اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الدين
حوار صدانت الخاص مع سروش دباغ بعنوان «الإسلاموفوبيا، التاريخانية والتنوير الديني»
يرى سروش دباغ أن رسم صورة منصفة للإسلام يستوجب الالتفات إلى حصة العقل والقلب معاً. وهو إذ ينتقد القراءات الأصولية، يشدد على إعادة قراءة الأحكام الفقهية قراءةً نقدية في ميزان الأخلاق وسياقها التاريخي.
علیرضا شاهین مهر: في منتصف شهر دي من عام 1394 هـ.ش، أجريت حواراً مع الدكتور سروش دباغ حول المباحث التي كان الدكتور محسن كديور قد تناولها في مقابلته مع موقع صدانت. كان نقاشاً شيّقاً للغاية، وقد طال بطبيعة الحال. تقرر أن أرسل له نص الحوار بعد تفريغه ليُبدي ملاحظاته عليه قبل النشر. لكن بسبب الانشغالات والأعمال الطارئة، تأخر هذا الأمر المهم بضعة أشهر. يبدو أن من نصيب هذا الحوار أن يُنشر عشية ذكرى المبعث النبوي الشريف (ص).
الدكتور سروش دباغ باحث في الدين والفلسفة والأدب، أصدر العديد من المؤلفات المتعلقة بالتنوير الديني، وهو يزاول البحث والدراسة حالياً في قسم التاريخ بجامعة تورنتو. من بين مؤلفاته المنشورة في السنوات الأخيرة يمكن الإشارة إلى ترجمة وشرح "رسالة منطقية-فلسفية"، و"في فضاء سبهري"، و"فلسفة سبهري اللازوردية". كما أن كتاب "ترنيمة الحزن الموزونة" هو من جملة الأعمال التي صدرت له في السنوات الأخيرة وهي في متناول المهتمين.
آمل أن يكون لنشر هذه المقابلة إسهام مقبول في فتح باب النقاش والحوار بين المجددين الدينيين ونقد وتقييم آراء بعضهم البعض.
شكراً على وقتكم الذي خصصتموه لهذه المقابلة، أود أن أطرح عليكم كسؤال أول هذا الاستفسار: لو أردتم أن ترسموا صورة واقعية ومنصفة عن الإسلام لشخص غير مسلم، إما لا يعرف دين الإسلام أو كان حتى الآن عرضة للدعاية السلبية ضد الإسلام والمسلمين، فعلى أي مقومات ستركزون أكثر، وكيف ستقدمون له صورة الإسلام؟
يسرني أن تتاح الفرصة مرة أخرى للحوار حول المسائل الدينية والمعرفية. فيما يخص الصورة الواقعية، كما تفضلتم، التي ينبغي تقديمها اليوم، أتحدث بصفتي شخصًا ينتمي بوجدانه إلى تيار الفكر الديني الجديد ويُعتبر عضوًا صغيرًا في هذه الجماعة. بطبيعة الحال، يتحدث من منظوره الخاص أولئك الذين لديهم اهتمامات ومعتقدات أخرى، كالتقليديين أو الأصوليين مثلاً. أتصور أنه في يومنا هذا، ينبغي تقديم تقليد ديني كالتقليد الإسلامي بالعناية بمقومين مهمين؛ أداء نصيب العقل وأداء نصيب القلب. ما أعنيه بأداء نصيب العقل هو تقديم قراءة وفهم إنسانيين وأخلاقيين وعقلانيين للتقليد الديني. هناك جماعات، خاصة في العقود الأخيرة، تنشط تحت مسمى الأصوليين في أنحاء متفرقة من العالم. بدءًا من القاعدة وصولاً إلى بوكو حرام، وصولاً إلى الرواية والنسخة الأخيرة التي طُرحت في السنوات القليلة الماضية واستحوذت على أذهان العالم أجمع؛ أعني بذلك داعش التي استقرت في سوريا والعراق الحاليين. أتصور أنه ينبغي تحليل مسألة كظهور وبروز الجماعات المتطرفة تحليلاً معرفيًا أيضًا. هذه الجماعات المتطرفة لا تقتصر على الأبعاد السياسية-الاجتماعية (socio-political) فحسب. بالتأكيد للمكونات الاجتماعية-السياسية محورية فيها، وقد انضم أناس بدوافع اقتصادية وسياسية وهوياتية إلى هذه الجماعة أو أصبحوا أعضاء فيها. لكن لا يمكن إنكار أن خليفة هذه الفرقة الذي نصب نفسه، وكذلك بعض من يُعتبرون في عداد الدواعش، يعتبرون أنفسهم مسلمين ويدّعون على الأقل أنهم يتأسون بالتقليد الإسلامي؛ رغم أنهم قلة قليلة جدًا جدًا مقارنة بعموم المسلمين. في الوقت نفسه، أعتقد أن تعاليم هذه الفرقة، وبالتوسع أولئك الذين يقولون بالعنف الإسلامي، ينبغي أن تخضع لقراءة نقدية. كما أسلفت، ليس للقصة بعد سياسي-اجتماعي فحسب؛ في هذا السياق، أتصور أنه ينبغي وزن الأحكام الفقهية الاجتماعية في ميزان الأخلاق وتقديم قراءة وتفسير إنسانيين وأخلاقيين وعقلانيين لها. لعل هذا هو أهم ما ينبغي القيام به في هذا الشأن؛ بانتهاج أساليب ذات صبغة تاريخية وظاهراتية؛ أساليب تأخذ في الاعتبار سياق وزمان ظهور هذه الأحكام، ولا تنظر بنظرة حرفية (literal) إلى النص المقدس، وتأخذ مبدأ الاعتماد على السياق (context-dependency) على محمل الجد. تأسيًا بأقوال مثل «إِنّي بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ» وصدقًا لما قاله مولوي: «خذ قمحه وردَّ المكيال فهو مردود»، ينبغي السعي لإعادة خلق تلك الروح والرسالة في يومنا هذا. للسيد مجتهد شبستري في كتابه نقدي بر قرائتِ رسمي از دين بحث تحت عنوان «الفقه السياسي فقد قاعدته العقلائية». إذا أردت التعبير عن كلامه بلغتي، ينبغي أن أقول: وزن الأحكام الفقهية الاجتماعية في ميزان الأخلاق وتقديم قراءة إنسانية تتلاءم مع حدوساتنا الأخلاقية العرفية، يقدم قراءة عقلانية ومُرضية للعقل للتقليد الديني. انتبهوا إلى أن المراد من هذا العمل ليس تجميل الدين. كما أن المراد ليس المواجهة الدفاعية (apologetic)؛ بل فهم المنطق الحاكم على نشأة النص المقدس والأحكام الفقهية، وتجاوز المواجهة الحرفية وأخذ قواعد الهيرمنيوطيقا على محمل الجد وإعلاء شأنها. لقد وُفقت في السنوات الأخيرة، على فترات متفرقة، للتأمل في سور مختلفة من القرآن وشرح مكوناتها الأخلاقية والروحية. إذا تجاوزنا الآيات المكية، في الآيات المدنية، ينبغي فهم المنطق الحاكم عليها وسياق وزمان نزولها وأخذها في الاعتبار. في الوقت نفسه، ينبغي الانتباه إلى أن بعض الأحكام الفقهية الاجتماعية المشهورة، جذورها وأسسها روائية ولا أثر لها في القرآن. أحكام مثل الرجم، وقتل سابّ النبي والمرتد لا أثر لها في القرآن؛ لكنها وردت في الروايات ويؤمن بها كثير من الفقهاء. أتصور أن أخذ الخصائص الثقافية والسياق والزمان الذي نعيش فيه على محمل الجد، يستلزم قراءة نقدية وترك بعض هذه الأحكام على الأقل. كان هذا نصيب العقل بإيجاز واختصار. فيما يخص نصيب القلب، فإن إعادة بناء التجارب الحمامية في يومنا هذا والبحث عن الأحوال الروحية الطيبة أمر مهم. في هذا الصدد، قدم التقليد العرفاني خدمة جليلة للحضارة الإسلامية؛ ينبغي صون وتقدير الخدمة التي قدمها العرفاء؛ بمعنى أن يتأسى الشخص بذلك التقليد فيعطي معنى لتجاربه الروحية ويجد نفسه ذا أحوال طيبة في هذا العالم. لا أقول إن الأمر بسيط، لكن على أية حال، نوع من إضفاء المعنى على الحياة في ظل هذا التقليد العرفاني، عبر إعادة قراءته وإعطاء معنى لأحوالنا، يمكن أن يكون مقومًا لنصيب القلب.
في السنوات الأخيرة، ومع نشر سلسلة مقالات «مخطط للعرفان الحديث» وطرح واستعارة مفاهيم مثل «السالک الحديث»، و«الميتافيزيقا النحيفة»، و«الإيمان المطمئن»، و«الإيمان التمنّي»، حاولت من منظوري أن أشرح ما هي المكونات التي ينطوي عليها السلوك الروحي في العالم الحالي الخالي من السحر، بالنسبة لمن هو حداثي من جهة، ولديه أحوال واهتمامات روحية قوية وبارزة من جهة أخرى. إن الاهتمام بنصيب العقل والاهتمام بنصيب القلب هما بمثابة جناحي طائر، وبامتلاك هذين الجناحين والالتفات إليهما معًا يمكن تقديم قراءة وتفسير إنساني، عقلاني، أخلاقي، ومبهج للروح من التراث الديني.
إذن، وبناءً على هذه التفسيرات، هل ينبغي أن نقلّص حصة الفقه في الدين ونركز أكثر على المعنويات؟ بعبارة أخرى، هل يجب أن نقلّص حصة الفقهاء ونزيد من حصة العرفاء في مجال التدين؟
لم أقل إنه ينبغي تقليص حصتهم، بل أكدت على ضرورة إعادة قراءة ذلك التراث الفقهي ووضع الأحكام الفقهية الاجتماعية في ميزان الأخلاق. دين الإسلام دين طقوسي (ritualistic)؛ وتاريخه يدل على ذلك أيضًا. لا يمكننا أن نتصور أو نتوقع أن تختفي الأعمال الفقهية بالكلية من بين المسلمين؛ هذا ليس توقعًا صحيحًا ولا توقعًا ممكنًا. كثير من الناس، ممّن يُعدّون من المتدينين العاديين، يؤدون الشعائر الدينية؛ يصلون، ويصومون، ويحجون، ويزكون، وما شابه ذلك. وهذا في موضعه حسن جدًا. أعني ذلك الجزء من التراث الديني الذي هو بمثابة القشرة التي ينشغل بها كثير من المتدينين. مرادي من إعادة قراءة الأحكام الفقهية هو وزنها في ميزان الأخلاق وتقديم قراءة منقحة وصحيحة للأحكام الاجتماعية مثل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. في محاضرة ألقيتها العام الماضي بمناسبة تاسوعاء وعاشوراء في تورنتو، حاولت أن أوضح أن كثيرين منا قد فهموا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فهمًا معوجًا. في ذلك الزمان، لم يكن يوجد شيء يشبه 'دوريات الإرشاد' وما شابهها مما هو جارٍ وسارٍ في مجتمعنا اليوم ويتبادر إلى الذهن من 'الأمر بالمعروف'، ولم يكن ذلك في الحسبان أصلًا. وكلمات الحسين بن علي تظهر أيضًا أن مناهضة الظلم ومحورية العدالة كانتا المقوم الأساسي لواقعة كربلاء. فهو يعدّ سر حركته وخروجه 'أسير بسيرة جدي وأبي علي بن أبي طالب' ويعتبره مصداقًا للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. لمقولات ومفاهيم مثل العدالة والظلم مكونات ومقومات متعددة. اليوم، إذا انتُهكت حقوق المرأة مثلًا وصدرت ونُفذت أحكام تمييزية بحقها، فإن التصدي لذلك والاعتراض على الظلم الواقع على النساء هو مصداق للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ومقتضى هذا الأمر أن الأحكام الفقهية ينبغي أن تُعاد قراءتها وإعادة تعريفها في ضوء البديهيات الأخلاقية العرفية المعاصرة، وإلا فإن المجتمع لا مفر له ولا مناص من الفقه؛ ومن هذه الناحية يختلف الإسلام عن المسيحية اختلافًا جوهريًا.
من ناحية أخرى، ولتنظيم السلوك المعنوي، يتوفر لحسن الحظ تراث أدبي عريق وعدة مدارس عرفانية ازدهرت في قلب الحضارة الإيرانية-الإسلامية: مدرسة بغداد التي لها أبطال كالجنيد البغدادي والشبلي ومنصور الحلاج، ومدرسة خراسان التي لها عظماء كبايزيد البسطامي وأبي الحسن الخرقاني وعطار النيسابوري وجلال الدين الرومي، ومدرسة شيراز التي تُعرف بسعدي وحافظ الشيرازي. تصوري هو أنه لإضفاء معنى على الحياة وتذوق التجارب المعنوية، خصوصًا في زمن أصبح فيه العالم، بتعبير ماكس فيبر، منزوع السحر ولم يعد الله والأمر القدسي يفيضان من كل حدب وصوب كما في الماضي، فإن إحياء هذا التراث وإعادة قراءته على نحو نقدي هو أمر يفتح الطريق. وكما قلت في إجابة السؤال السابق، بتبني نظرة متوازنة وشاملة الأطراف، ينبغي أن نوفّي نصيب القلب ونصيب العقل معًا.
إحدى معضلات الإسلام والمسلمين في العالم الغربي هي مسألة الإسلاموفوبيا. جرائم الجماعات الإرهابية التي تدّعي الأسلمة، تُنسب كلها إلى دين الإسلام، وتلعب وسائل الإعلام دورًا كبيرًا في توجيه أفكار الناس في هذا السياق. برأيك، ما هو وضع الإسلاموفوبيا في العالم الغربي؟ وما هي النظرة التي يحملها المثقفون وعامة الناس تجاه دين الإسلام في الغرب؟
النقطة التي أثرتموها صحيحة. أعني أن وسائل الإعلام لعبت دوراً كبيراً هنا، والجماعات التي جرى الحديث عنها، من القاعدة إلى داعش، التي قدمت نفسها على أنها مسلمة، كان لها دور مهم في تشكيل هذه الصورة. أعيش في كندا منذ أكثر من 4.5 سنة، وقبل ذلك كنت في إنجلترا من 2002 إلى 2006، أي 4.5 سنة، وإلى جانب الأوساط الأكاديمية، كنت على احتكاك بعامة الناس في الشارع. وسائل الإعلام في أوروبا وأمريكا الشمالية حاضرة بقوة؛ في أمريكا الشمالية، وبسبب هذه الأعمال الإرهابية للأسف، تشكلت هذه الصورة لدى الكثيرين وأصيبوا برهاب الإسلام. كان ينبغي أن تكونوا هنا لتروا كيف حظيت أحداث مثل مقتل صحفيي مجلة «شارلي إبدو» الباريسية ومذبحة نوفمبر الماضي بتغطية إخبارية هنا وإلى أي مدى جرى الحديث عنها. ما أقصده هو أن الكثير من الناس، ممن يصدقون ما يرونه بأعينهم ولا يتابعون سوى بعض وسائل الإعلام، لديهم هذه الصورة عن الإسلام والمسلمين، لكن لحسن الحظ ليس هذا حال النخب المثقفة؛ وسياسيون مثل أوباما لحسن الحظ لا يصبون الزيت على هذه النار. ورئيس وزراء كندا الجديد، جاستن ترودو، على عكس بعض السياسيين الآخرين، ليس مروجاً لرهاب الإسلام. ظاهرة رهاب الإسلام متعددة الأبعاد، ولهذا السبب، أشير إلى النخب المثقفة وإلى عامة الناس وإلى وسائل الإعلام وإلى السياسيين، فكل منهم يؤدي دوره. الأكاديميون والمفكرون يعرفون جيداً أن الجماعات الإرهابية هي جماعة أقلية وأن جمهور المسلمين لا يفكرون هكذا ولا يعتقدون ذلك. بعض وسائل الإعلام تروج لرهاب الإسلام وتضعه في الاعتبار في سياساتها وتؤججه. عامة الناس ينظرون إلى وسائل الإعلام وإلى السياسيين على حد سواء. أعتقد أنه بالمقارنة مع عام 2001 وأحداث 11 سبتمبر وما تلاها من حوادث، فإن أوضاعنا الآن أفضل في المجمل. على مستوى الأكاديميين، لا يلقى رهاب الإسلام رواجاً كبيراً. أولئك الذين يروجون لرهاب الإسلام في الجامعات أو يعتقدون به هم أقلية صغيرة جداً. السياسيون أيضاً صنفان، يمكنكم أن تجدوا كلا الصنفين؛ لكن لحسن الحظ أن إجماع السياسيين منعقد على أن الأصوليين ينبغي اعتبارهم، على الأكثر، جماعة أقلية، وأن جمهور المسلمين ليسوا كذلك. عامة الناس يُجذبون من هنا وهناك؛ وكلما قرعت وسائل الإعلام والسياسيون على هذا الطبل بأن الجماعات المتطرفة هي أقلية من المسلمين لا أكثر، كانوا أكثر تأثيراً في عامة الناس في الشارع.
علاوة على ما سبق، أود أن أذكر هذه النقطة أيضًا وهي أن علينا في الوقت نفسه أن نفهم منطق هذه الأمور. لماذا تقع هذه الأحداث؟ هذه الظاهرة لا تقتصر على عامل واحد. من الواضح ما هو موقفنا، ونحن لا ندافع مطلقًا وأبدًا عن هذا العمل البغيض وقتل الأبرياء. لكن، من الناحية التاريخية، لا يمكن اعتبار ما يحدث في باريس منفصلًا عما جرى في الجزائر في العقود الماضية. ما أعنيه هو أن ظاهرة «الاستعمار» التي كانت الدول الأوروبية السبب الرئيسي فيها، قد خلّفت آثارًا ونتائج. آمل أن تعيد الدول الغربية النظر في سياساتها وأن تدرك ما ترتب على اتخاذ مثل تلك السياسات من آثار ونتائج. على أي حال، لا يمكننا أن ننكر أو نتجاهل وجود شيء اسمه الاستعمار. إيران لم تُستعمر لكن الهند استُعمرت من قبل إنجلترا، كما عانى بعض البلدان الإسلامية من الاستعمار لسنوات. تلك الأحقاد والضغائن المتراكمة تنفجر في مكان ما. هذا القول ليس تأييدًا لتلك الأحداث مطلقًا، بل هو لمجرد فهمها. يمكن أن نفهم أن حادثة مثل 11 سبتمبر في أمريكا ليست منفصلة عما حدث سابقًا في الشرق الأوسط. هذا ليس كلامي وحدي، فقد قرأت عدة مقالات في السنوات الأخيرة لبعض المحللين الغربيين يعتقدون أن هذه الأحداث ليس لها مذنب واحد، ويجب النظر إلى جوانبها المختلفة. هذا العمل بغيض قطعًا، وفي الوقت نفسه يجب تحليل جذوره. على أي حال، لقد تعامل الغرب مع العالم الإسلامي لسنوات وعقود بشكل لا يمكن الدفاع عنه. من ناحية أخرى، فإن الكثير من الأمور الحسنة والمؤسسات الحديثة التي تربعت على القمة هنا وكانت نتاج التحديث، كان لها قطعًا آثار وبركات طيبة على المستوى الوطني؛ لكننا في الوقت نفسه، نشهد الآن معايير مزدوجة في ساحة السياسة الدولية. عندما ترصد بعض وسائل الإعلام، ترى أنها تغطي حادثة مثل باريس بشكل كبير جدًا، ولكن في نفس الأيام التي تقع فيها حادثة إرهابية مماثلة في لبنان، تحظى هذه الحادثة بتغطية أقل بكثير. على أي حال، لا يمكن تجاهل هذه الأمور وعدم أخذها في الاعتبار عند إصدار الأحكام؛ إن نوعًا من المعايير المزدوجة أو التناول المفرط لقضية ما، وفي المقابل تجاهل آخرين وجماعة ما، أمر مزعج. آمل أن تؤدي كل هذه الأمور إلى فهم جذور الإسلاموفوبيا، أي لماذا يقدم البعض على هذه الأمور، ومن ثم استخلاص النتائج ورسم السياسات بما يتناسب معها، وإلا فبمجرد رؤية طرف واحد وتجاهل الطرف الآخر، لن تُحل المشكلة. أؤكد مرة أخرى أن قتل الأبرياء لا يمكن الدفاع عنه قيد أنملة، وأن الأصوليين قد ارتكبوا خطأ فادحًا من الناحية الأخلاقية والعقلية والشرعية. وفي الوقت نفسه، لكي تقل هذه الأحداث في المستقبل، من الأفضل أن نوجه أنظارنا إلى هذه الأمور أيضًا حتى تكون لدينا صورة شاملة للمسألة. آمل ألا تستمر قصة الإسلاموفوبيا، وأن تتحرر المنطقة التي تحترق للأسف الآن في الشرق الأوسط بنار الخصومة والعداوة من شر الحرب في المستقبل غير البعيد.
محسن كديور، قبل بضعة أشهر وفي مقابلة مع موقع صدانت، أشار إلى «غياب استثمار الشيعة الجعفريين في الجامعات ومراكز البحث والنشر الغربية، ومنها تأسيس كراسٍ لمعارف أهل البيت والتشيع»، وحذر في إحدى محاضراته أيضًا من احتكار الدعاية الإسلامية في العالم الغربي من قبل الوهابيين. من وجهة نظركم، إلى أي مدى استطاع المسلمون المقيمون في البلدان غير المسلمة، ولا سيما البلدان الأوروبية والأمريكية، التأثير في تقديم وجه رحيم للإسلام بين السكان غير المسلمين في البلدان الغربية؟ وبشكل خاص، إلى أي حد تمكن الإيرانيون المقيمون في البلدان الأوروبية من تأسيس تنظيمات منتظمة ومتماسكة لهذا الغرض؟
على حد علمي وما شاهدته، فإن فضاء الدعاية الإسلامية لم تحتكره الوهابية وحدها؛ فالإسماعيليون أيضًا قاموا بالكثير من العمل. لقد زرت المركز الإسماعيلي في لندن. وللجماعة الإسماعيلية في تورنتو أنشطة واسعة؛ شاركت في بعض ندواتهم، وألقيت محاضرتين هناك. علاوة على ذلك، فإن بعض الباحثين الأكاديميين في الدراسات الإسلامية لديهم ميل إلى الإسلام الإصلاحي؛ فعلى سبيل المثال، لياقات تكيم الذي يشغل كرسيًا تدريسيًا في جامعة ماكماستر بكندا، يؤمن تمامًا بالإسلام الإصلاحي والإسلام القائم على التسامح. أما بخصوص أهل البيت والشيعة في أمريكا الشمالية، فالكراسي الجامعية أقل بكثير بالطبع، لأن تأسيس هذه الكراسي يتطلب ملايين الدولارات. لقد استثمر الإيرانيون في الخارج أكثر في تأسيس مراكز للدراسات الإيرانية؛ مثل كرسي الدكتور عباس ميلاني في جامعة ستانفورد. وكرسي آخر في مجال الفلسفة الإسلامية كان للمرحوم الدكتور ضيائي. ومع ذلك، فإن الدراسات الإسلامية وتحديدًا الدراسات الشيعية بين الإيرانيين في الخارج -إن كان قصدكم تأسيس الكراسي- لا تحظى بإقبال كبير، ويمكن استخلاص هذه النتيجة من خلال الآثار والمنتجات. آمل أن يحدث هذا وأن تُؤسس كراسٍ من هذا القبيل لنواجه أكثر قراءة إنسانية للتراث الإسلامي والإسلام الإصلاحي.
للأسف، نواجه في أوساط الإيرانيين في الخارج عداءً للإسلام أيضًا. شخصيًا، شاهدت مرارًا تعليقات حادة ولاذعة تُنشر تحت مقالات يوسفي أشكوري، وعبد الكريم سروش، ومجتهد شبستري، وعبد العلي بازركان، وكاتب هذه السطور وغيرهم من الأصدقاء والأعزاء؛ وغالبًا ما تكون بدافع العداء للإسلام. لا أعلم كم يبلغ عددهم، خصوصًا أولئك الذين غادروا البلاد في الثلاثين أو الأربعين سنة الأخيرة وبسبب اعتبارات تتعلق بالأوضاع السياسية الراهنة في إيران، ينسبون هذا الأمر إلى التدين ويكتبون هذه المطالب الحادة واللاذعة؛ ومع ذلك، فهذه الجماعة إيرانية وهي من أبناء وطننا. وهذا هو أحد الأسباب التي تجعل الإيرانيين الموسرين المقيمين في الخارج، إن أرادوا تقديم مساعدة، يقدمونها لمراكز الدراسات الإيرانية. على عكس أولئك المنحدرين من أصول عربية أو الذين يعيشون في بلدان الشرق الأوسط، والذين يشكلون هذه الكراسي إما لنشر الأفكار الوهابية أو لأغراض أخرى. أما بين الإيرانيين في الخارج، سواء في الشرق الأوسط أو أوروبا أو أمريكا الشمالية، فالرغبة في هذا الأمر أقل. لا ينبغي أن نيأس من هبوب الرياح المعاكسة، وهي في الحقيقة قليلة جدًا؛ بل ينبغي الانتباه إلى أنه «ليس دستوری بدینجا قرع باب / جز امید الله اعلم بالصواب». آمل أن يزداد عدد الكراسي والمراكز والمؤسسات التي تسعى إلى بسط القراءة الإنسانية والأخلاقية والقائمة على التسامح للتراث الإسلامي. في مدينة تورنتو هذه، تأسست قبل عامين مؤسسة باسم "مؤسسة السهروردي"، يُناقش فيها أساتذة ومحاضرون تراثنا الإيراني الإسلامي، ويُروَّج فيها للإسلام العقلاني القائم على التسامح والانفتاح على الثقافة الإيرانية الإسلامية. إن اسم الفيلسوف الإيراني الكبير، الشيخ المقتول، شهاب الدين السهروردي الذي عمل على الربط بين الإيرانية والإسلامية، هو اسم مطابق لمسماه وقد اختير بعناية، وسُجلت هذه المؤسسة باسمه. آمل أن تحظى المراكز الصغيرة من هذا القبيل والمراكز الأوسع والأكبر التي تسعى إلى بسط وتوطيد الأفكار والقراءات القائمة على التسامح للتراث الإيراني الإسلامي، بالغلبة والبروز والظهور والازدهار أكثر على المدى المتوسط.
يبدو أن معظم المثقفين الدينيين في أعمالهم لا يولون اهتمامًا كبيرًا للتراث الفكري والعملي لأئمة الشيعة، وهذا الأمر نفسه أدى إلى تحول التقليديين إلى المفسرين والمروجين الوحيدين للسيرة الفكرية والعملية لأئمة الشيعة، كما أتاح الفرصة للغلاة كي يجولوا ويصولوا في المنابر والمنتديات. في الوقت الحالي، يتركز جل اهتمام المثقفين الدينيين على الدراسات الخارج دينية على أمل أن يتمكنوا من استخلاص نتائج داخل دينية منها. لماذا لا يولي المثقفون الدينيون اهتمامًا كبيرًا لأحاديث وسيرة أئمة الشيعة؟
أود أن أذكر بضع نقاط حول ما تفضلتم به. أولاً، مواجهة التقليديين مع التراث الشيعي-الإيراني هي مواجهة باطنية-عرفانية وليست لاهوتية. فإذا أخذنا كربن مثالاً يُحتذى به لدى التقليديين، فإن أعماله تدل على هذا الأمر. وكذلك الحال مع سيد حسين نصر وغيره ممن ينشطون تحت لواء التقليدانية (traditionalism). إنهم يعيشون، على نحو ما، في فكر المجد الضائع ويشعرون بالحنين (nostalgia) إزاء مرحلة من ثقافتنا الإيرانية-الإسلامية، وعندما يتحدثون عن «الحكمة الخالدة» فإنهم يتوقون إلى عودة ذاك الزمن المفقود. وفي الوقت نفسه، لا تبرز التعاليم اللاهوتية للتشيع في أعمالهم، وقد قرأت العديد من كتابات التقليديين؛ لا أتعاطف معهم وأعتقد أن انغلاقهم إزاء التعاليم الحداثية أمر غير مبرر وباطل. وفي الوقت نفسه، لا أعتقد أنهم يسعون إلى إبراز التعاليم الشيعية بالمعنى اللاهوتي للكلمة. ثانياً، بخصوص العلاقة بين داخل الدين وخارجه، فقد رأيت في المقابلة التي أجريتموها مع السيد كديوار أن هذا الأمر قد تم التأكيد عليه. وأرى أن هذا الخطأ قد تسلل إلى كلامه أيضاً؛ وكأن هناك نوعاً من الفصل (demarcation) والهوة التي لا تُسد قائمة بين هذين المقولين. ومن الناحية المنهجية، فإن هذا التصور عن مشي ومرام المجددين الدينيين خاطئ وغير مبرر. العلاقة بين داخل الدين وخارجه هي علاقة تفاعلية وذات اتجاهين وجدلية، إن جاز التعبير. ليس الأمر أنه عندما نتحدث عن داخل الدين وخارجه، نتصورهما كجزيرتين يفصل بينهما نهر أحدث بينهما مسافة لا تُسد. هذه العلاقة تفاعلية وذات اتجاهين تماماً. أي أنك تقرأ النص المقدس وتتفاعل مع التراث الديني في ضوء افتراضاتك وتعاليمك وخلفيتك التربوية والمعرفية. عندما نتحدث عن داخل الدين وخارجه، لا ينبغي أن نعتقد أنهما أمران لا يلتقيان أبداً، أو أنهما إن التقيا، فيمكن فصلهما عن بعضهما ميكانيكياً. نحن في تفاعلنا مع النص المقدس – كما هو الحال عندما نقرأ نصاً كأشعار حافظ – لا مفر لنا ولا مناص من توظيف خلفيتنا المعرفية والتربوية. كلما كان عالمنا أرحب وخلفيتنا المعرفية أوسع، أقمنا تفاعلاً أعمق مع النص المقدس ومع التراث الديني على حد سواء. وكما أوردت في مقال «لاهوت التنوير الديني: قياس العلاقة بين التجربة الدينية والمعرفة الدينية والفعل الديني» وحاولت شرحه ضمن نموذج، فإن الفكر التجديدي الديني قد تأمل في المعرفة الدينية طيلة 25 عاماً وسعى إلى شرح علاقة المعارف البشرية المختلفة ببعضها البعض. ومن المفارقات أنه خلافاً لحقبة ما قبل الثورة حيث كان يسود خطاب النقاوة وخطاب التمركز حول الذات بمعنى: «سنين كان القلب يطلب منا جام جم/ وكان ما يملكه يطلبه من الغريب»، وقد تمركزت مقولات كالنقاوة والعودة إلى الذات في أعمال أناس مثل جلال آل أحمد، ولفترة لدى علي شريعتي وإحسان نراقي؛ فإننا في الفضاء الذي أعقب تحولات الستينيات وفي النصف الثاني من هذا العقد، ومع أعمال مثل «القبض والبسط النظري للشريعة» لعبد الكريم سروش و«الهرمنيوطيقا، الكتاب والسنة» لمجتهد شبستري، نشهد نوعاً من الانفتاح على المعارف البشرية المختلفة وتنظير التفاعل فيما بينها. لقد قمت في روايتي في نفس مقال «لاهوت التنوير الديني» بصياغة هذه العلاقة التفاعلية والجدلية بين خارج الدين وداخله، مستخدماً مفهوم «reflective equilibrium» أو «التوازن التأملي» كما يرويه رولز، ومستعيراً الموقف الإبستمولوجي «modest foundationalism» أو «التأسيسية المعتدلة». ما أعنيه هو أنه لا مفر ولا مناص من هذا الارتباط العضوي والوثيق بين مختلف فروع المعرفة. وكلما كان هذا التفاعل أكثر جدية ومتعدد الأبعاد، كان فهمنا للنص المقدس أقوى وأكثر نضجاً. في رأيي، إن العلاقة بين النص المقدس والمعارف غير الدينية قد صيغت على نحو غير مبرر في مقابلة السيد كديوار مع موقع «صدانت»؛ وهي رواية يظهر فيها نوع من الانغلاق إزاء تأثير المعارف غير الدينية على المعارف الدينية.
فيما يتعلق بالنظر إلى التراث الشيعي في أعمال المجددين الدينيين الذي أشرتم إليه، ربما تكون المواجهة اللاهوتية مع التعاليم الشيعية قليلة في أعمال المجددين الدينيين، لكن في الوقت نفسه، فإن التوظيفات الأخلاقية والعرفانية والروحية جديرة بالاعتبار. على أية حال، فإن التجديد الديني (ولا سيما التجديد الديني المتأخر) يرفع النبوة ويجعلها محورية، وهذا لا مواربة فيه؛ بمعنى أن النبوة في أعمالهم هي عمود الخيمة، وسائر التعاليم اللاهوتية تُفهم في ظل النبوة، وهذا هو الركن الركين والسند البارز للإسلام. وفي الوقت ذاته، تُستخدم في أعمالهم تعاليم الشيعة وما ورد في المأثورات الشيعية؛ وهو استخدام ذو جانب أخلاقي وعرفاني في الغالب. على سبيل المثال، شرح نهج البلاغة الذي تراه في أعمال عبد الكريم سروش، وقد قام به الأستاذ ملكيان لفترة من الزمن. وفي أعمال المجددين الدينيين الآخرين أيضاً، ثمة نوع من المواجهة الأخلاقية والروحية مع التراث الشيعي. لكن من الناحية اللاهوتية، انصبّ قدر أكبر من عمل المجددين الدينيين على تنقيح وصياغة العلاقة بين الإسلام وذاتياته وعرضياته، وعلم الوحي، والعلاقة بين العقل والوحي، والعلاقة بين العلم والدين. إذن، لم تكن أعمال جماعة التجديد الديني بلا صلة بالتراث الشيعي، لكنها ركزت أكثر على الجانب الأخلاقي والروحي لهذا التراث. وقد وفقني الله في السنوات الأخيرة في تورنتو للحديث عن أمير المؤمنين في عدة مناسبات. في هذه المحاضرات، ناقشتُ تأملات ذلك الإمام العظيم في الموت، والتقوى التي كانت مثار نظره، وتوصياته بشأن كون هذه الدنيا مؤقتة وعاجلة. إذن، بالنظر إلى التوضيحات التي سلفت، يمكن الاستنتاج أن المجددين الدينيين لم يكونوا في أعمالهم غافلين عن التراث الشيعي.
ماهية الوحي وآليته من المقولات التي تناولها المثقفون الدينيون كثيراً في السنوات الأخيرة، وتوصلوا فيها إلى نتائج متباينة، وقد أثار طرح هذه المباحث، ولا سيما من قبل عبد الكريم سروش، ردود فعل حادة وجدالات في بعض الأحيان. يرى بعض المثقفين الدينيين مثل آرش نراقي أن «الآراء التي يطرحها السيدان عبد الكريم سروش ومحمد مجتهد شبستري بشأن الوحي تنبع من هواجسهما السياسية والاجتماعية». من جهة أخرى، يذكر عبد الكريم سروش في «بشر وبشير» أن أحد أهم أسباب طرحه لآرائه الجديدة حول الوحي هو عدم توافق ظواهر بعض آيات القرآن مع العلوم البشرية وسعيه لحل هذا التعارض. في حين أن آرش نراقي في مقالته «الصدق والكذب في الكلام الوحياني» (المنشورة في كتاب «حديث حاضر وغائب») قد حلّ نوعاً من تعارض العلم والدين دون تغيير في النظرة التقليدية للوحي. أصلاً، كم عدد الآيات القرآنية المتعارضة مع العلوم البشرية الجديدة حتى نضطر، لحل هذه التعارضات، إلى تكبّد كل هذا العناء؟ مع هذه المقدمة، أود أن أطرح عليكم هذا السؤال: ما هو حقاً سبب تناول المثقفين الدينيين، وخصوصاً عبد الكريم سروش ومحمد مجتهد شبستري، لآراء جديدة حول آلية الوحي؟ وهل لا يمكن إعادة بناء هذا النموذج التقليدي للوحي نفسه على أساس الإبستمولوجيات المعاصرة بطريقة مقبولة عقلياً؟
لستُ متفقاً مع تحليل صديقي العزيز السيد نراقي. أولاً، إن قراءة الدوافع لا تؤدي عموماً إلى نتيجة. يمكن قراءة دوافع أي شخص في أي عمل، لكن حساب الدافع ـ وبتعبير كليفورد في «أخلاق الاعتقاد»، أي لأي علل ودوافع تتشكل فكرة ما في ذهن وضمير متحدث ما ولأي علل وعوامل يذكرها ـ منفصل عن التقييم المعرفي وفحص صدقها وكذبها. جوابي هو أنني أولاً لا أعتقد أن مثل تلك الدوافع كانت موجودة، وثانياً إن البحث عن الدافع والعلة لا يوصلنا إلى نتيجة. نَحْنُ اَبْناءُ الدَّلیلِ. يجب فحص الأدلة التي يذكرها كل مفكر وكل صاحب نظرية. إذن، أنا لا أميل إلى مقاربته فحسب، بل أعتقد أيضاً أن حكمه في قراءة الدوافع خاطئ. لكل شخص دواعٍ ودوافع تدفعه إلى فعل شيء أو تركه. لكن لماذا تناول هذان الشخصان تحديداً هذه الأمور؟ تصوري هو أن القصة ليست مجرد عدم انسجام بعض الآيات والأحكام والنزاع بين العلم والدين. الهدف هو تقديم تبيين معقول للعلاقة بين الله ـ أي ما وراء الطبيعة ـ والطبيعة؛ تنشأ القصة من هنا: كيف نبرر تكلم الله مع البشر ونفهمه بشكل ذي معنى. التعارض بين العلم والدين هو أحد مصاديق تعقيل العلاقة بين الفيزياء والميتافيزيقا. تعلمون أن أحد أسباب تسمية علم الكلام بهذا الاسم لدى المتكلمين المتقدمين هو شرح كيفية تكلم الله مع الإنسان؛ فالله الذي ليس له حلق وحنجرة وصوت، بأي معنى تكلم مع الأنبياء؟ كيف كان جبريل ينزل على النبي؟ وبأي طريق أتى برسالة من الله؟ كما أفهم، فإن المسألة الأساسية هنا هي تقديم شرح معقول لكيفية تكلم الله مع البشر. ومقتضى هذا الكلام هو أن البحث هو في البداية بحث لاهوتي وليس فلسفياً. أي أن الذين يؤمنون إجمالاً بالعلاقة بين الفيزياء والميتافيزيقا ويعتقدون أن الله تكلم مع الإنسان بشكل من الأشكال، قد استندوا إلى هذه النظريات في تبيين آليتها. الدافع والعلة الأساسيان، كما أفهم، هما على هذا النحو. ومن ثم، وفي ضوء ذلك، إحداث تحول في الفقه. يعتقد كل من سروش وشبستري أن علينا أن نؤسس نظاماً لاهوتياً جديداً. وفي ضوء هذا النظام اللاهوتي الجديد، سيتم إعادة بناء الفقه الذي يرتوي من علم الكلام أيضاً. إذن، سبب طرح هذه النظريات هو تبيين أكثر عقلانية لكيفية تكلم الله، وتقديم نظام لاهوتي جديد، وفي الوقت نفسه، تحليل العلاقة بين العلم والدين وحالات عدم الانسجام التي ذُكرت. القصة أوسع بكثير من حالات عدم الانسجام الشائعة بين العلم والدين في بعض آيات القرآن، كما مرّ؛ المسألة هي تأسيس وإرساء نظام لاهوتي جديد. كان هذا شرحاً للمسألة حتى هنا. أما بخصوص تقييمها، فقد حاولت في مقالة «من التجربة النبوية إلى الرؤيا الرسولية» أن أشرح مكونات ومقومات وحيانية عبد الكريم سروش. في مجال الإبستمولوجيا، إذا كنا نعتقد ببرنامج بحثي (research program) كما عند لاكاتوش، فمقتضى ذلك أننا لسنا أمام نظرية صحيحة ونظرية باطلة. كل نظرية من النظريات المطروحة لديها مجموعة من الشواهد والمؤيدات ومجموعة من حالات النقض والمبطلات. انتبهوا إلى أن نظريات «بسط التجربة النبوية» و«القراءة النبوية للعالم» و«الرؤى الرسولية» هي نظريات لفهم آلية الوحي بشكل أفضل. قدم سروش وشبستري في أعمالهما أدلة وشواهد عديدة. من وجهة نظر النقاد، لهذه الادعاءات والاستشهادات حالات نقض. جيد جداً! يجب أن نرى أي من هذه النظريات المستظهرة بالشواهد والأدلة أقوى. أي نظرية لديها شواهد ومؤيدات أكثر، تكون أكثر تبريراً. أعتقد أنه ينبغي النظر إلى المسألة هكذا، ولا ينبغي النظر إليها بشكل صفري ومئوي. بدايةً، يجب صياغة النظرية التقليدية للوحي وشرح وصياغة مكوناتها ومقوماتها الوجودية والمعرفية والأنثروبولوجية. وكما ذكرت في إجابة السؤال السابق، فإن هذا النوع من المواجهة هو مواجهة جدلية وتفاعلية؛ في ضوء النظريات، يجب تقييم الشواهد المطروحة. ثم إذا تبين إجمالاً أن نظرية ما لديها استشهادات وشواهد أكثر مقارنة بالموقف البديل، نأخذ بها ونترك الأخرى. هذه العملية ليس لها حد تتوقف عنده. كما كان الأمر في الماضي أيضاً، حيث كانت النظريات العلمية والدينية المتعددة والمتكثرة والمتنوعة في حوار مع بعضها البعض. أنا أنظر إلى المسألة هكذا، والحقيقة أن عنصر التاريخية مهم جداً بالنسبة لي، وقد تعلمت هذا الأمر من دراسة تاريخ الفلسفة والدراسات التي قمت بها في مجال تاريخ الدين.
آرای شاذ و غیر مؤمنانه (unorthodox) هم در عالم مسیحیت و هم در عالم اسلام بوده است. اکنون هم این آراء اقامه میشود و عده ای به آن باور دارند و عده ای باور ندارند. ادله ی له و علیه هر کدام اقامه و بررسی می شود. 100 تا 200 سال بعد هم این مباحث بخشی از تاریخ سنت دینی و الهیاتی می شود. همانطور که مثلا ما امروزه راجع به میراث سهروردی، ملاصدرا و دیگر فیلسوفان و متکلمان متعدد سخن می گوییم. در میان مباحث طرح شده در سالیان اخیر، بازسازیِ وحی شناسی، مبتنی بر معرفت شناسی های معاصر هم یک موضع است؛ در این باب آثار پلنتینگا و آلستون و همچنین روایتی که نراقی از آن بدست می دهد را دیده ام، اما تا کنون قانع نشده ام که نسبت به مدلهای پیشنهادیِ سروش و شبستری موجه تر اند. در عین حال تصور می کنم که مدل سنتی برای توضیح مسائل الهیاتیِ بنیادین نظیر چگونگی سخن گفتنِ خداوند با انسان کفایت نمی کند.أؤكد مرة أخرى. كل نظرية من النظريات اللاهوتية المطروحة حول ماهية الأمر المتعالي وحدود الأمر الوحياني وثغوره؛ سواء أكانت النموذج التقليدي، أم نموذج سروش وشبستري، أم النموذج القائم على نظرية المعرفة المُصلَحة، لها مكوناتها ومقوماتها وشواهدها؛ ينبغي النظر في دعاوى كل منها وأدلتها وشواهدها وتقييمها، وربما التكهن بميزتها النسبية. وكما أتبين، فإن النموذج اللاهوتي التقليدي لا يمتلك ميزة نسبية في هذا السياق؛ أي أنه لا يستطيع تفسير بعض الأمور كما ينبغي. ولتقديم تفسير أكثر توجيهاً لتلك الموضوعات، فإن طرح نموذج لاهوتي بديل يعيننا أكثر.
على ما يبدو، فإن بسط التجربة النبوية لعبد الكريم سروش لم ينجح فقط في استقطاب القائلين الرئيسيين بالتلقي التقليدي للوحي، أي رجال الدين والحوزويين، بل لم يستطع حتى إقناع المثقفين الدينيين البارزين. وهذا المصير نفسه انطبق على نظرية رؤياوية القرآن. هذا في حين أن نظرية الأحلام الرسولية تستلزم تحولاً بارادايمياً وتغييراً في النموذج الأساسي، يؤدي قبولها نوعاً ما إلى وضع جميع التفاسير التي أُنجزت للقرآن حتى الآن جانباً. هل الأحلام الرسولية هي النتيجة المنطقية لبسط التجربة النبوية، أم كان من المفترض أن تكون مكملةً لها وتزيل نقائصها؟ ألا يُعد عدم القبول هذا في حد ذاته دليلاً على ضرورة تغيير عبد الكريم سروش لمنهجه في إظهار القرآن ككلام بشري؟
منذ البداية لم يكن مقررًا أن يكون جميع المجددين الدينيين على وفاق معها. هل كل نظرية تُطرح يُفترض أن يوافقها الكثيرون؟ أنا أعترض على افتراضك المبدئي هذا. هل عندما طُرحت نظرية "القبض والبسط النظري للشريعة" وافق عليها الجميع؟ كثيرون ممن يوافقون عليها اليوم كانوا في ذلك الوقت معارضين أشداء للقبض والبسط. لنعد إلى الوراء أكثر من العصر الحديث. هل الكثير من أقوال الملا صدرا لقيت قبولاً مؤثراً في زمانها؟ ذلك الرجل المسكين اضطر إلى ترك وطنه والهجرة إلى كهك قم ليكتب آثاره هناك. هل لاقت أقوال سبينوزا في قلب التقليد اليهودي في القرن السابع عشر قبولاً في البداية؟ هو أيضًا بعد المواجهة الحادة مع الحاخامات، اضطر إلى ترك الجالية اليهودية في أمستردام، وكتب كتبه ونشرها في المنفى، وبعد وفاته نفذت آثاره وأصبحت مؤثرة، واعتُبرت أحد أسباب بزوغ "عصر التنوير" في أوروبا القرن الثامن عشر؛ هذه الأمور من مقتضيات التاريخ ومكوناته. أنا لم أتفاجأ أبدًا، ولم أتوقع أن يوافقها الكثير من رجال الدين أو أن يوافقوها في المستقبل. وكما يقول مولوي: "هين بگو که ناطقه جو می کند / تا به قرنی بعد ما آبی رسد". لأنني أنظر إلى المسائل نظرة تاريخية، ومنذ سنوات والنظرة التاريخية للظواهر تشغل ذهني وضميري وتنظمه، لم أر في هذا أمرًا غريبًا أو غير متوقع. بالتأكيد، كما قلتم، لهذه النظريات مخالفون سواء بين المجددين الدينيين أو بين الحوزويين المعروفين وغير المعروفين، وفي الوقت نفسه لها موافقون. لا أعتقد أن كثرة الموافقين أو كثرة المخالفين تدفع الإنسان إلى التخلي عن رأي من الآراء. إذا كان السيد سروش لا يزال يرى أن الأدلة التي أقامها وجيهة، فعليه أن يمضي على نفس النهج. إذا كان لا يرى نقد الناقدين واردًا، فلماذا يتخلى عنه؟ سواء كان المخالفون مئة شخص أم مليون شخص. وبتعبير ابن سينا: "نَحْنُ أَبْناءُ الدَّلیلِ". قد تقولون إن أدلة السيد سروش في نظري غير وجيهة. إذا توصل هو أو أمثاله أو أي شخص آخر إلى هذه النتيجة، فعليه أن يراجع مسيره. لكن ما دام لا يزال يرى كلامه وجيهًا – بجد وإخلاص – ويعتقد أن هذا التحليل والتبيين أوجه، فلماذا يتخلى عنه؟ أو حتى منافسوه، أي الذين لديهم رأي آخر، ما داموا يعتقدون أن حكمهم صائب، فلماذا يتخلون عنه؟ أعتقد أنه ينبغي هنا قبل كل شيء النظر إلى الأدلة، ورؤية أي أدلة تُقام وتقييمها. كتب السيد نراقي مثلاً عدة مقالات في هذا الباب وذكر رأيه النقدي. وكما مر، فقد قدمت أنا أيضًا مقالاً في تنقيح وتنسيق مكونات هذه النظرية وأدلتها المختلفة. وأنوي في المستقبل، في مقال أستشهد فيه بتلقيات مختلفة للأمر المتعالي والساحة القدسية للوجود، أن أتناول هذه المقولة من منظور آخر. إذا نظرنا إلى المسألة هكذا، تتغير إحداثياتها. إذا تبنيّنا النظرة التاريخية، ندرك أن هذا الموضوع ليس أمرًا غريبًا ومستحدثًا في تاريخ الفكر؛ دراسة تاريخ فكر المغرب الأرضي تخبرنا بهذا، وكذلك التأمل في تاريخ الفكر الإيراني-الإسلامي لثقافتنا. وفقّت مؤخرًا لتدريس دورة "التنوير وفلسفة كانط" في "مؤسسة السهروردي" في تورنتو. هناك رأيت بوضوح تطور الأفكار وتحولها في أعمال كاسيرر وغيره من المتخصصين في "عصر التنوير"؛ كيف أن بعض الأفكار التي كانت مثيرة للجدل يومًا ما وسُفكت بسببها الدماء، تبدو اليوم بديهية. هكذا كان مسار تطور وتحول الآراء البشرية، سواء في المغرب الأرضي أو في تقاليدنا الإيرانية-الإسلامية. ارتباط الأمور بسياقها والنظر إليها تاريخيًا يخبرنا بهذا. آراء سروش وشبستري وآراء منتقديهم ومخالفيهم، ستصبح في المستقبل جزءًا من تاريخ فكرنا؛ لا يُحذف أي من هذه المباحث وتبقى جميعها. سروش وشبستري ومنتقدوهم، ما داموا يجدون موقفهم وجيهًا، لا ينبغي لهم أن يتخلوا عنه؛ حتى لو لم تستسغ هذه الآراءَ بعضُ الصداقات. حساب الأفكار منفصل عن حساب العلاقات الودية والشخصية، ولا ينبغي خلط أحكام أحدهما بالآخر. على حد علمي، كتب محسن آرمين وآرش نراقي انتقادات على هذه الأقوال والمباحث وطرحوا أدلتهم. الإعلان عن أنني مخالف لهذا الرأي يختلف عن أن يكتب شخص نقدًا ويشرح أسبابه. هذان الأمران مختلفان. أنا أيضًا قد أخالف رأيًا من الآراء، لكن ما لم أكتب أسبابه وأنشرها، فلا وزن له في ميزان البحث.
إذا تجاوزنا السيدين آرمين ونراقي، فإن البقية لم يتجاوزوا حد إبداء المخالفة وعدم الموافقة. ولو دخلوا هم أيضاً هذه المعمعة، لأسهموا في إغناء أدبيات النقاش. قبل فترة، نشر السيد كديور كلاماً في نقد المجددين الدينيين؛ نقداً من قبيل أن أغلب أعمال المثقفين الدينيين نُشرت بصورة شفاهية. وفي مقام الرد على هذا النقد، يمكن التوضيح أن أعمال بعض عظماء تاريخ الفلسفة كانت شفاهية أيضاً؛ وهذا الكلام ينطوي على خلط بين التحدث شفاهة والتحدث خطابياً. فالكثير من الأقوال الشفاهية هي أقوال استدلالية (argumentative) أيضاً. على أية حال، إذا رجعت إلى تاريخ الفلسفة، ترى أن كثيراً من أقوال أفلاطون كانت شفاهية أيضاً. وفي العصر الحديث، كانت بعض الأعمال المهمة لسول كريبكي وهيلاري بوتنام، وهما من الفلاسفة التحليليين المشهورين، شفاهية في الأصل، ثم نُشرت مكتوبة لاحقاً؛ أو أن محاضرة فتغنشتاين الشهيرة في جامعة كامبريدج عام 1929 بعنوان «رسالة في الأخلاق» قد أُلقيت بصورة شفاهية. يمكن للإنسان أن يتحدث شفاهة ولكن يكون كلامه استدلالياً تماماً؛ ولا ينبغي الخلط بين الشفاهية والخطابية. مرادي هو أنه إذا كانت الانتقادات من هذا القبيل، فيمكن الرد عليها بسهولة. وإذا كانت هناك انتقادات أخرى، فما دامت في حد الإعلان والادعاء، فليست لها قيمة معرفية تذكر. سواء السيد كديور أو غيره، إذا نشروا ملاحظاتهم النقدية بصورة إيجابية وفي قالب مقالات مستقلة وأقاموا أدلتهم، فسيتم تناولها في موضعها. إن عالم المعرفة تقدم هكذا دوماً، وكانت سيولة الأمور وجماعيتها وجريانها وبين-أذهانيتها محورية فيه على الدوام.هل تقبلون هذه المقولة بأن «القراءة النبوية للعالم» لمحمد مجتهد شبستري ونظريتي «بسط التجربة النبوية» و«رؤيوية القرآن» لعبد الكريم سروش تنتهي جميعها إلى نتيجة واحدة وهي اعتبار القرآن كلام النبي؟ وإذا كان الأمر كذلك، فما الفرق الرئيسي بين نظريات عبد الكريم سروش ونظرية مجتهد شبستري التي قلتم عنها: «إن مدعياته وأدلته في سلسلة مقالات القراءة النبوية للعالم ليست واضحة بالقدر الكافي وتعاني من عدة غموضات»؟
نعم، ثمة تقارب جدير بالتأمل بين هذه النظريات. في الواقع، النتائج اللاهوتية لـ«القراءة النبوية للعالم» و«بسط التجربة النبوية» و«الرؤى الرسولية» تكاد تكون متطابقة، غير أن طريقة الوصول إلى هذه النتائج تختلف فيما بينها. بتعبير آخر، «ناتج» هذه المباحث متشابه، لكن «عملية» الوصول إليه مختلفة. وكما أوردت في مقال «من التجربة النبوية إلى الرؤى الرسولية»، فإن سروش في تقرير مدعياته وأدلته، قد استعار مفاهيم وتعاليم من الفلسفة الإسلامية وقام بصياغة أسسه الميتافيزيقية وكيفية العلاقة بين الطبيعة وما وراء الطبيعة والفيزيقا والميتافيزيقا، وبناءً على ذلك قرر مدعياته وأدلته المتعلقة بعلم الوحي. أما شبستري، في مقالاته الخمس عشرة «القراءة النبوية للعالم»، فيسعى إلى تقرير أدلته اللسانية والدلالية؛ غير أني أرى أن الأسس الوجودية والميتافيزيقية لمباحثه ليست واضحة بالقدر الكافي، علاوة على ذلك، أتصور أنه يلقي بعبء كبير على عاتق المباحث اللسانية، والنتائج واللوازم التي يريد استخلاصها من طرح بعض المباحث لا تُستخرج منها منطقياً. لقد أوردت شرحاً أوفى لهذا الأمر في سلسلة جلسات «شبستري شناسي» الست عشرة؛ الملفات الصوتية لهذه الجلسات متاحة على موقعي.
كسؤال أخير، برأيكم ما هي الموضوعات التي كانت حتى الآن في بؤرة اهتمام المثقفين الدينيين، وما هي الموضوعات التي طُرحت في الماضي ولم يفِ المثقفون الدينيون بحقها كما ينبغي ولم يتناولوها، بينما كان ينبغي أن تحظى بمزيد من الاهتمام؟
أتصور أن المجددين الدينيين، خصوصاً في السنوات الخمس والعشرين الماضية، قد نجحوا في الغالب في طرح مباحثهم؛ غير أنهم، خلافاً للتعددية الدينية، قد تناولوا التعددية الثقافية والاجتماعية وتعدد أنماط العيش في المجتمع بقدر أقل. كما أن النقاش حول الأقليات، سواء الأقليات الإثنية أو الدينية، كان أقل محلاً للنقاش والتأكيد من جانبهم. بالإضافة إلى ذلك، من الجيد أن تحظى كيفية إضفاء المعنى على الحياة في الزمن الراهن وتبيين مكونات وحدود السلوك الأخلاقي والروحي بمزيد من البسط في أعمال المجددين الدينيين.
.
.
PDF مقابلة الإسلاموفوبيا والتاريخانية والتجديد الديني "مقابلة صدانت الخاصة مع سروش دباغ في نقد محسن كديور"
.
.
الإسلاموفوبيا والتاريخانية والتجديد الديني
مقابلة صدانت الخاصة مع سروش دباغ في نقد محسن كديور
أرديبهشت 1395
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.