اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
فلسفه
درسگفتارهای متافیزیک غایت (ارسطو، کانت و هگل) از مصطفی زالی
درسگفتارهای زالی غایتشناسی را در اندیشهی ارسطو، کانت و هگل واکاوی میکند. نقد ارسطو به تبیینهای مادی و جایگاه غایت در طبیعت، نفس و متافیزیک و نسبتش با ضرورت و قصدمندی را بررسی میکند.
مصطفی زالی
مدرسموضوع این درسگفتارها ناظر به غایتشناسی (teleology) است. این مسأله در آثار سه فیلسوف مهم تاریخ فلسفه، ارسطو، کانت و هگل دنبال میشود. از دل واکاوی متون این فیلسوفان به دنبال پاسخ به پرسشهایی از این دست هستیم: چگونه مفهوم غایت، به مفهومی کلیدی و غیرقابل حذف در تبیین پدیدههای عالم تبدیل میشود؟ آیا این مفهوم مستلزم قصدمندی است؟ جایگاه انسان در تبیین غایتشناختی کجاست؟ پیوند میان غایتشناسی طبیعی با الهیات (امر نامشروط) چیست؟
.
جلسهی اول:
در این جلسه چشم اندازی از مفهوم غایت در اندیشهی ارسطو، کانت و هگل و توصیفی از کلیت برنامه درس ارائه میشود. تبیین غایتشناسانه بدین معنی است که مقدم بر اجزای موجود باید غایتی وجود داشته باشد و اگر کنار گذاشته شود، مفهومی ضروری در تبیین شیء به کنار میرود. در اندیشه ارسطو نیز غایت را میتوان مفهومی محوری دانست که در طبیعت، اخلاق و متافیزیک از آن سخن گفته میشود. ارسطو میکوشد نشان دهد مفاهیمی که با غایت گره خوردهاند، چگونه میتوانند وارد تبیین علمی شوند. اما در این میان پرسشهایی نیز در باب این مفهوم وجود دارد که پاسخ به آنها چندان ساده نیست؛ برای مثال در دستگاه فلسفی ارسطو، هنگامی که سخن از غایت به میان میآید،منظور غایت جواهر فردی است یا غایتمندی جهان به مثابه کل؟
.
جلسهی دوم:
در تاریخ فهم اندیشه ارسطویی، برخی نمایندگان مهم سنت مشائی یعنی "ثامسطیوس و اسکندر افرودیسی" کوشیدند تبیین واحدی از غایتشناسی ارائه دهند تا نفس و حرکت ذیل مفهوم کمال دریافته شود. اسکندر تلاش کرد اشکالی که به نظام فکری ارسطو وارد کرده بودند، رفع نماید. آن اشکال عبارت از این بود که مشیت تنها برای عالم فوق القمر قابل استناد است و گویی عالم تحت القمر از مشیت الهی بیرون مانده است. اسکندر اثبات نمود که عالم تحتالقمر هم در مشیت الهی است به این ترتیب که نفوس اجرام آسمانی از طریق حرکت پیوستهشان، اجسام زنده را تدبیر میکنند. در اینجا از پارادایم ارسطویی فاصله میگیریم؛ چرا که در غایت انگاری پای تدبیر در میان نیست. سنت نوافلاطونی در صدد است تا دو آموزهی مهم افلاطون را در پارادایم ارسطویی وارد کند: الف: نفس در مفارقت کامل از بدن است. ب: خداوند علت فاعلی و نه فقط غاییِ حرکت و نظم جهان است.
.
جلسهی سوم:
آیا علل چهارگانهی ارسطویی (مادی،صوری،فاعلی،غایی) همگی از طریق حد وسط مبرهن میشوند؟ غایت (علت غایی) حد وسط برهان واقع نمیشود بلکه حداکبر قرار میگیرد. مسأله اصلی در جابهجا شدن حد وسط در قیاسهای شامل علت غایی آنجایی است که در تبیین های علّیِ ۳ نوع دیگر،ترتیب زمانی و بالطبعشان مطابق است اما در علت غایی، غایت نسبت به امری که منجر به غایت میشود تقدم بالطبع دارد اما از لحاظ زمانی متأخر است. تحقق غایت دارای ضرورت مشروط است. وقتی غایت محقق شد درمییابیم که مقدماتی که برای تحقق غایت بوده، بالضروره محقق شده است اما آن مقدمات الزاماً به تحقق غایت منجر نمیشوند.
.
جلسهی چهارم:
در میان اموری که پدید میآیند برخی ضروریاند و برخی دائمی. برخی امور نه دائمی هستند و نه ضروری. اینها خود به خودی و از روی شانس هستند. به عقیدهی ارسطو قانونمندی و نظم جهان با شانس قابل تبیین نیست. امپدکس قصد داشت شانس را جایگزین هرگونه غایتمندی کند. نقد ارسطو به امپدکلس: اگر غایت کنار گذاشته شود و شانس جایگزین آن گردد، پدیدههایی که قبلاً تبیین میشدند، دیگر قابل تبیین نیستند.
.
جلسهی پنجم:
دموکریتوس پیدایش جهان را به امر خودبهخودی یعنی تأثیر ضروری ماده نسبت میداد. پاسخ به دموکریتوس سختتر از امپدکلس است چون اگر مشکل شانس این بود که نظم و دائمی و اکثری بودن پدیدهها را نمیتوانست توضیح دهد، ضرورتی که دموکریتوس مطرح میکند، به خوبی از عهدهی این امر برمیآید. اگر غایتی در کار نباشد و از روی ضرورت تبیین صورت بگیرد،یعنی عناصر خودبهخود ترکیب میشوند بدون آنکه صورتی در بیرون در کار باشد. در دموکریتوس ضرورت مقابل غایت قرار میگیرد. ارسطو: دموکریتوس کارکرد اشیاء را بر اساس اشکال و موقعیتهای آنها تبیین میکند در حالی که کارکردها نمیتوانند با ارجاع به قرار گرفتن اشیاء در کنار هم تبیین شوند. ارسطو ضرورت را رد نمیکند بلکه جایگزینی ضرورت و غایت را رد میکند. غایتمندی یعنی تقدم کل بر اجزاء در حالی که دموکریتوس نمیتواند کل را تبیین کند.
آناکساگوراس عقل را علت کیهان و تمام امور معرفی میکند. ارسطو میگوید اگر عقل آناکساگوراس بخواهد جنبهی تبیینی داشته باشد، باید با ضرورت نسبت داشته باشد. صرف اینکه بگوییم جهان طراحی عقل است،قاعدهای برای تبیین پذیری ارائه نمیکند.
سقراط مثالهای گوناگونی از اموری را ذکر میکند که محصول هنر هستند چون برای انسان مفیدند. این امور مفید محصول سخاوت یک صنعتگر یا هنرمند عاقل میباشند. به نظر ارسطو اینگونه تبیین سقراطی تنها بیان میکند که چطور اشیاء برای انسان مفید هستند و انسان از آنها بهره میبرد. او بیان نمیکند چگونه کارکردهای مختلف اندام جانوران تبیین میشوند و اینها در نسبت با کل کارکرد موجود زنده قرار میگیرند.
افلاطون هنر و عقل را در کنار هم و دربرابر طبیعت و شانس قرار میدهد اما ارسطو عقل و شانس را در برابر هنر و طبیعت قرار میدهد. از نظر افلاطون طبیعت نسبت به هنر و عقل ثانوی محسوب میشود در حالی که ارسطو مدعی است وجود هنر به عنوان علت غایی مؤید این است که طبیعت به طریق اولی دارای علت غایی است.
.
جلسهی ششم:
این جلسه به طرح تمایز میان غایت اولیه و ثانویه اختصاص دارد. غایت اولیه در خود دارای ضرورت مشروط است اما غایت ثانویه ضرورتی مادی دارد. به بیان دیگر غایتمندی اولیه حضور یک قوهی از پیش موجود است برای تحقق صورتی که سرشت افعال صوری را تعیین میکند. در مقابل، غایتمندی ثانویه وجود استعدادهای مادی خاصی است که امکان کاربردهای هدفمند را ایجاد میکند. غایتشناسی نوع اول به صورت خاص یک نوع اختصاص دارد اما غایتشناسی نوع دوم شامل ارتباط بین انواع است. مطابق نظر ارسطو،در نسبت میان اشیاء جهان غایتمندی اولیه نداریم ولی غایتمندی ثانویه داریم.
.
جلسهی هفتم:
ارسطو در فصل دوم از کتاب سوم اعضای بدن جانوران میگوید: باید بگوییم خصوصیت طبیعت ضروری چیست و چگونه طبیعت مطابق تبیینی از اشیایی که بالضروره حاضر هستند، به خاطر چیزی استفاده میکند. در اینجا ضرورت را مقابل غایت قرار میدهد. ارسطو تبیین غایت شناسانه را اینگونه تعریف میکند: کارکردی برای موجود زنده احراز میکنیم و بعد با توجه به آن کارکرد، وجود یکسری اندام ها را برای موجود زنده در نظر میگیریم. او کارکرد انسان را حیات معرفی میکند. بنابراین کارکرد قلب و ریه و...با ارجاع به مفهوم غایت تبیین پذیر میشود.
.
جلسهی هشتم:
نفس: فعلیت نخستین برای موجودات طبیعی آلی. تبیین نفس از این جهت غایت گرایانه است که وجود هریک از قوای نفس را در قالب کارکرد خودش توضیح میدهد. پس سطوح مختلف نفس قوایی هستند که برای کارکردهای متنوع حیاتی تحقق دارند. چرا نفس علت غایی است؟ آشکار است که نفس به خاطر چیزی هست همانطور که عقل به خاطر چیزی عمل میکند. تمام اجسام طبیعی آلت نفس هستند چنان که ابدان موجودات زنده و همینطور گیاهان؛ زیرا آن ها به خاطر نفس هستند.
.
جلسهی نهم:
به خاطر چیزی (غایت) معنایی دوگانه دارد: نهایت (of which) و ذینفع (for which). نفس دو اعتبار دارد؛ الف: نفس این انسان(شخصی و فردی)، ب: نفس انسان از آن جهت که در نوع انسان شریک است (نوعی). نفس به معنای اول ذینفع است و به معنای دوم نهایت.
چرا جواهر سرمدی نمیتوانند غایت به معنای ذی نفع باشند؟ اگر خداوند غایت جهان است به این معنا که همواره علت غایی واقع میشود، پس به کدام معنا نظم دهنده است؟
.
جلسهی دهم:
ادعای ارسطو: امری که از حیث پیچیدگی مقدم است، بالقوه در امر پیچیدهتر حاضر است. قوای پیچیدهتر نفس در خودشان بالقوه شامل قوای پایین تر هستند. در اینجا نسبت غایتشناختی پیدا میشود. قوهی بالاتر نسبت به قوهی پایین تر غایت محسوب میشود.پس تمایزی ایجاد میشود میان آن قوایی که تحقق آنها برای ممکن ساختن نوعی خاص ضروری است و قوایی که برای بهتر زیستن نوع خاص ضروری است. ارسطو در آثار زیست شناختیاش از این قاعده استفاده میکند: اگر مشاهده شود یک اندام در تمام اعضای یک نوع حاضر است، این اندام یک پیشنیاز ضروری است اما اگر در بعضی بود و در بعضی دیگر نه،ضروری نیست.
.
جلسهی یازدهم:
پاسخ به اشکالی که علیه ارسطو وارد آمده است: Backward Causation؛ در موجودات زنده غایت باید به نحوی تقدم داشته باشد. اگر چیزی بخواهد تقدم داشته باشد،باید ظرفی برای تحقق این تقدم داشته باشد. چون ظرفی برای احراز غایت جز در همان ظرف تحقق زمانیاش نداریم، نمیتوانیم تا هنگامی که غایت محقق نشده،از ضرورت مقدمات صحبت کنیم. در حالیکه ظرف تحقق غایت از نظر ارسطو در انتهای فرایند است. یعنی غایت از حیث تحقق مؤخر بوده و نوع تقدم هستیشناختی آن از حیث تقدم زمانی نیست.
انواع ضرورت: مشروط،مادی، نامشروط. به عقیدهی ارسطو یکسری از اندام ها ضرورت مشروط دارند، مانند قلب و کبد. دستهی دوم خودشان ضروری نیستند ولی با توجه به کارکردهای اندامهای دستهی اول ضروری هستند. آخرین دسته آنهایی هستند که ضروری نیستند و برای بهترین زیستن میباشند.
.
جلسهی دوازدهم:
ضرورت مادی بدیل غایتشناسی است. البته غایتشناسی ضرورت مادی را نفی نمیکند ولی تبیینهایی که منحصر به ضرورت مادی هستند، مقابل غایتشناسی قرار میگیرند. در عالم تحتالقمر نمیتوان ضرورت را به نحو نامشروط مورد بحث قرار داد. گرچه این سخن به این معنی نیست که هرچه در عالم تحت القمر داریم، ضرورت مشروط است. اگر غایت بخواهد باشد، آنچه مقدم بر آن است نیز خواهد بود اما نه مانند ریاضیات که اگر نتیجه حاضر نباشد، مقدمات نیز حاضر نیستند؛ این معنای ضرورت مشروط است.
.
جلسهی سیزدهم:
غایتشناسی در ساحت انسان از اهمیت خاصی برخوردار است از این جهت که با موجودی مواجه هستیم که دارای قدرت تعقل/ تأمل (deliberation) است. پس در بحث غایتشناسی در مورد انسان با ویژگیهای یکتایی روبهرو هستیم: اختیار و تعقل. در انسان هر دو معنای غایت (اولیه و ثانویه) از یک جهت تحقق دارند. در سایر موجودات فرد از آن جهت که مصداقی از نوع است، غایت به معنای اول محسوب میشود و از آن جهت که فناپذیر است، ذی نفع است و مصداق غایتمندی ثانویه قرار میگیرد. ولی در انسان و طرح فناناپذیری قوه عاقله امکان تحقق این دو غایت در یک موجود از جهت یکسان فراهم شده که به طرح مفهوم سعادت میانجامد. پس سعادت آنجایی است که غایت را در سطح نوع قائل نباشیم و آن را فردی در نظر بگیریم.
.
جلسهی چهاردهم:
در کتاب متافیزیک، ارسطو خداوند را از فاعل حرکت تبدیل میکند به غایت حرکت. محرک لا یتحرک به عنوان غایت،منشاء حرکت میشود. اگر خدای ارسطو صرف غایت باشد،به فرض انتولوژیک تبدیل میشود نه امری که باید مبدأ باشد. خدای ارسطو علت فاعلی است که فاعلیتش از طریق غایت واقع شدن محقق میشود. حال اگر محرک لایتحرک فعلیت دارد، باید کارکردی داشته باشد. فعالیت خاص الهی چیست؟ تعقل.اندیشیدن به چیزی که بالذات بهترین است و اندیشه در عالی ترین حد آن معطوف به چیزی است که در حداعلی بهترین است.عقل الهی از راه اتحاد با معقول به خودش میاندیشد. عقل وقتی به خودش میاندیشد با معقول متحد است و از این جهت بدون اینکه بخواهد به چیزی غیر از خودش توجه پیدا کند، از طریق تعقل خودش به معقول توجه میکند.
.
جلسهی پانزدهم:
ادامه درس به مسأله غایتشناسی در کانت اختصاص دارد. کانت را در نسبت با سنت پیش از خودش مورد مطالعه قرار میدهیم: تجربه گرایی و عقل گرایی. هنگامی که کانت در مورد سنت عقل گرایی صحبت میکند، کسی که به طور خاص از او اثر پذیرفته است را باومگارتن میداند. آیا شناخت پیشینی ممکن است؟ از نظر عقل گرایان چنان شناختی ممکن است و متعلق آن نوعی جواهر عقلانی هستند.یعنی ما میتوانیم بدون اتکا به تجربه صرفاً با اتکا به مفاهیم عقلی،شناختی پیدا کنیم که شناخت تجربی نام دارد و متعلق آن اموری است از سنخ نفس،خدا و جهان. پس متافیزیک به عنوان شناخت پیشینی شناختی است ناظر به یکسری جواهر عقلی.کانت همسو با عقلگرایان و دربرابر آمپریست ها به امکان شناخت پیشینی معتقد است. اما برخلاف عقل گرایان معتقد است که شناخت پیشینی تنها یک موضوع میتواند داشته باشد و آن خود شناخت است. به همین جهت است که متافیزیک در اندیشهی کانت به متافیزیک شناخت و تعیین حدود خرد برای مواجهه با جهان تبدیل میشود.
مسألهی غایتشناسی در اندیشهی کانت نیز در سنت عقل گرایی قبل از خودش مطرح میشود. کانت وقتی از غایتشناسی صحبت میکند، همواره یک نوع طراحی هوشمند و فعلِ فاعلِ قصدمند را مد نظر دارد. اگر نفی و اثباتی هم در مورد غایتشناسی مطرح میکند،باز هم ناظر به این مفروضات است.
نقد قوهی حکم اصل مهمی را مطرح میکند: غایتمندی بدون غایت برای طرح امکان احکام غایت شناختی و زیبایی شناختی. او برای این که پروژهی نقادی را کامل کند، از اصل غایتمندی بدون غایت به عنوان اصل پیشینی استعلایی حکم صحبت میکند. منظور از تبیین استعلایی آن است که ما با پدیدهای مواجه میشویم و آن را به نوعی مفروض میگیریم و از امر استعلایی به عنوان شرط امکان یک پدیدهای که با آن مواجهایم صحبت میکنیم؛ پس استعلایی یعنی شرط امکان تحقق یک امر. اگر احکام فیزیک را بپذیریم، در بحث استنتاج استعلایی به دنبال شروطی میگردیم که امکان احکام فیزیک را به عنوان احکام کلی و ضروری میسر کنند.
اصل غایتمندی بدون غایت: به عنوان اصل پیشینی استعلایی حکم و به عنوان اصل حاکم بر سومین و آخرین قوهی شناختی مفصل بندی میشود. اما از نظر کانت ما اشیاء را صرفاً به عنوان امور "گویی" غایتمندانه تلقی میکنیم و اگر غایتشناسی به عنوان حکم عینی تلقی شود،تبدیل میشود به شناخت غیر قابل دسترس برای انسان.
.
جلسهی شانزدهم:
در نقد سوم به دنبال این هستیم تا اصلی را پیدا کنیم که این اصل به ما امکان صدور احکامی را دهد که در این سنخ احکام،وحدتی را برای کثرتی احراز کنیم. کانت در نقد عقل محض ذیل ایدههای سه گانه فرض میگیرد که جهان نظمی دارد و این نظم با استناد به مفاهیم سه گانه قابل صورت بندی است اما در نقد سوم میخواهد نشان دهد که جستار ما از طبیعت بدون این فرض ناممکن است. پس اگر اصل غایتمندی نباشد،نوعی از تجربه ناممکن میشود. به منظور این که شناخت تجربی داشته باشیم، تنها توانایی حکم کردن با استفاده از مقولات کافی نیست. بلکه نیاز داریم قوهی حکم داشته باشیم تا مفاهیمی را در مواجه با کثرت طبیعت شکل دهد؛ یعنی باید جنبههای ممکن اشیاء را ذیل مفهومی ببریم. اگر حکم تأملی امکان پذیر است، یعنی اگر میتوانیم نظامی از مفاهیم تجربی را شکل دهیم، به خاطر این است که خرد ما بر اساس اصلی عمل میکند که آن غایتمندی بدون غایت است.
.
جلسهی هفدهم:
وحدت تحلیلی و تألیفی: وحدت تحلیلی یعنی وحدت داشته باشیم ولی کثرت نه. وحدت تألیفی آن جایی است که کثرت را به رسمیت شناختهاید و در عین حال میخواهید آن را ذیل وحدت نظام مند کنید. در نقد سوم ذیل قوهی حکم تأملی و براساس اصل پیشینی غایتمندی بدون غایت به دنبال وحدت تألیفی هستیم. در احکام تأملی مسأله این است که کدام مفهوم را برای طبقه بندی صفات متعدد باید انتخاب کنیم.
کانت در بحث نقد قوه حکم، غایت را به مفهوم(concept) گره میزند.هرجا غایتی داریم، مفهومی هم باید باشد؛ و چون نمیتوانیم به طبیعت مفهوم نسبت دهیم،پس غایت هم نمیتوانیم به آن نسبت دهیم.
.
جلسهی هجدهم:
نقد اول و تبیین جهان بر اساس ماده و نیرو نشان میدهد که کانت چطور از ارسطو فاصله میگیرد و از سوی دیگر محدودیت این شیوه تبیین نشان میدهد که این فاصله گذاری تا کجا برای تبیین جهان کفایت میکند و از یک جایی به بعد ناچار به بازگشت به مفاهیم ارسطویی هستیم. وحدت غایت مند جهان. تا وقتی در عرصهی مکانیسم ها قرار داریم و با مفهوم ماده و نیرو سروکار داریم، نیاز به ارجاع به مفهوم به مثابه صورت و غایت نداریم اما پای ارگانیسم ها که به میان میآید،مجبور میشویم جهان را مفهومی بدانیم یا به مثابه مفهوم تبیین کنیم. غایتشناسی به عنوان والاترین شکل وحدت نظاممند، وحدتی را افزون بر سایر قوانین علی فراهم می کند.
.
جلسهی نوزدهم:
از نظر کانت ما وحدتی در جهان طبیعی میبینیم که قابل ارجاع به قوانین فیزیکی مکانیکال نیست: وحدت ممکن. وحدت ممکنی که کانت مطرح میکند،معادل ضرورت مشروط ارسطو است. در غایت های طبیعی با پدیدههایی مواجه هستیم که توأمان علت و معلول خودشان هستند.این پدیده ها سه ویژگی دارند: تولید مثل،رشد،کشسانی. مطابق نظر کانت وحدت ارگانیک را که وابستگی اجزاء به کل است، نمیتوان بر اساس قوانین مکانیکال توضیح داد. از آن جایی که مسألهی خاص در نسبت با ارگانیسم ها وحدت آنهاست و به این خاطر که این وحدت از حیث قوانین فیزیک، یک امر ممکن تلقی میشود،ارگانیسم ها را باید غایت مند تلقی کرد.
.
جلسهی بیستم:
محصولات صنعتی با ارگانیسم ها نوعی مشابهت دارند. محصولات صنعتی که فاعل عاقلی در پسشان قرار داشته باشد،همانند ارگانیسم ها اشیایی مادی هستند که قطعاً از یک حیث ذیل قوانین مکانیکال قرار میگیرند. اما در عین حال گرچه هم در ساحت صنعت و هم ارگانیسم پای مفهوم غایت وسط است اما در ساحت صنعت غایتمندی بدون غایت نیست و غایت مند است چون پای صانع در آن وجود دارد. در ارگانیسم ها میتوانیم بگوییم "گویی"اراده و قصدمندی وجود دارد.
غایتمندی گونهای علیت بر اساس مفهوم است که در آن نسبت متقابلی بین اجزاء و کل است. تقابلی که کانت میان علت فاعلی و غایی قرار میدهد،حاکی از آن است که نسبتهای غایت مند وحدتی متفاوت از وحدتی را دارند که نسبت های فاعلی دارند.
.
جلسهی بیست و یکم:
تمام موجودات زنده تا وقتی در ساحت فیزیک هستند،همگن میباشند اما به عنوان موجودات زنده همگن نیستند. مفاهیم ناهمگنی که در عرصهی زیست به میان میآید را نمیتوانیم به عنوان امور همگن با ارجاع به ماده و نیرو تبیین کنیم و باید پای غایت را به میان آوریم. اما اصل غایتشناسی تنها برای ما انسان ها به جهت اقتضائات قوای شناختی مان ضروری است. کانت تأکید دارد که ارگانیسم ها را نه فقط در قیاس با مصنوعات بلکه باید در قیاس با علیتی در استفادهی تکنیکال از خرد فهمید. کانت نمیتواند حکم غایت شناختی تأملی را به عنوان تبیین مشروع طبیعت یعنی به عنوان حکم عینی بپذیرد چون در نقد اول ثابت کرده است که هر حکمی دربارهی طبیعت که ایدهی خدا را به کار بگیرد، حکمی نامشروع است.
.
جلسهی بیست و دوم:
احکام غایت شناختی چه تمایزی از احکام مکانیستی دارند که اینها عینی تلقی میشوند ولی آنها نه؟ برخلاف موجودات مکانیکال که در کارکرد خودشان موجودات ماشینیاند و غایتی از بیرون دارند، در سطح طبیعت با غایت درونی مواجه هستیم و برخلاف تبیین های مکانیستی که نزولی اند،در تبیین های غایت شناختی یک علیت و معلولیت متقابل یعنی سلسلهی صعودی و نزولی داریم. در نسبت های غایت شناختی کارکرد یک جزء نمیتواند بدون ارجاع به فعالیت کل فهم شود. از نظر کانت علیت همواره باید با زمان منطبق باشد و علت همواره نسبت به معلول باید از حیث زمانی مقدم باشد. همین مسأله، عینیت احکام غایتشناختی را با چالش مواجه میسازد.
.
جلسهی بیست و سوم:
تعارض میان احکام مکانیکال و احکام غایتشناسی در چیست؟ اصل مکانیکال زمانی میتوانست تقویمی باشد که به جای آنکه بگوییم جهان باید تا آنجایی که ممکن است بر طبق اصول مکانیکال داوری شود،تبدیل میشد به اینکه بگوییم تمامیت جهان بر طبق اصول مکانیکال پیش میرود. پس دو اصل مکانیزم و غایت شناختی دو اصل تنظیمی میشوند برای هدایت قوهی حکم. در نظام اندیشه کانت، اصل غایتشناختی نسبت به اصل مکانیستی گرفتار دگماتیسم جدیتری است. زیرا اصل مکانیستی بر اشیاء زمانی مکانی اعمال میشوند ولی اصل غایتمندی ما را به ماوراء امور محسوس میبرد.
.
جلسهی بیست و چهارم:
.
جلسهی بیست و پنجم:
در این جلسه یک قلمرو غایتمند دیگر را در اندیشه کانت مورد بررسی قرار میدهیم: تاریخ. مسألهی توجه به تاریخ و غایتمندی برای آن با مشروعیت عصر مدرن و ایدهی پیشرفت به عنوان یکی از ایده های اساسی عصر روشنگری گره میخورد. همانطور که در طبیعت ارگانیک از طریق یک اصل راهنمایی به نام غایتمندی بدون غایت در میان وضعیت تصادفی و ممکن طبیعت،قانون مندی پیدا میکنیم، در فلسفهی تاریخ هم به دنبال این هستیم که در پس این رویدادهای به ظاهر تصادفی و غیرقانون مندی که در تاریخ میبینیم، قانون مندی منظمی پیدا کنیم. معنادار کردن تاریخ: نشان دهیم مجموعهای از وقایع که در تاریخ داریم، هدف مشخصی را دنبال میکنند منتها به طریق غیر قصدمند که غایت نهاییاش در نسبت با نوع انسان، توسعهی بی پایان استعدادهای انسان است و برای این غایت نهایی، غایت متوسط هم داریم که آن ایجاد یک جامعهی مدنی عادل و نظم بینالمللی صلح آمیز بین دول است.
بعد از پایان بحث غایتشناسی کانت، سرنوشت این مسأله را در هگل پیگیری میکنیم. هگل به دنبال دلیل (reason) یعنی امر معقول در خود جهان است؛ در این مسیر مفهوم محوری برای او غایت است و به دنبال تداوم و اصلاح پروژهی کانت میرود.
.
جلسهی بیست و ششم:
در هگل با آموزهای مواجهیم که از آن به آموزهی مفهوم تعبیر میکنیم: آن چیزی که رفتارهای اشیاء را توضیح میدهد و اینکه چرا از یک شیء رفتاری بروز میکند. مفهوم محوری دیگر، ایدهی مطلق است: این ایده دارای اولویت متافیزیکی است به این معنا که در تبیین نسبت به شایر اشیاء اولویت دارد و سایر اشیاء در تبیین پذیری وابسته به ایدهی مطلق هستند. آموزهی مکانیزم مهمترین رقیب برای آموزهی مفهوم است. رهیافت هگل برای بحث دیالکتیکی است؛ یعنی از بسیط ترین مفهوم شروع میکنیم و نشان میدهیم که در خود ماندگار نیست. در دیالکتیک از الف شروع میکنیم؛ اگر این الف به خودی خود در نظر گرفته شود، باید به ب وابسته باشد یعنی ب نسبت به الف اولویت متافیزیکی دارد. پس استنتاج دیالکتیکی یعنی از آن چه به لحاظ متافیزیکی متأخر است میرسیم به آن چه متقدم است.
.
جلسهی بیست و هفتم:
سیر بحث در هگل از مکانیزم شروع شده و به غایتشناسی ختم میشود. هگل از کانت به خاطر طرح بحث غایتمندی درونی تجلیل میکند. چرا؟ زیرا این ایدهی کانتی را بازگشت به ایدهای ارسطویی میداند. هگل از دانستنی بودن و واقعی بودن غایتشناسی دفاع میکند.میخواهیم بدانیم چگونه این کار را انجام میدهد؟ هگل انکار نمیکند که غایتشناسی وابسته به مفهوم است؛بلکه انکار میکند که وابسته به مدرِک آگاه باشد.
.
جلسهی بیست و هشتم:
کانت معتقد بود ما یک عقل الهی کامل و خطاناپذیر داریم که تمام واقعیت را به چنگ میآورد و یک عقل انسانی خطا پذیر هم داریم که واقعیت را به واسطهی مفاهیم میتواند چنگ آورد و مادامی که ما به واسطهی مفاهیم واقعیت را بشناسیم،هیچگاه به امر نامشروط نمیرسیم. هگل چه پاسخی به کانت میدهد؟
.
درسگفتارهای متافیزیک (ارسطو، کانت، هگل)
مدرس: مصطفی زالی
زمستان 97 و بهار 98
دانشگاه تهران
گفتگو دربارهی این مطلب۳ دیدگاه
سلام و عرض ادب و خسته نباشید خدمت شما از زحمات شما متشکرم
سلام و خسته نباشید.برای من امکان دانلود با گوشی نیست.ممکنه لینک ها خراب باشه؟
سلام و درود لینکها مجددا بررسی شدند. مشکلی نداشتند.