ما. یکی از دلایلی که ایرانیان متموّل مقیم خارج کشور، اگر قرار باشد کمکی کنند، به مراکز ایران شناسی کمک می کنند نیز همین است. بر خلاف کسانی که عرب تبار اند یا در کشور های خاورمیانه زندگی می کنند که این کرسی ها را چه برای نشر ایده های وهابی یا به منظور های دیگر تشکیل می دهند. در میان ایرانیان خارج کشور چه در خاورمیانه، چه در اروپا و چه در آمریکای شمالی برای این امر رغبت کمتری است . نباید از وزیدن باد های ناموافق که حقیقتا هم بسیار اند، مأیوس شد؛ بلکه باید توجه داشت که «نیست دستوری بدینجا قرع باب / جز امید الله اعلم بالصواب». امیدوارم تعداد کرسی ها و مراکز و مؤسساتی که در پی بسط قرائت انسانی و اخلاقی و مدارامحور از سنت اسلامی اند، بیشتر شود. در همین شهر تورنتو، بنیادی تحت عنوان "بنیاد سهروردی" دو سال پیش تأسیس شده که در آن هم میراث ایرانی- اسلامی ما توسط اساتید و سخنرانان به بحث گذاشته می شود و هم اسلام عقلانی و مدارامحور و گشودگی نسبت به فرهنگ ایرانی – اسلامی، ترویج می گردد. اسم فیلسوف بزرگ ایرانی، شیخ مقتول، شهاب الدین سهروردی که در کار پیوند ایرانیت و اسلامیت بوده، اسم با مسمّایی است و با عنایت انتخاب شده و این بنیاد به نام او به ثبت رسیده است. امیدوارم چه مراکز خردی از این دست و چه مراکز فراختر و بزرگتری که در راستای بسط و نهادینه کردن ایده ها و قرائت های مدارامحور از سنت ایرانی-اسلامی اند، در میان مدت دست بالا را پیدا کرده، بروز و ظهور و رونق بیشتری پیدا کنند.
به نظر می رسد اکثر روشنفکران دینی در آثار خود نسبت به میراث فکری و عملی امامان شیعه کم توجه هستند و همین امر باعث شده که سنت گرایان به تنها مفسّر و مروّج سیره ی فکری و عملی امامان شیعیان بدل شوند و غالیان نیز فرصت جولان دادن در تریبون ها و منابر را بدست آورند. در حال حاضر بیشتر تمرکز روشنفکران دینی بر مطالعات برون دینی است به این امید که بتوانند از آن نتایج درون دینی استنتاج کنند. چرا روشنفکران دینی به احادیث و سیره ی امامان شیعه کم توجه هستند؟
چند نکته راجع به آنچه گفتید، مایلم ذکر کنم. اولا مواجهۀ سنت گرایان با سنت شیعی-ایرانی، باطنی-عرفانی است نه الهیاتی. فی المثل اگر کُربن را مقتدای سنت گرایان در نظر بیاوریم، آثارش بر این مهم دلالت می کند. سیدحسین نصر هم چنین است و دیگر کسانی که در ذیل سنت گرایی (traditionalism) فعالیت می کنند. آنها به نوعی در اندیشه ی شکوه از دست رفته اند و نسبت به مقطعی از فرهنگ ایرانی-اسلامی ما احساس غربت (nostalgia) دارند و وقتی که از «حکمت خالده» یاد می کنند، نوعی برگشت به روزگار از دست رفته را تمنا می کنند. در عین حال، آموزه های الهیاتی تشیع در آثارشان پررنگ نیست، آثار متعددی از مکتوبات سنت گرایان را خوانده ام؛ با ایشان همدلی ندارم و فکر می کنم که عدم گشودگی شان نسبت به آموزه های مدرنیستی، امر ناموجه و باطلی است. در عین حال فکر نمی کنم آنها در اندیشه ی پررنگ کردن آموزه های شیعی به معنای الهیاتی کلمه باشند. ثانیا در باب رابطۀ میان درون دین و برون دین، در مصاحبه ای که با آقای کدیور داشتید نیز دیدم که بر این نکته تاکید رفته بود. به نظرم در سخنان ایشان هم این خطا راه پیدا کرده بود؛ تو گویی نوعی تفکیک (demarcation) و شکاف پر نشدنی میان این دو مقوله بر قرار است. به لحظ روش شناختی، این تصور از مشی و مرام نواندیشان دینی غلط و ناموجه است. رابطۀ میان درون دین و برون دین یک امر به اصطلاح تعاملی، دوسویه و دیالکتیکی است. اینگونه نیست که وقتی ما از درون و برون دین سخن می گوییم، انگار دو جزیره اند که میانشان یک رودخانه واقع شده که فاصله ای پرنشدنی میانشان برقرار کرده. این رابطه کاملا تعاملی و دوسویه است. یعنی شما در پرتو مفروضات و آموزه ها و پیشینۀ تربیتی و معرفتی خود، متن مقدس را می خوانید و با سنت دینی تعامل برقرار می کنید. وقتی که از درون دین و برون دین سخن می گوییم، نباید فکر کنیم که اینها دو امری اند که گویی هیچگاه به هم نمی رسند و یا اگر هم می رسند، انگار به نحو مکانیکی می شود این دو را از یکدیگر جدا کرد. ما در تعامل با متن مقدس – نظیر وقتی که متنی چون اشعار حافظ را می خوانیم- گریز و گزیری از بکار بستن پیشینۀ معرفتی و تربیتی خود نداریم. هر چه جهان ما فراخ تر و پیشینۀ معرفتی ما افزون تر باشد، چه با متن مقدس، چه با سنت دینی تعامل ژرف تری بر قرار می کنیم. چنانکه در مقاله "الهیات روشنفکری دینی: نسبت سنجیِ میان تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی" آورده و کوشیده ام آن را ذیل مدلی توضیح بدهم، نواندیشی دینی 25 سال است که در باب معرفت دینی اندیشیده و کوشیده که رابطۀ میان معارف مختلف بشری با یکدیگر را توضیح دهد. اتفاقا برخلاف دوران پیش از انقلاب که نوعی گفتمان ناب گرایی و گفتمان بومی سازی بدین معنا که: «سالها دل طلب جام جم از ما می کرد/ وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد»، دست بالا را داشت و در آثار کسانی چون جلال آل احمد ، برهه ای در علی شریعتی و احسان نراقی مقولاتی چون ناب گرایی و بازگشت به خویشتن محوریت داشت؛ در فضای پس از تحولات دهه 60 و در نیمۀ دوم این دهه، با آثاری چون "قبض و بسط تئوریک شریعت" عبدالکریم سروش و "هرمنوتیک، کتاب و سنت" مجتهد شبستری شاهد نوعی گشودگی نسبت به معارف مختلف بشری و تئوریزه شدن تعامل میان آنها هستیم. من به روایت خویش در همان مقاله "الهیات روشنفکری دینی" از «reflective equilibrium» یا « موازنه متأملانه » به روایت رالز و با وام کردن موضع معرفت شناختی «modest foundationalism» یا «مبناگرایی معتدل»، این رابطۀ تعاملی و دیالکتیکیِ میان برون و درون دین را صورتبندی کرده ام. مرادم این است که از این ارتباط ارگانیک و وثیق میان شاخه های مختلف معرفت گریز و گزیری نیست. هر چه این تعامل جدی تر و ذوابعاد تر باشد، درک ما از متن مقدس نیز قوی تر و پخته تر می شود. به نظرم، در مصاحبۀ آقای کدیور با سایت « صدانت»، رابطۀ میان متن مقدس و معارف غیر دینی به نحو ناموجهی صورت بندی شده؛ روایتی که در آن، نوعی غیر گشودگی نسبت به تاثیر معارف غیر دینی بر معارف دینی دیده میشود.
در باب نگاه به سنت شیعی در آثار نواندیشان دینی هم که اشاره کردید، شاید مواجهۀ الهیاتی با آموزه های شیعی در آثار نواندیشان دینی کم باشد، در عین حال استفاده های اخلاقی و عرفانی و معنوی قابل توجه است. به هر حال نواندیشی دینی ( خصوصا نواندیشی دینی متأخر)، نبوت را بر می کشد و محوریت می بخشد، این جای تعارف ندارد؛ بدین معنا که در آثار ایشان، نبوت عمود خیمه است و دیگر آموزه های الاهیاتی ذیل نبوت فهمیده می شود و این رکن رکین و سند برجستۀ مسلمانی است. در عین حال، در آثار ایشان، از آموزه های شیعیان و آنچه در ماثورات شیعی آمده هم استفاده می شود؛ استفاده ای که بیشتر سویۀ اخلاقی و عرفانی دارد. مثلا شرح نهج البلاغه که آنرا در آثار عبدالکریم سروش می بینید، برهه ای هم جناب ملکیان این کار را می کردند. در آثار دیگر نواندیشان دینی هم نوعی مواجهۀ اخلاقی و معنوی با میراث شیعی وجود دارد. اما به لحاظ الهیاتی حجم بیشتری از کار نواندیشان دینی معطوف به تنقیح و صورت بندی رابطۀ میان اسلام و ذاتیات و عرضیات آن، وحی شناسی، رابطۀ عقل و وحی و رابطۀ علم و دین شده است. پس، آثار جماعت نواندیشیِ دینی، بی نسبت با سنت شیعی نبوده، اما بیشتر بر سویۀ اخلاقی و معنوی این سنت تاکید رفته است. توفیق داشته ام در سالیان اخیر در تورنتو در باب امیرالمومنین چند نوبت سخن بگویم. در این سخنرانی ها، مرگ اندیشی آن بزرگوار، تقوایی که مطمح نظر ایشان بوده، توصیه های ایشان در باب موقتی و عجالی بودن این دنیا را به بحث گذاشته ام. پس، با عنایت به توضیحاتی که آمد، می توان نتیجه گرفت نواندیشان دینی در آثار خود بی عنایت به سنت شیعی نبوده اند.
چیستی و مکانیزم وحی یکی از مقولاتی بوده که روشنفکران دینی در سالیان اخیر، بسیار بدان پرداخته اند و به نتایج متفاوتی نیز دست یافته اند و طرح این مباحث مخصوصا توسط عبدالکریم سروش، واکنش های بعضا تند و جنجال هایی را نیز در پی داشته است. برخی از روشنفکران دینی مانند آرش نراقی معتقدند «آرایی که اقایان عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری در خصوص وحی بیان می کنند، از دغدغه های سیاسی و اجتماعی ایشان بر می خیزد». از طرفی عبدالکریم سروش در «بشر و بشیر»، یکی از مهم ترین دلایل طرح آرای جدید خود در خصوص وحی را ناسازگاری ظواهر برخی آیات قرآن با علوم بشری و تلاش برای رفع این تعارض ذکر می کند. در حالی که آرش نراقی در مقاله ی صدق و کذب در کلام وحیانی(منتشر شده در کتاب حدیث حاضر و غایب) به نوعی تعارض علم و دین را بدون تغییر در دیدگاه سنتی از وحی حل کرده است. اصلا مگر چند آیه از قرآن با علوم بشری جدید در تعارض هستند که برای حل این تعارض ها، لازم باشد این همه خود را به زحمت بیاندازیم. با ذکر این مقدمه می خواهم از شما این سوال را مطرح کنم که براستی دلیل پرداختن روشنفکران دینی مخصوصا عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری به آرای نوین در خصوص مکانیزم وحی چیست و آیا نمی توان همین مدل سنتی از وحی را بر مبنای معرفت شناسی های معاصر به نحوی خردپسند بازسازی کرد؟
با تحلیل دوست گرامی آقای نراقی موافق نیستم. اولا انگیزه خوانی عموما راه به جایی نمی برد. می شود هر کسی را در هر کاری انگیزه خوانی کرد اما حساب انگیزه و به تعبیر کلیفورد در «اخلاق باور»، اینکه به چه علل و انگیزه هایی فلان ایده در ذهن و ضمیر بهمان گوینده شکل می گیرد و به چه علل و عواملی آنها را ذکر می کند، از ارزیابی معرفت شناختی و بررسی صدق و کذب آن جداست. پاسخ من این است که اولا فکر نمی کنم چنان انگیزه هایی در کار بوده و ثانیا اصلا انگیزه و علت یابی ما را به جایی نمی برد. نَحْنُ اَبْناءُ الدَّلیلِ. باید ادله ای که هر اندیشمند و هر نظریه پردازی ذکر کرده را بررسی کرد. پس هم با رویکرد ایشان هم دلی ندارم هم فکر می کنم داوری شان در انگیزه خوانی هم خطاست. هر کسی دواعی و انگیزه ای دارد که به انجام یا ترک فلان کار می پردازد. اما اینکه چرا این دو نفر مشخصا به این امور پرداخته اند، تصورم این است که قصه فقط ناسازگاری برخی از آیات و احکام و نزاع میان علم و دین نیست. هدف به دست دادن تبیین معقولی از رابطۀ میان خداوند -یعنی ماوراء طبیعت- و طبیعت است؛ قصه از اینجا نشأت می گیرد که ما چگونه سخن گفتن خداوند با بشر را موجه کنیم و به نحو معناداری آن را بفهمیم. تعارض میان علم و دین یکی از مصادیق معقول سازی رابطۀ میان فیزیک و متافیزیک است. می دانید یکی از دلایلی که علم کلام به نزد متکلمان متقدم بدین اسم نامیده شده، توضیح چگونگیِ نحوۀ تکلم خداوند با انسان بوده است؛ خداوند که حلق و حنجره و صدا ندارد، پس به چه معنایی با پیامبران سخن گفته است؟ چگونه جبرئیل بر پیامبر نازل می شده است؟ از چه طریقی از خداوند پیامی آورده است؟ چنانکه در می یابم، مسئله ی اصلی در این میان، بدست دادن توضیح معقولی از نحوۀ سخن گفتن خداوند با بشر بوده است . لازمۀ این سخن این است که بحث، ابتدائا بحثی الهیاتی است و نه فلسفی. یعنی کسانی که فی الجمله رابطۀ فیزیک و متافیزیک را باور دارند و بر این باورند که به نحوی از انحاء خداوند با انسان سخن گفته، در باب تبیین مکانیزم آن به این نظریه ها استناد کرده اند. انگیزه و علت اصلی، چنانکه می فهمم از این قرار است. و سپس و در پرتو آن، فقه را متحول کردن.هم سروش و هم شبستری بر این باورند که ما باید یک نظام الهیاتی جدید در اندازیم. در پرتو این نظام الهیاتی نوین، فقه نیز که از کلام مشروب میشود بازسازی خواهد شد. پس دلیل طرح این نظریات، هم تبیین معقول ترِ نحوه ی تکلم خداوند است، هم بدست دادن نظام الهیاتی جدید و هم در عین حال، واکاوی رابطۀ بین علم و دین و ناسازگاری هایی که ذکر شد. قصه بسی بیش از ناسازگاری های رایج میان علم و دین در برخی از آیات قرآن است، چنان که آمد؛ مسئله در انداختن و پی افکندن نظام الهیاتی جدید است. تا اینجا توضیح مسئله بود. اما در باب ارزیابی آن ها، در مقاله ی "از تجربۀ نبوی تا رؤیای رسولانه"، کوشیده ام مؤلفه ها و مقومات وحی شناسی عبدالکریم سروش را توضیح دهم. در عرصه معرفت شناسی اگر مانند لاکاتوش به برنامه پژوهشی (research program) معتقد باشیم، لازمه اش این است که میان یک تئوری درست و یک تئوری باطل قرار نگرفته ایم. هر یک از نظریه هایی که اقامه شده یکسری شواهد و مؤیداتی دارند و یکسری موارد نقض و مبطلات. عنایت داشته باشید که نظریات «بسط تجربه نبوی»، «قرائت نبوی از جهان» و «رؤیاهای رسولانه» نظریاتی برای فهم بهتر مکانیزم وحی است. سروش و شبستری در آثار خویش ادله و شواهد چندی عرضه کرده اند. از منظر منتقدان، این مدعیات و استشهادات موارد نقضی دارند. بسیار خوب! باید ببینیم زور کدام یک از این نظریاتِ مستظهر به شواهد و ادله بیشتر است. هر یک از این نظریات که شواهد و مؤیدات بیشتری داشته باشد، موجه تر است. به نظرم این چنین باید مسئله را دید، نباید صفر و صدی دید. ابتدائا باید نظریۀ سنتی از وحی را صورت بندی کرد و مؤلفه ها و مقوّمات وجود شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی آن را توضیح داد و صورتبندی نمود. چنانچه در پاسخ به پرسش قبلی ذکر کردم، این نوع مواجهه، مواجهه ای دیالکتیکی و تعاملی است؛ در پرتو نظریات، باید شواهد عرضه شده را ارزیابی کرد. سپس اگر در مجموع دیده شود یک نظریه، نسبت به موضع بدیل، استشهادات و شواهد بیشتری دارد، آن را برمی گیریم و دیگری را فرو می نهیم. این فرایند حد یَقفی ندارد. چنان که در گذشته هم این چنین بوده و نظریات علمی و دینی متعدد، متکثر و متنوع با یکدیگر در گفت و گو بوده اند. من این چنین به مسئله نگاه می کنم، حقیقتش مؤلفه تاریخیت برایم خیلی مهم است، این امر را از مطالعۀ تاریخ فلسفه و مطالعاتی که در حوزۀ تاریخ دین داشته ام، آموخته ام. آرای شاذ و غیر مؤمنانه (unorthodox) هم در عالم مسیحیت و هم در عالم اسلام بوده است. اکنون هم این آراء اقامه میشود و عده ای به آن باور دارند و عده ای باور ندارند. ادله ی له و علیه هر کدام اقامه و بررسی می شود. 100 تا 200 سال بعد هم این مباحث بخشی از تاریخ سنت دینی و الهیاتی می شود. همانطور که مثلا ما امروزه راجع به میراث سهروردی، ملاصدرا و دیگر فیلسوفان و متکلمان متعدد سخن می گوییم. در میان مباحث طرح شده در سالیان اخیر، بازسازیِ وحی شناسی، مبتنی بر معرفت شناسی های معاصر هم یک موضع است؛ در این باب آثار پلنتینگا و آلستون و همچنین روایتی که نراقی از آن بدست می دهد را دیده ام، اما تا کنون قانع نشده ام که نسبت به مدلهای پیشنهادیِ سروش و شبستری موجه تر اند. در عین حال تصور می کنم که مدل سنتی برای توضیح مسائل الهیاتیِ بنیادین نظیر چگونگی سخن گفتنِ خداوند با انسان کفایت نمی کند.
باز هم تاکید می کنم. هر یک از نظریات الاهیاتی اقامه شده درباره چیستی امر متعالی و حدود و ثغور امر وحیانی؛ اعم از مدل سنتی، مدل سروش و شبستری و مدل مبتنی بر معرفت شناسی اصلاح شده، مؤلفه ها و مقومات و شواهدی دارند؛ باید مدعیات و ادله و شواهد هر یک را در نظر آورد و سنجید و احیانا دربارۀ مزیت نسبیِ آنها گمانه زنی کرد . چنانکه در می یابم، مدل الاهیاتی سنتی در این میان مزیت نسبی ندارد؛ یعنی برخی از امور را نمی تواند چنان که باید توضیح دهد. برای توضیح موجه تر آن موضوعات، درانداختن مدل الهیاتی بدیل، بیشتر از ما دستگیری می کند.
آنطور که پیداست بسط تجربه نبوی عبدالکریم سروش نه تنها نتوانست قائلین اصلی تلقی سنتی از وحی یعنی روحانیون و حوزویان را مجذوب خود کند، بلکه حتی نتوانست روشنفکران دینی سرشناس را قانع کند. این سرنوشت گریبان تئوری رویاپنداری قرآن را نیز گرفته است. این در صورتی است که تئوری رویاهای رسولانه مستلزم یک شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی است که پذیرش آن به نوعی به کنار گذاشتن همه ی تفاسیری که از قرآن تاکنون شده است می انجامد. آیا رویاهای رسولانه نتیجه ی منطقی بسط تجربه نبوی است یا قرار بود تکمیل کننده ی آن باشد و نقایص آن را برطرف کند؟ آیا این مقبول نیفتادن خود نشانی از ضرورت تغییر روش عبدالکریم سروش در کلام بشری جلوه دادن قرآن نیست؟
از ابتدا هم قرار نبوده که همه ی نواندیشان دینی با آن بر سر مهر باشند. مگر هر نظریه ای که اقامه می شود قرار است کثیری با آن بر سر مهر باشند؟ من در همان مفروض اولیه شما به اصطلاح اِن قلت می کنم. مگر فی المثل وقتی "قبض و بسط تئوریک شریعت" در افتاد همه با آن موافق بودند ؟ کثیری از کسانی که امروزه موافق آن اند، آن روزگار مخالفِ سفت و سخت قبض و بسط بودند. حال از دوران معاصر عقب تر برویم . مگر خیلی از سخنانی که ملاصدرا می گفت آن موقع موثر افتاد؟ آن بندۀ خدا هم مجبور شد جلای وطن کند و به کهک قم مهاجرت کند و آثار خود را آنجا بنویسد. مگر سخنان اسپینوزا در دل سنت یهودیت در قرن هفدهم ابتدائا مقبول افتاد؟ او نیز پس از برخورد تند خاخام ها، مجبور به ترک جامعۀ یهودی ساکن آمستردامِ شد، در تبعید کتابهای خود را نوشت و منتشر کرد، پس از وفات، آثارش نفوذ پیدا کرد و مؤثر افتاد و یکی از دلائل سربرآوردن « عصر روشنگری» در اروپای قرن هجدهم به حساب آمد؛ این اتفاقات از مقتضیات و مؤلفه های تاریخی امور است. من اصلا جا نخوردم و انتظار هم نداشتم که خیلی از روحانیون با آن موافق باشند یا در آینده بشوند. به قول مولوی : «هین بگو که ناطقه جو می کند / تا به قرنی بعد ما آبی رسد». چون مسائل را تاریخی می بینم و سالهاست نگرش تاریخی به پدیده ها ذهن و ضمیرم را اشغال کرده و سامان بخشیده، امر غریب و نا منتظری در این میان ندیده ام. قطعا همانطور که شما گفتید این نظریات چه در میان نواندیشان دینی، چه در میان حوزویان شناخته شده یا غیر شناخته شده مخالفانی دارد، در عین حال موافقانی هم دارد. فکر نمی کنم چه موافقان بسیار چه مخالفان بسیار، سبب بشود که انسان از فلان یا بهمان رأیاش دست بکشد. اگر آقای سروش ادله ای که اقامه کرده را هم چنان موجه می داند، بر همان نهج باید پیش رود. اگر نقد منتقدان را وارد نمی داند چرا آن را فرو بنهد؟ حالا می خواهد 100 نفر مخالف باشند یا یک میلیون نفر. به تعبیر بوعلی : « نَحْنُ اَبْناءُ الدَّلیلِ». شما ممکن است بگویید به نظر من ادله ی آقای سروش موجه نیست. اگر ایشان یا امثال ایشان یا هر کس دیگری به این نتیجه برسد، باید در مشی خویش تجدید نظر کند. اما مادامی که همچنان سخن خود را موجه می داند -مجدّانه و صادقانه- و بر این باور است که این تحلیل و تبیین، موجه تراست چرا آن را فرو بنهد؟ یا حتی رقبای ایشان هم یعنی کسانی که رأی دیگری دارند، مادامی که فکر می کنند داوری درستی دارند، چرا آنرا فرو بنهند ؟ فکر می کنم اینجا باید بیش از هر چیزی به ادله نظر کرد و دید چه ادله ای اقامه می شود و آنها را ارزیابی کرد. آقای نراقی فی المثل چند مقاله در این باب نوشته و رأی انتقادی خود را ذکر کرده است. چنانکه آمد، من نیز یک مقاله در تنقیح و تنسیق مؤلفه ها و ادلۀ مختلف این نظریه آورده ام. بنا دارم در آینده، در مقاله ای با استشهاد به تلقی های مختلف از امر متعالی و ساحت قدسیِ هستی،از منظر دیگری نیز بدین مقوله بپردازم. مسئله را اگر این چنین ببینیم، مختصاتش عوض می شود. اگر نگاه تاریخی را برگیریم، درمی یابیم که این موضوع، امر غریب و مستحدثی در تاریخ اندیشه نیست؛ هم مطالعۀ تاریخ اندیشۀ مغرب زمین این را به ما می گوید؛ هم تامل در تاریخ اندیشۀ ایرانی- اسلامیِ فرهنگ خودمان. توفیق داشتم اخیرا دورۀ « روشنگری و فلسفۀ کانت»را در «بنیاد سهروردی» تورنتو تدریس کنم. آن جا به نیکی تطور و تحول ایده ها را در آثار کاسیرر و دیگران متخصصان « عصر روشنگری» می دیدم؛ اینکه چقدر برخی از ایده ها که روزگاری بحث برانگیز بوده و بابت آنها خون ها ریخته شده، امروزه بدیهی به نظر می آیند. سیر تطور و تحول آراء بشری، چه در مغرب زمین و چه در سنت ایرانی–اسلامی ما این چنین بوده است. وابسته به سیاق بودن و تاریخی دیدن امور این را به ما می گوید. چه آراء سروش و شبستری و چه آراء منتقدان و مخالفانشان، در آینده بخشی از تاریخ اندیشه ما می شود؛ هیچ یک از این مباحث حذف نمی شوند و جملگی بر جای می مانند. هم سروش و شبستری و هم منتقدان ایشان، مادامی که موضع خود را موجه می یابند، نباید آنرا فرو بنهند؛ ولو اینکه برخی از دوستان این آراء را نمی پسندند. حساب ایده ها از حساب روابط دوستانه و شخصی جداست و نباید احکام این دو را به یکدیگر برآمیخت. تا جایی که دیده ام، محسن آرمین و آرش نراقی انتقاداتی بر این سخنان و مباحث نوشته و ادلۀ خود را طرح کرده اند. اعلام اینکه من با این نظر مخالفم، با اینکه کسی نقدی بنویسد و دلایل خود را توضیح بدهد، متفاوت است. این دو با هم فرق می کنند. من هم ممکن است با فلان و یا بهمان سخن مخالف باشم، اما تا وقتی دلایلم را ننویسم و آن را منتشر نکنم، در ترازوی تحقیق وزنی ندارد. از آقایان آرمین و نراقی که بگذریم، بقیه جز از حد اظهار مخالفت و موافق نبودن فرا تر نرفته اند. اگر آنان هم به این معرکه وارد شوند، به غنی تر شدن ادبیات بحث کمک می کنند. چند وقت پیش آقای کدیور در نقد نواندیشان دینی سخنانی منتشر کردند؛ نقدهایی از این دست که عموم آثار روشنفکران دینی به صورت شفاهی منتشر شده است. در مقام پاسخ به این نقد میتوان توضیح داد که آثار برخی از بزرگان تاریخ فلسفه هم شفاهی بوده است؛ این سخن متضمن خلط بین شفاهی صحبت گفتن و خطابی سخن گفتن است. خیلی از سخنان شفاهی، استدلالی (argumentative) هم هست. به هر حال اگر شما به تاریخ فلسفه مراجعه کنید، می بینید خیلی از سخنان افلاطون هم شفاهی بوده است. در دوران معاصر نیز، برخی از آثار مهم سائول کریپکی و هیلاری پاتنم، فیلسوفان تحلیلی مشهور در اصل به صورت شفاهی بوده، بعدا به نحو مکتوب منتشر شده است؛ یا سخنرانی مشهور ویتگنشتاین در دانشگاه کمبریج در سال 1929 تحت عنوان «رساله در باب اخلاق» به صورت شفاهی القاء شده است. انسان می تواند شفاهی سخن بگوید اما سخنش کاملا استدلالی باشد؛ شفاهی بودن را نباید با خطابی بودن خلط کرد. مرادم این است که اگر انتقادات از این دست باشد، به سهولت می توان بدانها پاسخ گفت. اگر انتقادات دیگری وجود دارد، مادامی که در حد اعلان و ادعا است، ارزش معرفتی چندانی ندارد. چه آقای کدیور و چه دیگران، اگر ملاحظات انتقادی خود را به نحو ایجابی و در قالب جستار های مستقل منتشر کنند و ادلۀ خویش را اقامه نمایند، در جای خود بدان ها پرداخته خواهد شد. عالم معرفت همیشه اینگونه پیش رفته و سیالیت و جمعی و جاری و بین الاذهانی بودن امور در آن همواره محوریت داشته است.
آیا این گزاره را می پذیرید که «قرائت نبوی از جهان» محمد مجتهد شبستری و نظریه های «بسط تجربه نبوی» و «رویاپنداری قرآن» عبدالکریم سروش همگی به یک نتیجه منتهی می شوند و آن کلام پیامبر دانستن قرآن است؟ اگر چنین است چه فرق عمده ای بین نظریه های عبدالکریم سروش و نظریه ی مجتهد شبستری وجود دارد که شما در مورد آن گفته اید: «مدعیات و ادله ی ایشان در سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان چندان روشن نیست و از ابهامات چندی رنج می برد»؟
بله، قرابت قابل تاملی میان این نظریات دیده می شود. در واقع، نتایج الاهیاتیِ «قرائت نبوی از جهان»، «بسط تجربۀ نبوی» و «رؤیاهای رسولانه» کم و بیش یکسان است، در عین حال نحوۀ رسیدن به این نتایج با یکدیگر متفاوت است. به تعبیر دیگر، «فراوردۀ» این مباحث با هم مشابه است، اما «فرایند» رسیدن به آن با یکدیگر متفاوت است. چنانکه در مقالۀ «از تجربه نبوی تا رؤیاهای رسولانه» آورده ام، سروش در تقریر مدعیات و ادلۀ خویش، مفاهیم و آموزه هایی را از فلسفۀ اسلامی وام کرده و مبانی متافیزیکی خود و نحوۀ ارتباط میان طبیعت و ماوراء طبیعت و فیزیک و متافیزیک را صورتبندی کرده، مبتنی بر آن مدعیات و ادلۀ وحی شناسانۀ خویش را تقریر کرده است. شبستری، در مقالات پانزده گانۀ «قرائت نبوی از جهان»، بر آن است تا ادلۀ زبان شناسانه و دلالت شناسانۀ خویش را تقریر کند؛ در عین حال به نظرم مبانی وجود شناختی و متافیزیکی مباحث ایشان چندان روشن نیست، افزون بر این، تصور می کنم ایشان بار زیادی بر دوش مباحث زبان شناختی می نهند و نتایجی و لوازمی که از طرح برخی از مباحث می خواهند بگیرند، منطقا از آنها استخراج نمی شود. شرح بیشتر این امر را در سلسله جلسات شانزده گانۀ «شبستری شناسی» آورده ام؛ فایل های صوتی این جلسات روی سایتم در دسترس است.
به عنوان آخرین سوال، به نظرتان چه موضوعاتی تاکنون در کانون توجه روشنفکران دینی قرار داشته و چه موضوعاتی در گذشته مطرح بوده است که آن چنان که باید و شاید، روشنفکران دینی حق آن ها را ادا نکرده و بدان ها نپرداخته اند؛ در حالی که می بایست بیشتر مورد توجه قرار می گرفتند؟
تصور می کنم نواندیشان دینی خصوصا در بیست و پنج سال گذشته به نحو اغلبی در طرح مباحث خود موفق بوده اند؛ در عین حال، بر خلاف پلورالیسم دینی، به پلورالیسم فرهنگی و اجتماعی و تکثر نحوه های زیست در جامعه کمتر پرداخته اند. همچنین، بحث از اقلیت ها، اعم از اقلیت های قومی و دینی کمتر محل بحث و تاکید ایشان قرار گرفته است. علاوه بر این، خوبست چگونگیِ معنا بخشیدن به زندگی در زمانۀ کنونی و تبیین مؤلفه ها و حدود و ثغور سلوک اخلاقی و معنوی در آثار نواندیشان دینی بسط بیشتری یابد.
.
.
PDF مصاحبه اسلام هراسی، تاریخیت و نواندیشی دینی "مصاحبه اختصاصی صدانت با سروش دباغ در نقد محسن کدیور"
.
.
اسلام هراسی، تاریخیت و نواندیشی دینی
مصاحبه اختصاصی صدانت با سروش دباغ در نقد محسن کدیور
اردیبهشت 1395
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.