حوار مع علي رضا علوي‌تبار بعنوان «الاصطفافات الجديدة في الفكر الديني التجديدي»

الاصطفافات الجديدة في الفكر الديني التجديدي

حوار مع علي رضا علوي تبار

صحيفة هم‌ميهن ۱۰ مرداد ۱۴۰۱ / فرزاد نعمتي (مراسل القسم الثقافي)

ليست الخلافات الفكرية بين عبد الكريم سروش ومحسن كديور في السنوات الأخيرة خافية على أحد. بالنسبة للمتابعين الجادّين للمفكرين الدينيين، فإن تاريخ هذا الخلاف لا يعود بالطبع إلى السنوات الأخيرة، بل إلى عقد التسعينيات؛ حين تسبب نشر كتاب «صراط‌های مستقيم» في مناظرة كديور مع سروش ونشر كتاب «حول التعددية الدينية». لاحقاً، زاد نشر «بسط التجربة النبوية» من حدة الخلافات، لكن في عقد ۲۰۱۰ أدت نظريتا «الحلم الرسولي» و«الدين والسلطة» لسروش إلى نقده بشكل لاذع من قبل كديور. في آخر موقف له، اعتبر سروش موقف «رجل الدين المذكور» من جنس «التكفير» بحقه، وتحدث مستنكراً هذا الفعل مشيراً إلى ما جرى لنصر حامد أبو زيد في مصر. بعيداً عن اللمز الكلامي المتبادل بين الطرفين والذي للأسف تتواتر حكايته بين المثقفين الإيرانيين، جلسنا للحوار مع الدكتور علي رضا علوي تبار حول الجذور المعرفية وتداعيات هذا الخلاف الفكري.

في عقد التسعينيات، كان الفهم العام للمجتمع الإيراني أن أشخاصاً كمحسن كديور، وعبد الكريم سروش، ومحمد مجتهد شبستري و... يندرجون ضمن مجموعة واحدة تحت عنوان التنوير الديني، ويمكن تقييم آرائهم على أنها متشابهة. أما الآن، فقد وصلت العلاقات بين هؤلاء المفكرين إلى وضع شبه تكفيري. ما هي الأسباب الرئيسية للوضع الذي نشأ الآن بين سروش وكديور؟ هل يعود الأمر إلى طرح سروش لنظريات جديدة (الحلم الرسولي ونظرية الدين والسلطة) أم أن له جذوراً أقدم؟

يعود جذر النقاش الحالي بين سروش وكديور إلى مقال كديور الأخير بعنوان «الأطياف الإسلامية الجديدة في إيران المعاصرة». في هذا المقال، يفصل كديور بين طيفين رئيسيين؛ الطيف التقليدي والطيف الحداثي. في هذا المقال، يتطابق مفهوم المفكرين الدينيين مع مفهوم الحداثيين الدينيين، وهم لا يزالون يقفون في مواجهة التقليديين. يختلف رأيي في هذا المجال مع البعض الآخر بعض الشيء، لأنني أعتقد أن التنوير الديني كان له وجهان منذ البداية؛ وجه سياسي واجتماعي، ووجه آخر متعلق بدراسة الدين. ما يُطرح تحت اسم الحداثة الدينية يشير غالباً إلى هذا الوجه المتعلق بدراسة الدين. حالياً، هذا التمييز ليس موضوع نقاشنا. فيما يتعلق بمقال كديور، يجب القول إنه من حيث التقسيم العام للتيارات الإسلامية إلى تقليدية وحداثية، واعتبار الحداثي مرادفاً للمفكر الديني، لم يحدث أمر جديد. الخلاف يدور حول التصنيف الذي أجراه كديور في مجال الحداثيين الدينيين. هناك، يقسم كديور التقليديين إلى ثلاث فئات: تقليدي، وتقليدي جديد، ومتطرف (أصولي)، ويقسم التيار الحداثي إلى فئتين: فكر تجديدي وفكر تنقيحي. أثار مقال كديور ردود فعل مختلفة، لكن أشدها كان رد فعل سروش وأصدقائه على المقال وتوضيحات كديور الشفهية اللاحقة حوله، وذلك في مجال تقسيم الحداثيين إلى فئتي التجديدي والتنقيحي، ووضع سروش وشبستري و... في فئة التنقيحيين. في إحدى الجلسات، يسأل أحد الحضور سروش عن رأي كديور، وكما يبدو من ذلك السؤال والجواب، يظهر أن الحاضر وسروش يعتقدان كلاهما أن كديور قد قام بتكفير سروش. في الواقع، لقد اعتبرا تقسيم كديور الجديد مرادفاً للتكفير.

مع ذلك، ينبغي الانتباه إلى أن عنوان المقال هو «الأطياف الإسلامية الجديدة في إيران المعاصرة» ولم يُوصف أي تيار فيه بأنه غير إسلامي، ومن وجهة نظر كديور فإن جميع هذه الأطياف إسلامية. هذه نقطة مهمة. النقطة الثانية هي أن كديور ليس أول من صنّف المجددين أو الحداثيين أو المثقفين. فقد حاول كثيرون قبله التمييز بين الاتجاهات المختلفة في صفوف المثقفين الدينيين، وهذا الأمر ليس جديدًا. تعود جذور هذه التصنيفات إلى ما قبل الثورة. كان علي شريعتي يميّز بين المجددين الدينيين ويفرّق بين نمطين من أنماط دراسة الإسلام: دراسة الإسلام الانطباقية ودراسة الإسلام التطبيقية. كان شريعتي يعتبر بازركان دارسًا للإسلام من النمط الانطباقي، بينما كان يصنّف دراسته هو للإسلام على أنها تطبيقية. ثمة آخرون قدّموا تصنيفات مماثلة، وتحدثوا على سبيل المثال عن دراسة الإسلام النقدية، ودراسة الإسلام المتأثرة بالفلسفة التحليلية والعقلانية الدنيا، ودراسة الإسلام المتأثرة بالعقلانية القصوى. على أية حال، هذه التمايزات ليست أمرًا جديدًا، ويمكن بل ينبغي إجراء نوع من التصنيف بين أنواع وأشكال الدراسات الدينية الحديثة. لذا، ربما يكون مصطلح «التنقيحي» هو ما أثار رد الفعل الحاد من سروش.

بعيدًا عن هذا المقال، إلى أين تعود الأسس النظرية لهذا الخلاف؟

لهذا الخلاف جذور معرفية، وهو يعود إلى مسألة ما إذا كنا واقعيين في دراسة الدين أم لا؟ هل نحن واقعيون أم لا؟ يعتقد الواقعيون بوجود حقيقة مستقلة عن إدراك الإنسان. وفيما يتعلق بالدين، فالدين هو مجموعة من الرموز والإشارات التي تتضمن رسالة الله ودعوته الموجهة إلى الإنسان. وهنا يبرز السؤال: هل توجد، بشكل مستقل عن فهمنا وتفسيرنا وإدراكنا، رسالة ودعوة من جانب الله داخل المصادر الدينية المعتبرة أم لا؟ الواقعية تعني الإقرار بوجود هكذا رسالة؛ وإلا، وفي حال عدم كوننا واقعيين، فالتصور هو أن هذه الرسالة من صنعنا نحن. هذا يعني أنه لا توجد رسالة ينبغي السعي لاكتشافها، بل إن هذه الرسالة تُصنع من قبل البشر في سياق فهم النص وتصنيفه. بالخروج من الواقعية نتجه نحو نوع من البنائية التي ترى، إجمالاً، أن مدركات الإنسان وتصوراته متأثرة بالزمان والمكان وثقافة العصر، وتعتبر الإنسان ليس كاشفًا للحقيقة وعارفًا بها، بل صانعًا للمفاهيم والواقع. يؤدي التمادي في البنائية إلى النسبوية؛ سواء النسبوية الأنطولوجية التي تؤدي إلى إنكار هكذا رسالة ودعوة، أو النسبوية الإبستمولوجية التي تدّعي أنه حتى في حال وجود هكذا رسالة ودعوة، فإن الإنسان غير قادر على إدراكها. بالطبع، للواقعيين أيضًا اتجاهات مختلفة. فالواقعية الساذجة (البسيطة) تختلف عن الواقعية المعقدة والنقدية. في الواقعية البسيطة، يُتصور الذهن كمرآة تعكس الواقع شريطة أن يعمل بشكل منهجي، أما في الواقعية المعقدة فالعقل البشري فاعل وله دور في بناء الصورة النهائية التي يدركها.

هذا لا يعني بالطبع إنكار وجود الواقع. كثير من دارسي الدين ليسوا من أنصار الماهوية. الماهوية هي تصور وجود مفهوم ثابت ومحدد داخل الدين يمكن الحصول منه على معرفة ثابتة لا تتغير، وهذه المعرفة الثابتة لا تتأثر بظروف الذات العارفة وظروفها الثقافية. قسم من هؤلاء المعارضين للماهوية الدينية، أنكروا هربًا من الماهوية أي نوع من الموضوعية أيضًا وابتعدوا عن الواقعية. تُظهر أعمال سروش المبكرة، وخصوصًا «القبض والبسط النظري للشريعة»، انتقاله من الواقعية البسيطة باتجاه الواقعية المعقدة، حيث يُؤخذ فيها دور الذهن والفاعل العارف (معارفه وقيمه ونظام معيشته) في نتيجة المعرفة بعين الاعتبار، لكن أعماله الأخيرة تمثل ابتعادًا عن الواقعية واتجاهًا نحو نوع من البنائية يمكن في نهاية المطاف استنباط نوع من النسبوية من صميمها. يقدم سروش بالطبع توضيحات ويحاول الدفاع عن أن الأمر ليس كذلك، لكن استنباط معظم متلقيه هو أن أعماله الأخيرة تبتعد عن الواقعية. وفي ذلك المقال، يوجه كديور نقدًا لأعمال سروش من موقع واقعي قريب من الواقعية المعقدة.

كيف تُقيّمون تحوّل أفكار سروش وكديور في العقود الثلاثة الأخيرة؟ أيٌّ من هذين المفكرين شهد تحولاً فكرياً أكبر؟

لا بد من تقديم مقدمة في هذا الصدد. هناك تيارات مختلفة تنشط في مجال دراسة الدين، وبالتالي لدينا دراسات دينية مختلفة، وكلها تدّعي معرفة الدين وتظن أنها استطاعت أن تزيح الستار عن معنى النصوص والمصادر الدينية وتكشفه. للدراسة المنهجية لهذه التيارات، نحتاج إلى إطار نظري. في رأيي، إن أكثر إطار نظري فائدة في هذا المجال هو البرنامج البحثي (Research Program) الذي استخدمه لأول مرة إيمري لاكاتوش، فيلسوف العلم المجري، في فلسفة العلم، لكن ثمة إمكانات في هذا الإطار التحليلي يمكن استخدامها لدراسة الدين أيضاً، وهذا الإطار النظري يساعد كثيراً أيضاً في فهم التحولات الفكرية للأفراد.

وفقاً لهذا الرأي، توجد برامج بحثية مختلفة في مجال دراسة الدين. وفقاً لرأي لاكاتوش، لا يبدأ الإنسان معرفة الأمور بذهن خاوٍ، بل هناك إطار محدد مسبقاً، وقد عُرّفت فيه خطوات، وهناك محدّدات وتوجيهات. لكل برنامج بحثي نواة صلبة (Hard Core)، وحزام واقٍ (Protective Belt)، وتوجيهات إيجابية وتوجيهات سلبية. ما دمت تحافظ على النواة الصلبة للبرنامج البحثي، فأنت في إطار ذلك البرنامج، ولكن بمجرد أن تتخلى عن تلك النواة الصلبة، تكون قد تركت ذلك البرنامج البحثي ودخلت في برنامج بحثي آخر. أما الحزام الواقي فهو قابل للتغيير والمرونة، وعندما تُشاهد حالات لا تقدر على تفسيرها، فمن خلال التغيير والتحول في الحزام الواقي، توجد إمكانية تمكين الإطار لتفسير الواقع وشرحه.

في مجال دراسة الدين، توجد ثلاثة مستويات للبرنامج البحثي؛ أحدها على مستوى أصل الإيمان بالدين؛ أي هل تُعتبر من المتدينين أم لا؟ والمستوى الآخر هو الانتماء إلى دين معين كالإسلام والمسيحية وغيرها... وتحت أي دين يندرج الأفراد. وهناك مستوى ثالث يعود إلى الاتجاه الخاص الذي يتبناه الفرد في مجال دراسة الدين ضمن إطار ديني معين. فعلى سبيل المثال، نوع دراسة الفرد للإسلام هي، بتعبير شريعتي، تطبيقية أو انطباقية، أو بتعبير كديور تقليدية أو حداثية... وهكذا، ففي المستويات الثلاثة يمكن مناقشة النواة الصلبة؛ النواة الصلبة التي إذا حُفظت، بقي الفرد في ذلك الإطار، وإذا أُنكرت خرج الفرد من ذلك الإطار. في اعتقادي، في المستوى الأول، المسألة الأساسية هي أولاً: وجود إله عليم، قدير، وخير محض. ثانياً: هذا الإله يدعو الإنسان إلى أن تكون له نظرة خاصة إلى العالم، وأن يسلك، وفقاً لتلك النظرة الخاصة، طريقاً ونهجاً خاصاً. ثالثاً: ينقل الله رسالته ودعوته الموجهة إلى الإنسان عبر الأنبياء إلى البشر. للأنبياء تجربة مباشرة، بلا وسيط، وغير استدلالية للأمر الإلهي، يُشار إليها بالوحي. تلبية هذه الدعوة هي شرط الإيمان، وإنكار أي ركن من هذه الأركان الثلاثة هو بمثابة خروج من دائرة التدين.

في المستوى الثاني، حيث يندرج الفرد تحت دين معين، يُطرح موضوع أن النبي يعرض رسالة الله على البشر في قالب ثقافة عصره ونظام معيشة زمانه، ونتاج عرض النبي هذا هو النص الوحياني أو الكتاب المقدس والنموذج القولي والسلوكي لنبي ذلك الدين (سيرة النبي)؛ أي أن رسالة الله المتعالية عن الزمان والمكان تُصَبّ في وعاء لغة (ثقافة) قوم معينين وتُقدّم للبشر. لكل الأديان مصادر لمعرفة نفسها. أساس سعي الأفراد لدراسة الدين هو الارتباط بالله، وإذا أُنكر وجود الرسالة، فلن يختلف النص الوحياني أو النموذج القولي والسلوكي للنبي عن كتابات الآخرين. إن نسبتها إلى الله هي التي تمنحها القيمة وتجعلها مهمة للفرد الدارس للدين. الآن، إذا اعتقد الفرد أن دعوة الله ورسالته قد وردتا بقدر كافٍ في المصادر الدينية في قالب الكتاب المقدس وسيرة النبي، ولا حاجة إلى دين جديد ووحي جديد، فإنه يندرج في إطار دين معين. يعتقد الفرد المسيحي أن رسالة الله قد نُقلت بقدر كافٍ في الأناجيل والنموذج السلوكي والقولي للسيد المسيح (ع)، ولكن بمجرد الشك في كفاية هذه المصادر والذهاب نحو مصادر أخرى، فإنه يخرج من هذا البرنامج البحثي ويدخل في برنامج بحثي آخر.

بعد از این سطح دوم، در سطح سوم فرد ممکن است هسته سخت شیعی، اهل سنت، نوگرا، سنت‌گرا و… پیدا کند. سخن اصلی اما این است که فرد تا وقتی در یک برنامه پژوهشی می‌ماند که به آن هسته سخت پایبند باشد. سخن کدیور این است که سروش در آثار اخیر خود، برخی از ارکان هسته سخت برنامه پژوهشی سطح یک و سطح دو را منکر شده و این تحولی جدی است که البته ناظران دیگری نیز به ‌این تحول ایجادشده در برنامه پژوهشی سروش اعتقاد دارند. سروش و طرفداران نگاه او، توضیح می‌دهند که اینگونه نیست اما ناظر بیرونی بر این گمان است که برنامه پژوهشی جدیدی در حال ظهور است. بنابراین به‌نظر می‌رسد تحول عمده در نگاه عبدالکریم سروش است که رخ داده، نه محسن کدیور. این اختلافات را باید ذیل چنین بحث‌هایی و به‌عنوان ماندن یا خروج از یک برنامه پژوهشی از پیش تعیین‌شده تحلیل کرد نه ذیل اتهاماتی چون تکفیر.

این تحولات فکری تا چه میزان متاثر از به نتیجه نرسیدن پروژه «اصلاحات» است؟

ممکن است به گل نشستن کشتی اصلاحات به لحاظ روانی و ذهنی پرسش‌هایی ایجاد کرده باشد و بسترساز این جدایی‌ها و افتراق‌ها باشد، اما درواقع اصل این تفاوت‌ها، بنیادی نظری دارد و به جایی دیگر بازمی‌‌گردد. به‌گمانم حتی اگر این تحولات سیاسی هم نبود ممکن بود چنین تمایزهایی دیر یا زود پدیدار شود.

با توجه به افتراق‌های فکری که در مجموعه روشنفکری دینی در دهه‌‌های اخیر حادث شده است، آیا همچنان می‌توان از نهادی به‌نام «روشنفکری دینی» سخن به‌میان آورد؟ چنین نهادی آیا دیگر می‌تواند کارکردی سیاسی و اجتماعی  داشته باشد؟

روشنفکری دینی از همان آغاز دو وجه مختلف داشت. وجه نخست وجه سیاسی و اجتماعی آن بود و وجه دیگر وجه دین‌شناسانه آن. آنچه روشنفکری دینی را از سایر جریان‌های روشنفکری متمایز می‌کند وجه دین‌شناسانه آن است که خاص روشنفکری دینی است و می‌کوشد به نواندیشی و یافتن نگاهی مدرن به دین بپردازد. اما در وجه سیاسی و اجتماعی، روشنفکری دینی تا حد زیادی از سرمشق غالب زمانه خود تبعیت می‌کند و به مقدار زیادی تحت تاثیر آن سرمشق قرار می‌‌گیرد. در اینجا این سوالی جدی و مهم است که فراتر از روشنفکری دینی، آیا اساسا روشنفکری به‌طور کلی در جامعه ایران همچنان کارکردی دارد یا کارکردهای خود را از دست داده است؟ و آیا به مرحله دیگری در حیات روشنفکری رسیده‌ایم؟ به‌نظر من، وجه دین‌شناسانه روشنفکری دینی چون وجهی نظری دارد و بیشتر از جنس کارهای دانشی و آکادمیک است، سر جای خود باقی می‌ماند و ممکن است پیامدهای اجتماعی هم در عرف خاص اهل نظر داشته باشد، اما نقش‌آفرینی سیاسی و اجتماعی به عوامل متعدد دیگری وابسته است که منحصر به روشنفکران دینی نیز نیست و به کلیت جامعه روشنفکری قابل بسط است. در سال‌‌های اخیر به‌نظر می‌رسد نقش اجتماعی هنرپیشگان سینما یا خوانندگان موسیقی بسیار بیشتر از یک روشنفکر است. این پدیده‌‌ها علل دیگری دارد که باید در جای خود مستقل بحث شود اما روشنفکری دینی در این وجه با سرمشق غالب زمانه خود حرکت می‌کند و سرنوشتش به مقدار زیادی به سرنوشت روشنفکران و نسبت مردم با این گروه بستگی دارد. بنابراین اینکه مردم تا چه حد به سخنان روشنفکران گوش فرا دهند و آنها را در مقام مرجعی معتبر در نظر بگیرند یا نه، منحصر به روشنفکران دینی نیست و برای کل جریان روشنفکری اتفاق افتاده است.

افزایش و آشکار شدن اختلاف‌های فکری میان روشنفکران دین‌دار را امری مثبت تلقی می‌کنید یا تبعات منفی آن را مهم‌تر ارزیابی می‌کنید؟

إن اختلاف وجهات النظر ونشوء تيارات وكتل جديدة داخل التجديد الديني هو أمر طبيعي تماماً وعلامة على تعمّق الأسئلة، ويُظهر أن ثمة أسئلة أعمق طُرحت اليوم. وفي هذا السياق، تكمن المسألة الأساسية في إيجاد حلٍّ لمواجهة سليمة بين هذه الأفكار. في الوقت الراهن، ونظراً للقيود القائمة، هاجر عدد كبير من المجددين الدينيين إلى خارج البلاد، وفي الداخل، إمكانية طرح آرائهم وأفكارهم في وسائل الإعلام والكتب محدودة. غير أن هذه المباحث لا تكتسب معناها إلا داخل الفضاء الإيراني وبمشاركة جمعية أوسع من المخاطبين وسائر المفكرين. أما الآن فقد انفصلت هذه المباحث عن سياقها الأصلي. ففي عقدَي التسعينيات والثمانينيات (الهجري الشمسي) حين كانت هذه المباحث تُطرح في إيران، كانت تتشكل مشاركة عامة، وكان جميع المثقفين الدينيين والتيارات التقليدية ينهضون بنقد الآراء ودراستها. أما اليوم فلم يعد ثمة إمكانية كهذه، وهذا الفقدان يحرم التيارات الفكرية من النضج والتعمق الفكري. والملوم في هذا بالطبع ليس المثقفين الدينيين؛ بل الملوم هو مناخنا السياسي والاجتماعي الذي تسبب، مع الأسف، في هذه الحال. لو كنا نعيش في ظروف طبيعية، لكانت هذه النقاشات تُطرح في الداخل. كان الأفراد سيعبرون عن آرائهم، وكانت المطبوعات ستطرح وجهات النظر المختلفة هذه، وكانت النقاشات ستبلغ مرحلة الحوار المكتوب وتصبح الآراء أكثر نضجاً. هذه القيود تؤثر على هذا الفكر ووظائفه الاجتماعية، ولها أثر سيء. وإلى جانب هذا، فإن طرح هذه المباحث يحتاج إلى أرضية أخلاقية أيضاً. فالغضب، واحتقار الآخر، والحديث عن بعضنا البعض وكأن الطرف المقابل لا يعرف شيئاً أو بدأ من الصفر، يزيد بطبيعة الحال من حدة ردود الفعل وتكون له عواقب وخيمة. والتسامح أيضاً مقولة مهمة، ومع الأسف، كلما تقارب الأفراد من بعضهم، قل تسامحهم تجاه بعضهم أحياناً. وللغة ونبرة التعبير عن المسائل أهمية بالغة في هذا السياق أيضاً. إذن، من جهة، الأرضية السياسية غير المواتية، ومن جهة أخرى، نقاط الضعف الأخلاقية لدى المثقفين، هما ما تسببا في انزلاق الخلافات الطبيعية إلى هذا الوضع المؤسف. وبالطبع، هذه الخلافات الفكرية لا تعني بالضرورة خلافاً سياسياً، وقد يقف الأفراد من ذوي الفكر الديني الجديد، على الرغم من وجود مثل هذه الاختلافات، في جبهة وتيار سياسي واحد سياسياً ويدافعون عن موقف سياسي واحد. وعلى أية حال، فإن الفصل بين تلك الخلافات الفكرية وهذه المواقف السياسية هو عمل أكثر فائدة.

ما علاقة مجتمع اليوم، بكل ما فيه من اختلافات عن المجتمع الإيراني في أواخر عقد التسعينيات وأوائل عقد الثمانينيات (الهجري الشمسي)، بهذه النقاشات والجدالات؟ وهل لهذه النقاشات أساساً وظيفة اجتماعية؟

ليس هذا النقاش وحده، بل كثير من المباحث النظرية الأخرى لا تجد صدى يُذكر في مجتمعنا. وسبب غياب هذا الصدى هو وضع الناس. فعامة الناس يشعرون باليأس والإرهاق والاستيصال والغضب، ومثل هذه المباحث النظرية لا تستقطب بطبيعة الحال أناساً في هذه الحال. الناس الذين يعيشون هذا الوضع يودّون غالباً أن توجّه الشتائم وتنتقم بالكلام من الوضع القائم. والحوارات النظرية ليست من هذا القبيل. لذا لا يمكن توقّع أن يُقبل عامة الناس على هذه المباحث في مثل هذه الظروف. أما المثقفون وأهل النظر فقد جاروا الناس إلى حد كبير. وهذا يعني أن المثقفين لم يستطيعوا إبراز نموذج سلوكي متميّز وإبرازه. ففي التجمعات المثقفية يُشاهد جو اليأس والاستيصال والغضب والإرهاق نفسه، والفضاء العام في مجتمعنا اليوم غير مؤاتٍ أبداً للمباحث النظرية. في الفضاء الراهن صارت حياة الناس غير قابلة للتنبؤ، وهم يفكرون كل يوم فيما سيحدث غداً. من الطبيعي ألا تنشغل المباحث النظرية كثيراً وألا تتعمق في هذا الوضع. هذه مشكلة جدية في مجتمعنا اليوم. علاوة على ذلك، لا تملك هذه التيارات منابر. ففي عقدَي السبعينيات والثمانينيات كانت تُعقد في شهري رمضان ومحرم سلسلة جلسات يطرح فيها المجددون الدينيون آراءهم. أما الآن فقد زال ذلك الإمكان. وضاعت فرصة إقامة الندوات في حسينية الإرشاد أو كانون التوحيد أو الجامعات. والمطبوعات التي كانت تنشر تلك الأفكار لا وجود لها حالياً. إن انغلاق الفضاء وإقصاء تيارات من الساحة الإعلامية، إلى جانب الوضع العام للناس والمثقفين الذين لم يستطيعوا إظهار نموذج سلوكي متميز عن الناس، قد أوجد مثل هذه الظروف. إذن فالفضاء مختلف، ولا ينبغي توقع ذلك الصدى الواسع. طبعاً هناك مجموعات تسعى بشكل محترف لاستغلال هذا الفضاء لتأجيج التناقضات والتضاربات الداخلية وبهدف استقطاب الموقف، لكنها في نظري تأتي في المرتبة التالية من الأهمية. ففي الأصل، الفضاء العام للمجتمع غير مؤاتٍ لمثل هذه الخطابات.

في نقاش كديور ثمة اهتمام خاص بالأصوليات، أو بتعبير آخر بذاتيات الدين. ما هي في نظرك نسبة مباحث كديور إلى النزعة الجوهرانية؟

كديور ليس جوهرانياً إطلاقاً بالمعنى المذكور. ففي تصوّر كديور ليس الأمر أننا نواجه في التدين مجموعة من الماهيات المفترضة والمحددة سلفاً. جلّ تركيز كديور واهتمامه هو أن نقبل الواقعية المعقدة في فهم الدين ونبقى على هذا الموقف. وهناك آخرون يدافعون عن هذا الموقف أيضاً. إذن فأصل نقاش كديور هو تجنب النسبوية والابتعاد عن فكرة أنه لا يوجد ما يسمى برسالة الله ودعوته، أو أنها إن وُجدت فهي أساساً غير قابلة للوصول إليها من قبل البشر ولا سبيل لفهمها. إن مثل هذه الأفكار تستلزم قبول النسبوية. إضافة إلى ذلك، فإن تأكيد كديور الأساسي هو الحفاظ على النواة الصلبة للبرنامج البحثي، والقول: في إطار أي برنامج بحثي تجري الدراسة والمباحث الجديدة؟ فلا يمكن للمرء أن ينكر النواة الصلبة للبرنامج البحثي ويبقى في الآن نفسه منضوياً تحته. في نظري أن تحليل كديور للوضع يمكن تفسيره بشكل أفضل بالاستناد إلى مقولتي الواقعية المعقدة والتأكيد على النواة الصلبة للبرنامج البحثي في دراسة الدين، بدلاً من وصفه بصفة الجوهرانية. وعليه فلا تناقض بين وجهة نظر كديور والتنوير الديني أو التجديد الديني، لأنه في التجديد الديني أيضاً ينبغي الكلام في إطار البرنامج البحثي، حتى لو لم يكن هذا البرنامج تقليدياً وكان حديثاً. أما التحرر من أي نوع من البرامج البحثية فليس تجديداً؛ بل إن الالتزام بالبرامج البحثية ونواتها الصلبة، أو حتى إنكار تلك النوى والخروج من ذلك البرنامج البحثي وتعريف برنامج بحثي جديد، يساعد على مزيد من التفاهم المتبادل.