مقاله موسی اکرمی با عنوان «عدالت اجتماعی: سراب هایکی برخاسته از بازگشت آرزوی نیاکانی یا آرمان دیرین تحقق‌پذیر در همکاری علم و فلسفه؟»

عدالت اجتماعی: سراب هایکی برخاسته از بازگشت آرزوی نیاکانی یا آرمان دیرین تحقق‌پذیر در همکاری علم و فلسفه؟[1]

(در نقد فردریش فون هایک، نئولیبرالیسم، و ترجمۀ اثری از او به زبان فارسی)

موسی اکرمی

1_ فیلسوفی مهم و تأثیرگذار در حوزه‌های اندیشۀ اقتصادی و اندیشۀ سیاسی، و لزوم نقد او

فردریش فون هایک در هراس بسیار از دخالتگری دولت به گونه‌ئی عام، و هراس از نقش دولت توتالیتر به گونه‌ئی خاص، در زندگی فکری خویش که عمدتاً به فلسفۀ سیاسی، حقوق، و اقتصاد سیاسی، و همچنین مباحث فلسفی آن‌ها در زمینۀ معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، پرداخته است، کوشیده تا نقدهائی را بر عدالت‌خواهی در گسترۀ جامعه به طور عام و به انگارۀ سوسیالیسم به طور خاص وارد آورد.

او با فلسفۀ اجتماعی و فلسفۀ تاریخ و فلسفۀ اقتصاد لیبرالی خاص خود، در خوانشی ویژه از تاریخ تحولات و صورتنبدی‌های اجتماعی-اقتصادی

اولاً روایت‌هائی از تاریخ و سرمایه‌داری و سوسیالیسم به دست می‌دهد که تا حد زیادی خاص خود اویند و نقدهای جدی‌ئی را می‌توان به آن‌ها وارد ساخت؛

ثانیاً در پیوند با توصیف و تحلیل و تبیین آموزه‌ها یا آرمان‌های «عدالت اجتماعی» (که هایک همواره آن را درون گیومه می‌گذارد تا بی‌معنایی آن و همچنین ناباوری خود به آن را نشان دهد) و سوسیالیسم، از عباراتی خاص در فرنام‌های برخی از نوشته‌های خود (سخنرانی یا کتاب، یا مقاله) بهره گرفته است که بازتابانندۀ فلسفۀ اویند و هواداران او را در کشورهای گوناگون، از جمله ایران، به دست‌افشانی و پای‌کوبی به گرد آن‌ها وادشته چنان که گویی همچون فرمول‌هائی رسا و گویا حق مطلب را در بارۀ نادرستی آرمان‌های عدالت اجتماعی و سوسیالیسم ادا می‌کنند؛

ثالثاً شماری از روشنفکران (به معنای عام روشنفکری که در برگیرندۀ همۀ کسانی باشد که در پیوند با مباحث سپهر عمومی جامعه نظرپردازی و نظرپراکنی می‌کنند)، از میان طیف‌های رنگارنگ روشنفکران ارگانیک  و سنتی و درون‌حکومتی و برون‌حکومتی یا طرفدار حکومت و منتقد حکومت، با گرایش‌های گوناگون چپ‌ستیزی، اندیشه‌های هایک را در کنار اندیشه‌های چپ‌ستیزان دیگر پرچمی بر سر بازار عقاید کرده‌اند و نابودی گرایش‌های سوسیالیستی را جار می‌زنند و برایش پایکوبی می‌کنند و حول اندیشه‌های هایک و حقانیت آن‌ها قلم می‌زنند و از مبانی فکری و تحلیل‌های سیاسی و اقتصادی و مواضع شبه‌ایدئولوژیک یا حتی ایدئولوژیک او دفاع می‌کنند؛

رابعاً تجویزهای او، و شماری از همفکران او (به‌ویژه در دبستان شیکاگو، همچون شخص میلتون فریدمن) در روی‌آوری حکومت‌ها به سیاست نولیبرالی اقتصادی، با پیامدهای گسترده‌اش در سیاست داخلی و خارجی، فجایعی در کشورها و برای بشریت ایجاد کرده‌اند که ضمن لزوم فراخواندن همگان به بازنگری جدی این سیاست اقتصادی، باید بازخوانی مبانی فلسفی او در تحلیل‌ها و تبیین‌ها از یک سو و روایت او از واقعیت تاریخی و واقعیت اجتماعی-سیاسی-اقتصادی کشورها از سوی دیگر را نیز در دستور کار قرار داد.

در نقد آرای هایک، همچون نقد آرای هر اندیشه‌ور و نظریه‌پرداز دیگر، می‌توان دو گونه ایستار داشت: ایستار برون‌گفتمانی و ایستار درون‌گفتمانی. در ایستار نخست، منتقد مبانی گفتمانی هایک را نمی‌پذیرد و در اصل نقد او به همان مبانی یا پیامدهای آن مبانی است. من شخصاً، با این که با پاره‌ئی از نگرانی‌های هایک نسبت به تجلیات تمامیت‌خواهی و دخالت لگام گسیختۀ حکومت در زندگی فردی و برده‌سازی مدرن افراد علیه منافع راستینشان بسیار همدلم، ولی بسیاری از آموزه‌های او در معرفت‌شناسی، روش‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی تاریخی، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ سیاسی، و همچنین روایت او از رویدادهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی در بستر تاریخ را نمی‌پذیرم. از این رو ضمن این که کوشش‌های او در بازنمایی پاره‌هائی از نهفته‌های اقتصاد و سیاست در گذشته و حال را ارج می‌نهم، جزو منتقدان او، هم در مبانی فکری، هم در دستاوردهای پژوهشی، و هم در پیامدهای تجویزی کلیت لیبرالیسم ویژۀ او، هستم و خود را از منتقدان برون‌گفتمانی او می‌دانم.

صرف نظر از بحث در بارۀ جایگاه راستین هایک در تاریخ اندیشه به طور عام و در سدۀ بیستم به طورخاص، نمی‌توان میراث فکری او و دامنۀ تأثیرگذاری او را نادیده گرفت، میراث فکری و تأثیرگذاری‌ئی که شاید

1) وزن دقیق هر یک از آن‌ها به خوبی سنجش نشده باشد،

2) این دو در تناسب با هم نباشند، و

3) در بارۀ هر دو اغراق‌هائی صورت گرفته باشد.

در طرح بروس کالدول برای مجموعۀ آثار هایک، این مجموعه دارای بیست جلد است که، صرف نظر از هر ایستاری که در برابر هایک داشته باشیم، باید گفت مباحث و تحلیل‌های جذابی را در زمینۀ اقتصاد، فلسفۀ اقتصاد، اقتصاد سیاسی، تاریخ روابط اقتصادی، سرمایه‌داری، فلسفۀ سیاسی (به‌ویژه تأیید و گسترش لیبرالیسم، و همچنین نقد سوسیالیسم و نازیسم)، معرفت‌شناسی، و فلسفۀ علم در بردارند. نثر هایک در کل بسیار روشن است و شیوۀ روایت و تحلیل مسائل او را تا حد زیادی در سنت فیلسوفان تحلیلی حوزۀ اقتصاد و سیاست قرار می‌دهد.

هایک خود، همچون کارل پوپر، در نخستین سال‌های جوانی گرایش‌های سوسیالیستی داشته است و سپس از سوسیالیسم و آرمان‌های آن دور شده است بی آن که همچون پوپر ستایندۀ آن آرمان‌ها و ستایندۀ مارکس باقی بماند. او ضمن تأثیرپذیری از فیلسوفی چون کانت که پدر فلسفی همۀ خطۀ امپراتوری اتریش است، به سوی لیبرال‌های سنت آنگلوساکسون گرایش یافته و گذشته از تأثیرپذیری از بزرگان لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی کلاسیک مانند جان لاک و ادم اسمیت و ادم فرگوسن بیش از هر کس متأثر از هیوم است و در فضائی که به شدت متأثر از شخصیت توانمندی چون لودویگ فون میزس بود به سوی تجربه‌گرایی سنت انگلوساکسون روی آورد و در فلسفه و سیاست و اقتصاد  نظرپردازی کرد.

در این نوشته مجالی برای نقد مبانی فکری هایک نیست. از این رو در این‌جا تنها نگاهی به ستیز هایک با انگارۀ عدالت اجتماعی انداخته نکاتی را در نقد آن ذکر می‌کنم.

در نگرش هایک به انگاره‌های سوسیالیسم و عدالت اجتماعی سه عبارت برجستگی ویژه‌ئی دارند:

1) «The Atavism of Social Justice»، که فرنام سخنرانی هایک در دانشگاه سیدنی استرالیا، در تاریخ ششم اکتبر 1976، است؛ Hayek, F. A. (1976)

2) «سراب عدالت اجتماعی» (The Mirage of Social Justice) که فرنام فرعی دومین جلد از کتاب سه جلدی «Law, Legislation and Liberty» است (Hayek, F. A. [1973, 1976, 1979] (2013))؛

3) «راه بردگی» (The Road to Serfdom)، که فرنام کتابی پر آوازه از او است (انتشار یافته در 1944)؛

دو کتاب بالا به فارسی برگردانده شده‌اند (هایک، 1392 الف، 1392 ب، 139. فزون بر این دو کتاب، استاد عزت‌الله فولادوند فصل‌ها و سخنرانی‌هائی را از چند کتاب هایک برگزیده و ترجمه کرده و با فرنام «در سنگر آزادی» منتشر کرده‌اند. (هایک (1389)

نظر به این که، شوربختانه، دو اصطلاح «آتاویسم عدالت اجتماعی» و «سراب عدالت اجتماعی» اندیشه‌های نادرست و گمراه کنندۀ هایک را بازتاب می‌دهند، و بسا کسان در اندیشۀ سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آنها را چونان برگ‌هائی برنده علیه سوسیالیسم و عدالت اجتماعی مطرح کرده و چونان چماقی یا پتکی بر سر کسانی که به گمان آنان خوی دیرین نیاکانی دلبستگی به عدالت اجتماعی پس از سدهها در آنان بازگشت کرده و فریفتۀ «سرابی» به نام «عدالت اجتماعی» شده‌اند، من می‌کوشم با نگاهی به دانش تاریخی و مبانی فکری هایک نادرستی برداشت او از مفهوم «عدالت اجتماعی» و نادرستی گزارش‌های او و پیامدهای این برداشت برای اندیشۀ سیاسی و اندیشۀ اقتصادی را به کوتاهی نشان دهم.

در این نوشته تنها به جلد دوم «قانون، قانونگذاری و آزادی» (یعنی سراب عدالت اجتماعی) و دو سخنرانی هایک که در (Hayek 1978) منتشر شده‌اند (و از قضا در مجموعۀ برگزیدۀ استاد فولادوند راه یافته‌اند) توجه می‌کنم و به کتاب راه بردگی نمی پردازم هر چند مباحثی در آن مطرح شده‌اند که می‌توانستند در بررسی گستردۀ جستار این نوشته به کار آیند.

ناگزیرم در اینجا با حفظ احترام برای مترجمان ارجمند دو کتاب «قانون، قانونگذاری و آزادی» و «راه بردگی»، خدمتشان عرض کنم که با همۀ کوششی که داشته‌اند، نادرستی‌های گذشت‌ناپذیری در این کتاها راه یافته‌اند. ازاین‌رو فروتنانه از محضرشان درخواست می‌کنم که بازنگری و ویرایش دوبارۀ حاصل کار را در دستور کار خود برای چاپ بعدی کتاب‌ها قرار دهند. (در پیوست این مقاله نمونه‌هائی از نادرستی‌های ترجمۀ جلد دوم کتاب «قانون، قانونگذاری و آزادی» را نشان خواهم داد).

آقای دکتر غنی نژاد در میان آثاری که برای شناساندن هایک و اندیشه‌های هایک منتشر کرده‌اند، نوشته‌ئی را به مفهوم «سراب عدالت اجتماعی» (با همین فرنام) اختصاص داده‌اند که نخست در مجلۀ نامۀ فرهنگ (غنی نژاد 1372) و سپس در کتاب «در بارۀ هایک» (غنی‌نژاد 1381) منتشر شده است.

2_ بازپیدایی گرایش به عدالت اجتماعی چونان صفتی نیاکانی

هایک در فرنام سخنرانی 1976 خود از اصطلاح atavism بهره گرفته است که شوربختانه هر دو مترجم پارسی سخنرانی به معنای دقیق آن توجه نداشته‌اند: یکی آن را «مرده ریگ» دانسته (هایک 1389) و دیگری آن را «ارث آباء و اجدادی» ترجمه کرده است (هایک 1394) معیری-غنی‌نژاد در جلد دوم «قانون، قانونگذاری و آزادی» آن را به «نیاکان‌گرایی» برگردانده‌اند.

واژۀ atavism در اصل یک اصطلاح زیست‌شناختی است (که ممکن است روان‌شناسان نیز از آن بهره گیرند).  معنای آن بازپیدایی یک ویژگی ارثی نیاکانی یک موجود زیست‌شناختی (مانند یک رفتار یا یک صفت خاص) پس از نهان شدن یا از میان رفتن ظاهری آن در چندین نسل است. می‌توان آن را تباروارگی، تبارگونگی یا به‌تباررفتگی دانست به شرط آن که توجه شود که ویژگی نیاکانی مورد نظر نه به فرزندان و نوادگانی که فاصلۀ اندکی تا نیا یا نیاکان دارند، بلکه به پسینیانی با فاصلۀ چندین نسل از آن نیا یا نیاکان برمی‌گردند. از آنجا که هایک با زیست‌شناسی و روان‌شناسی آشنا بوده است، می‌توان گفت که او این واژه را با توجه به معنای زیست‌شناختی/روان‌شناختی آن به کار برده است. ازاین‌رو شاید بتوان atavism را به «بازپیدایی صفت نیاکانی» برگرداند و برگرداندن «the atavism of social justice» به «بازپیدایی صفت [دلبستگی] نیاکانی به عدالت اجتماعی»  را پذیرفت.

هایک این واژه را سه بار در کتاب «مطالعات جدید در فلسفه، سیاست، اقتصاد، و تاریخ اندیشه» به کار برده است: یک بار در فرنام سخنرانی دانشگاه سیدنی (Hayek1978, pp. 57-68)، و دو بار در سخنرانی دیگری با فرنام Adam Smith's Message in Today's Language (پیام ادم اسمیت به زبان امروز) (در Hayek1978, pp. 267-268)

هایک در متن سخنرانی دانشگاه سیدنی هیچ بهره‌گیری مستقیمی از این اصلاح ندارد، ولی می‌توان به دریافتی از آنچه تلویحاً در نظر دارد دست یافت. من در چارچوب اقتضای این نوشته می‌کوشم بهر‌ه‌گیری‌های تلویحی و مصرح هایک از اصطلاح «آتاویسم » را در آن دو سخنرانی، و همچنین در «قانون، قانونگذاری و آزادی» را نشان دهم.

الف. در سخنرانی با فرنام «پیام ادم اسمیت به زبان امروز»

1) هایک پس از مخالفت با نظر کسانی که ادم اسمیت را مبلغ «خودخواهی» می‌دانند و همچنین با اشاره به نظر او در بارۀ لزوم پرداخت به افراد بر طبق ارزش خدماتشان، تعالیم او را در برابر این «غریزۀ عمیقاً ریشه‌دار» به ارث رسیده از ایل یا قبیله، یعنی «جامعۀ چهره-به-چهرۀ کهن‌تر» می‌داند که «در آن طی صدها هزار سال عواطفی پدید آمدند که هنوز پس از این که انسان پای به جامعۀ باز گذاشته است بر او فرمان می‌رانند.» (Hayek 1978, p. 268)

اینک گویی زمینه آماده است تا هایک از اصطلاح آتاویسم بهره گیرد: «بدین سان خواست ‘عدالت اجتماعی’، خواست تخصیص سهم‌هائی از ثروت مادّی به مردمان و گروه‌های گوناگون بر طبق نیازها یا شایستگی‌های آن‌ها، که کل سوسیالیسم بر آن استوار است، یک آتاویسم است، خواستی است که نمی توان آن را با جامعۀ بازی آشتی داد که در آن فرد می‌تواند از شناخت خویش برای مقاصد خویش بهره گیرد.» (Hayek 1978, pp. 268-269)

2) هایک در سخنرانی خویش گفتاوردی را از ادم اسمیت دارد که آن اقتصاددان کلاسیک لیبرال بزرگ از انسانی با نگرش «سامانه‌یی» یا «سامانه‌‌باورانه» سخن می‌گوید که جامعه را چونان صفحۀ شطرنج و انسان‌ها را مهره‌های شطرنج می‌داند که باید بر آن صفحه حرکت کنند بی آن که آن انسان باورمند به رفتار سامانه‌یی ‌توجه کند که مهره‌های شطرنج هیچ اصل حرکتی‌ئی بجز دستی که آنها را حرکت  می‌دهد ندارند. اسمیت می‌گوید که «در صفحۀ شطرنج بزرگ جامعۀ انسانی هر مهره دارای یک اصل حرکت خاص خویش است که در کل با آنچه قوۀ مقننه ممکن است بر آن تحمیل کند تفاوت دارد.» (Hayek 1978, p. 269

اسمیت بی‌درنگ نظر خود را در بارۀ چگونگی درستی بازی بر صفحۀ شطرنج جامعه بیان می‌کند: «اگر آن دو اصل با هم انطباق یابند و در راستای یکسانی عمل کنند، بازی جامعۀ انسانی به گونه‌ئی آسان و هماهنگ پیش خواهد رفت و به احتمال زیاد خوشبخت و موفق خواهد بود. اگر آنها متضاد یا متفاوت با هم باشند، بازی با بدبختی پیش خواهد رفت، و جامعه باید همواره در بالاترین درجۀ بی‌نظمی باشد.» (ibid)

هایک با پایان بردن گفتاورد، بی توجه به دو توصیۀ آن اقتصاددان بزرگ، به بهره‌گیری خود از این گفتاورد می‌پردازد: «واپسین جمله توصیف بدی از جامعۀ کنونی ما نیست.  و اگر از این آتاویسم (=بازپیدایی صفت [دلبستگی] نیاکانی) دست برنداریم و، با پیروی از غرایز به ارث رسیده از قبیله، بر تحمیل اصولی بر جامعۀ بزرگ پای فشاریم که شناخت رئیس آن قبیله از همۀ اوضاع و احوال خاص را مفروض می‌گیرند، به جامعۀ قیبله یی بازخواهیم گشت.» (ibid).

استاد فولادوند در مجموعۀ «در سنگر آزادی» در هر دو جا از ترجمۀ سخنرانی «پیام ادم اسمیت به زبان امروز» معادل «مرده ریگ نیاکانی» را به کار برده‌اند.

ب. در کتاب «قانون، قانونگذاری و آزادی»

اصطلاح atavism در این کتاب نیز دو بار به کار رفته است (صفحات 304 و 497 از متن انگلیسی: Hayek 2013) که در اینجا ترجمۀ چند جملۀ دربرگیرندۀ این اصطلاح را، در هر دو مورد، می‌آورم:

3) هایک با اشاره به شکست نخستین کوشش آدمی برای ورود از جامعۀ قبیله‌یی به جامعۀ باز، و بیان آماده نبودن انسان به رها شدن از نگرش‌های اخلاقی پدید آمده برای جامعۀ قبیله‌یی چونان علت آن، به گفتاوردی از خوسه اورتگا ئی گاست [از The Revolt of the Masses (London, 1932), p. 83] استناد می‌کند که آن را سرآغاز فصل یازدهم کتاب (در جلد دوم) قرار داده است. اورتگا ئی گاست در آنجا نوشته است:

«خوب است امروز یادآوری شود که لیبرالیسم برترین شکل بخشندگی [/سخاوت] است؛ حقی است که اکثریت به اقلیت‌ها واگذار می‌کند و ازاین‌رو ارجمندترین فریادی است که تا کنون بر این سیاره پژواک داشته است. عزم همزیستی با دشمن، [حتی] بیش از آن، همزیستی با دشمن ضعیف، را اعلام می‌دارد. باورنکردنی بود که نوع انسان به ایستاری چنین ارجمند، چنین ناسازنما، چنین پالوده، چنین طبیعی‌ستیزانه دست یافته باشد. از این رو نباید در شگفت شد که همین انسان به‌زودی آرزومند رها شدن از آن بنماید. این انضباطی بس دشوارتر و پیچیده‌تر از آن است که بر کرۀ زمین ریشه‌ئی استوار یابد.» (Hayek 2013, p. 291)

هایک پس از یادآوری گفتاورد بالا از اورتگا ئی گاست بی‌درنگ می‌نویسد: «در روزگاری که اکثریت عظیم در سازمان‌ها به کار اشتغال دارند و فرصت اندکی برای یادگیری اخلاقیات بازار داشته‌اند، کاملاً محتمل است که هوس شهودی آنان برای اخلاقیات انسانی‌تر [/مهرآمیزتر] و شخصی مطابق با غرایز موروثی آنان «جامعۀ بزرگ» را نابود سازد. (Hayek 2013, p. 304)

این‌جا است که هایک به یاد آرمان‌های سوسیالیسم و عدالت اجتماعی می‌افتد و آن‌ها را همان آتاویسم می‌انگارد:

«با این همه باید دریافت که آرمان های سوسیالیسم (یا [آرمان‌های] ‘عدالت اجتماعی’) که در چنین وضعی بسیار جذاب می‌نمایند، به‌راستی  اخلاق جدیدی را عرضه نمی دارند، بلکه صرفاً به غرایزی به ارث رسیده از جامعه‌ئی کهن‌تر متمسک می‌شوند. آن‌ها گونه‌ئی آتاویسم (= بازپیدایی صفت [دلبستگی] نیاکانی)‌اند، کوششی بیهوده برای تحمیل اخلاقیات جامعۀ قبیله‌یی بر جامعۀ باز‌اند که، هر گاه چیرگی یابند، نه تنها باید «جامعۀ بزرگ» را نابود کنند، بلکه همچنین بقای شمارگان بسیاری [از انسان‌ها] را تهدید می‌کنند که سیصد سال نظم بازار انسان را قادر ساخته‌اند تا به چنین شمارگانی دست یابد.» (p. 304)

4) هایک در بخشی با فرنام «بازپیدایی ناگهانی غرایز آغازین سرکوب شده»، در پی‌گفتار مفصل فصل هژدهم کتاب (واپسین فصل از کل کتاب و جلد سوم آن)، که در آن به «سه سرچشمۀ ارزش‌های انسانی» می‌پردازد، می‌نویسد:

«ولی در حال حاضر بخش هماره فزاینده‌ئی از جمعیت «جهان غرب» به عضویت سازمان‌های بزرگ در می‌آیند و بنابراین با آن قواعد بازار که جامعۀ باز بزرگ را ممکن ساخته‌اند بیگانه می‌شوند. اقتصاد بازار تا حد زیادی برای آنان درک‌ناپذیر است؛ آنان هرگز قواعدی را که این اقتصاد بر آنها استوار است به کار نبسته‌اند، و نتایج آن از نظر آنان ناعقلانی و نااخلاقی‌اند. آنان غالباً در آن صرفاً ساختار خودسرانه‌ئی را می‌بینند که قدرتی بدخواه آن را نگه داشته است.» (Hayek 2013, p. 497)

این‌جا است که بار دیگر هایک از اصطلاح آتاویسم بهره می‌گیرد:

«در نتیجه غرایز فطری پنهان مانده از دیرباز دو باره آشکار شده‌اند. بدین سان خواست آنان برای توزیع عادلانه‌ئی که در آن قدرت سازمانیافته ئی به کار بسته شود تا به هر کس آنچه را که شایستۀ آن است اختصاص دهد ، یک آتاویسم (= بازپیدایی صفت [دلبستگی] نیاکانی) است که بر عواطف آغازین [انسانی] استوار است. و این احساسات بسیار فائق‌اند که پیامبران، فیلسوفان اخلاق و برساخت‌گرایان با برنامۀ خود برای آفریدن اندیشیدۀ نوع جدیدی از جامعه بدان‌ها توسل می‌جویند.» (p. 497)

هایک در سخنرانی دانشگاه سیدنی به گونه‌ئی مشخص‌تر از آتاویسم سخن می‌گوید بی آن که این اصطلاح را بر زبان آورد. او پس از بیان این که انسانها پیش از «واپسین ده هزار سالی که طی آن انسان کشاورزی و شهرها و نهایتاً «جامعۀ بزرگ» را پدید آورده‌ است دست کم صد برابر این مدت را در دسته‌های کمابیش پنجاه نفرۀ شکارگر سهیم در غذا، همراه با نظم اکیدی از سلطه‌گری در خطۀ مشاع حفاظت شده به سر می‌برد» (Hayek 1978, p. 59)

هایک با اشاره به نقش «نیازهای این نوع بدوی باستانی جامعه» در تعیین «بسیاری از احساس‌های اخلاقی که هنوز بر ما فرمان می‌رانند و وجود آن‌ها در دیگران می‌پسندیم»، می‌گوید: «به احتمال قریب به یقین بسیاری از احساس‌های اخلاقی کسب شده در آن زمان صرفاً به گونه‌ئی فرهنگی از راه آموزش یا تقلید انتقال نیافته‌اند، بلکه فطری شده‌اند یا به گونه‌ئی ژنتیک تعین یافته‌اند.» (همان، همان‌جا)

هایک بی‌درنگ می‌افزاید:

«ولی چنین نیست که هر آنچه بدین معنا برای ما طبیعی است ضرورتاً در شرایط متفاوت برای گسترش گونه [ی انسان] نیک و سودمند باشد. دستۀ کوچک در شکل بدوی خود به‌راستی از چیزی برخوردار بود که هنوز برای بسیاری از مردمان بس جذاب است: غایتی یگانه، یا سلسلۀ مراتب مشترکی از اهداف، و شراکتی سنجیده در وسایل بر حسب نظر مشترک در بارۀ شایستگی‌های فردی. ولی این بنیادهای انسجام این شکل از جامعه محدودیت‌هائی را بر بالندگی ممکن آن اعمال می‌کرد. رویدادهائی که گروه می‌توانست خود را با آنها سازگار کند، و فرصت هائی که گروه می‌توانس از آنها سود برد، تنها آن‌هائی بودند که اعضای گروه به گونه‌ئی مستقیم از آنها آگاه بودند. حتی بدتر از این، فرد می‌توانست بخش اندکی از آنچه را دیگران نمی پسندیدند انجام دهد. آزاد دانستن فرد در جامعۀ بدوی یک پندار است. برای یک حیوان اجتماعی هیچ آزادی طبیعی‌ئی وجود نداشت، در حالی که آزادی یکی از محصولات [artifact] تمدن است. فرد در درون گروه هیچ گسترۀ پذیرفته‌ئی برای کنشگری مستقل نداشت؛ حتی رئیس دسته می‌توانست انتظار اطاعت، حمایت، و فهم علائم ارسالی خود را تنها برای فعالیت‌های مرسوم و متعارف داشته باشد. مادامی که هر فرد می‌بایست در خدمت آن نظم سلسله مراتبی برای همۀ نیازها باشد، که سوسیالیست‌های امروزی در رؤیای آن‌اند، هیچ گونه آزمایشگری آزادی برای افراد نمی تواند وجود داشته باشد.» (همان، همان‌جا.»

اینک سخن هایک را، پیش از این که این گزارش/نگرش تاریخی را همراه با نتیجه‌گیری خاص خویش به دست دهد، بهتر می‌توان دریافت:

«دلیل این که چرا بیشتر مردمان باور به «عدالت اجتماعی» را، حتی پس از آن که کشف کرده‌اند که معنای این عبارت را به راستی نمی دانند، همچنان به استواری حفظ می‌کنند این است که فکر می‌کنند هرگاه تقریباً هر کس دیگری بدان باور داشته باشد، می‌بایست چیزی در آن وجود داشته باشد. مبنای این پذیرش تقریباً جهانشمولِ یک باور، که مردمان اهمیت آن را درنمی‌یابند، این است که همۀ ما از جامعۀ متفاوت کهن‌تری، جامعه ئی که انسان در آن بسی درازتر از جامعۀ کنونی زیسته است،  غرایز عمیقاً ریشه‌داری را به ارث برده‌ایم که بر تمدن کنونی ما کاربست‌پذیر نیستند.» (Hayek 1978, pp. 58-59)

گفتنی است که هایک در دو کتاب مهم The Road to Serfdom و The Constitution of Liberty واژۀ atavism را به کار نبرده است.

3_ «عدالت اجتماعی» چونان اصطلاحی بی‌معنا

هایک سخنرانی دانشگاه سیدنی، با فرنام «آتاویسم عدالت اجتماعی»، را این گونه آغاز می‌کند:

«کشف معنای آنچه ‘عدالت اجتماعی’ خوانده می‌شود به مدت بیش از ده سال یکی از درگیری‌های فکری مهم من بوده است. من در این کوشش شکست خورده‌ام – یا، به سخن بهتر، به این نتیجه رسیده‌ام که، با در نظر داشتن جامعه ئی از انسان‌های آزاد، این عبارت هیچ معنائی ندارد. ولی جستجو برای دلیل این که چرا با این همه این عبارت چیزی حدود یک سده بر گفت‌وگوی سیاسی چیره بود، و همه جا در طرح ادعاهای گروه‌های خاص برای سهمی بیشتر در چیزهای نیک زندگی با موفقیت به کار بسته شده است، همچنان جستجوئی جالب توجه است.» (Hayek 1978, p. 57).

هایک با اشاره به انتشار قریب الوقوع جلد دوم کتاب «قانون، قانونگذاری و آزادی» این که فرنام آن را «سراب عدالت اجتماعی» گذاشته است می‌گوید: «نخست باید به کوتاهی توضیح دهم [...] چرا به این جا رسیده ام که ‘عدالت اجتماعی’ را چیزی بیش از فرمولی تهی نمی دانم که مطابق معمول برای بیان موجه بودن ادعائی خاص بدون عرضۀ هیچ دلیلی به کار می‌رود. [...] مفهوم ‘عدالت اجتماعی’ [...] فاقد اعتبار عقلی است.» (ibid)

هایک با بیان برخورد سربه‌هوا و نادقیق برخی از روشنفکران به این نکته، از این «نتیجۀ اسف‌بار» سخن می‌گوید که چون «عدالت ‘اجتماعی’» تنها نوع عدالتی است که، به ادعای هایک، آنان بدان اندیشیده‌اند، از این رو نتیجه گرفته‌اند که هیچ یک از کاربردهای واژۀ عدالت محتوای معناداری ندارد.

هایک در ادامه می‌گوید: «ازاین‌رو ناگزیر شده‌ام در همان کتاب [، یعنی جلد دوم قانون، قانونگذاری و آزادی] نشان دهم که قواعد کردار فردیِ عادلانه برای حفظ جامعۀ صلح‌آمیز انسان‌های آزاد به همان اندازه گریزناپذیراند که کوشش‌های صورت گرفته برای دریافت ناهمسازی عدالت «اجتماعی» با آن.» (ibid)

پس از این هایک پای «عدالت توزیعی» را به میان می‌کشد تا دریافت خود از «عدالت اجتماعی» را بیان کند و بی‌معنایی آن را نشان دهد:

«اصطلاح ‘عدالت اجتماعی’ امروزه عموماً چونان مترادفی برای آنچه قبلاً ‘عدالت توزیعی’ خوانده می‌شد به کار می‌رود.  شاید اصطلاح دوم از آنچه می‌توان از آن منظور داشت انگارۀ بهتری به دست دهد، و هم‌هنگام نشان دهد چرا نمی تواند کاربستی بر نتایج اقتصاد بازار داشته باشد: در جائی که کسی توزیع نمی کند هیچ عدالت توزیعی‌ئی وجود ندارد. عدالت تنها چونان قاعده‌ئی برای کردار انسانی معنا دارد، و هیچ قاعدۀ تصورپذیری برای کردار افرادی که در یک اقتصاد مبتنی بر بازار کالا و خدمات به هم عرضه می‌کنند توزیعی را پدید نمی آورد که بتوان آن را به گونه‌ئی معنادار عادلانه یا ناعادلانه وصف کرد. ممکن است افراد خود تا آنجا که امکان دارد کرداری عادلانه داشته باشند، ولی از آنجا که نتایج پدید آمده برای افراد جدا جدا از سوی دیگران نه قصدشده‌اند و نه پیش‌بینی‌پذیرند، وضع حاصل را نه می‌توان عادلانه خواند نه ناعادلانه.» (Hayek 1978, p. 58).

هایک در تأیید تهی بودن اصطلاح «عدالت اجتماعی» دلیل دیگری را عرضه می‌دارد:

«تهی بودن کامل عبارت 'عدالت اجتماعی' خود را در این امر نشان می‌دهد که در بارۀ آنچه عدالت اجتماعی در موارد خاص لازم می‌دارد توافقی وجود ندارد؛ همچنین این که هیچ آزمون شناخته شده ئی وجود ئی ندارد که در صورت اختلاف نظر مردمان بتوان تعیین کرد که حق با چه کسی است، و این که هیچ دیسۀ پیش‌انگاشته‌ئی از توزیع را نمی توان به گونه‌ئی مؤثر در جامعه‌ئی طراحی کرد که افرادش آزاداند، به این معنا که مجازاند شناخت خویش را برای مقاصد خویش به کار برند. در واقع ، مسئولیت اخلاقی فردی برای کنش‌های یک فرد با تحقق چنین الگوی کلی مطلوبی از توزیع ناسازگار است.» (ibid)

فزون بر این که هایک «عدالت اجتماعی» را با «عدالت توزیعی» یکی دانسته و با نفی وجود چیزی برای توزیع به این نتیجۀ ضمنی می‌رسد که عدالت اجتماعی سراب است می

4_ دریافت هایک از «عدالت اجتماعی»

هایک در کتاب راه بردگی (1944)، معنای احتمالی سوسیالیسم را «آرمان‌های عدالت اجتماعی، برابری بیشتر، و امنیت»، چونان اهداف غایی آن، می‌داند. (Hayek [1944] 2007, p. 108) او، پس از اشاره به روش خاصی که بیشتر سوسیالیستها امیدوارند به این اهداف دست یابند (مانند «حذف بنگاه اقتصادی خصوصی و مالکیت خصوصی ابزار تولید و ایجاد سامانه‌ئی از «اقتصاد برنامه‌ریزی شده» که در آن یک مجموعۀ برنامه‌ریزی شدۀ مرکزی جای کارفرمائی را که برای سود کار می‌کند می‌گیرد» (ibid))، به فعالیت اقتصادی متمرکز برای ایجاد مطابقت میان توزیع درآمد با «آرمان‌های جاری عدالت اجتماعی» اشاره می‌کند (p. 109) تا آنجا که من دقت کرده‌ام هایک دیگر عبارت «عدالت اجتماعی» را در کتاب راه بردگی به کار نبرده است.

انتشار کتاب جان رالز با فرنام «نظریه‌ئی در بارۀ عدالت» (Rawls 1971) رویداد بسیار مهمی در فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ اخلاق، و لیبرالیسم بود. هیچ اندیشه‌ورزی در این حوزه‌ها، از آن میان هایک، نمی توانست انتشار این کتاب را نادیده بگیرد. بررسی رابطۀ هایک با رالز نیاز به نوشتۀ جداگانه‌ئی دارد. آشکار است که کسی چون هایک می‌بایست ایستار خود را در برابر مفهوم بنیادین «عدالت اجتماعی»، که توجه‌اندیشه‌ورزان بسیاری را، به ویژه در نیمۀ دوم سدۀ بیستم، به خود جلب کرده بود، به گونه‌ئی مبسوط‌تر بیان کند. او در 21 اکتبر 1973، در یک سخنرانی با فرنام «آزادی اقتصادی و حکومت نمایندگی» (Hayek 1978, pp. 105-118)، در «انجمن سلطنتی هنرها»، واقع در لندن، ترکیب «سراب عدالت اجتماعی» را به کار برد:

«درواقع، در یک اقتصاد بازار که در آن هیچ شخص یا گروه یگانه‌ئی تعیین نمی کند که چه کسی چه چیزی را دریافت کند، و سهم‌های افراد همواره به پیشامدهای بسیاری بستگی دارند که هیچ کس قادر به پیش‌بینی آن‌ها نبوده است، کل مفهوم عدالت اجتماعی یا توزیعی تهی و بی‌معنا است؛ و ازاین‌رو هیچ توافقی بر سر این که بدین معنا چه چیزی عادلانه است وجود نخواهد داشت. من مطمئن نیستم که این مفهوم حتی در یک اقتصاد متمرکز معنای معینی داشته باشد، یا در چنین نظامی مردمان از توافقی بر سر این که چه توزیعی عادلانه است برخوردار باشند. ولی من مطمئنم که هیچ چیز به‌اندازۀ کوشش در پی سراب عدالت اجتماعی حفاظت حقوقی از آزادی فردی را از میان نبرده است.» (Hayek 1978, pp. 110-111)

او از چندی پیش دست به اجرای برنامۀ مهم خود برای نگارش و انتشار کتاب مهم «قانون، قانونگذاری و آزادی» زده بود که سرانجام در سه جلد (1973، 1976، 1979) منتشر شد. او فرنام خاص «سراب عدالت اجتماعی» (the Mirage of Social Justice) را به این کتاب بخشید. او در مقدمۀ کتاب پس از اشاره به هدف مونتسکیو و تنظیم‌کنندگان قانون اساسی آمریکا در عرضۀ قانون اساسی محدودکننده و پیروی قانون اساسی‌گراییِ [/دادبُن‌گراییِ] لیبرال از این نگرش، نظر خود را بیان می‌کند که نظر به دستیابی حکومت‌ها به اختیارات زیاد از طریق همان قانون اساسی، آنچه مونتسکیو و تنظیم‌کنندگان قانون اساسی آمریکا از تفکیک قوای سه‌گانه در نظر داشتند تحقق نیافت. هایک، با اشاره به تجربۀ دموکراسی به مثابۀ گونه‌ئی از حکومت که در آن خواست اکثریت در هیچ زمینه‌ئی محدود نیست از نقش نداشتن قوانین اساسی در حکومت‌ها می‌گوید و در پی آن کارکردی از قانون اساسی است که حکومتی با قدرت مطلق را امکانپذیر کرده است. هایک این پرسش را مطرح می‌کند که هر گاه بنیادگذاران دادبُن‌گراییِ لیبرال با برخورداری از تجربه‌ئی که ما در این مدت کسب کرده‌ایم امروز برای دستیابی به اهدافی که در نظر داشتند چه می‌کردند؟ چنین است که هایک با باور به اعتبار همیشگی اهداف آنان ابزارهای آنان را نابسنده می‌داند و از نیاز به نوآوری نهادی جدید سخن می‌گوید. (Hayek 2013, 1-2)

هایک با اشاره به این که در کتاب دیگری (منظورش The Constitution of Liberty است) کوشیده آموزۀ سنتی دادبُن‌گرایی لیبرال را بازگویی کند، می‌گوید که پس از تکمیل این کتاب بود که به‌روشنی دریافت که اولاً چرا آن آرمان‌ها نتوانستند حمایت ایدئالیست‌هائی را به دست آورند که همۀ جنبش های سیاسی بزرگ مدیون آنان‌اند، و ثانیاً آن باورهای حاکم بر روزگار ما که با آن آرمان‌ها آشتی‌ناپذیرند کدامند؟ او دلایل اصلی این تحول را چنین برمی‌شمرد: «از دست رفتن باور به عدالتی مستقل از سود شخصی؛ به دنبال آن بهره‌گیری از قانونگذاری برای مجاز ساختن اعمال زور، نه تنها در جلوگیری از کنش ناعادلانه بلکه در دستیابی به نتایج خاص برای اشخاص یا گروه‌های خاص؛ و درآمیزش وظیفۀ بیان روشن قواعد کردار عادلانه با وظیفۀ ادارۀ حکومت در دست مجالس نمایندگان یکسان.» (ibid)

اینک هایک می‌تواند از دلایل خود برای نگارش کتاب دیگری در بارۀ «همان موضوع عام کتاب پیشین» بر پایۀ «سه بینش بنیادین» لازم برای «حفظ جامعه‌ئی از انسان‌های آزاد» سخن گوید. او از این سه بینش این گونه یاد می‌کند:

«نخستین بینش این است که یک نظم خودزا یا خودانگیخته و یک سازمان از هم متمایزند، و این که تمایز آنها با دو نوع متفاوت از قواعد یا قوانین حاکم در آنها پیوند دارد. دومین بینش این است که آنچه امروزه عموماً عدالت "اجتماعی" یا توزیعی تلقی می‌شود تنها در دومین نوع نظم، یعنی سازمان، معنا دارد؛ ولی در آن نظم خودانگیخته‌ئی که ادم اسمیت آن را "جامعۀ بزرگ"، و سِر کارل پوپر آن را "جامعۀ باز" خواند بی‌معنا و کاملاً با آن ناهمساز است. سومین بینش این است که الگوی غالب نهادهای دموکراتیک لیبرال، که در آنها هیأت نمایندگی واحد قواعد کردار عادلانه را وضع و حکومت را هدایت می‌کند، ضرورتاً به دگردیسی تدریجی نظم خودانگیختۀ یک جامعۀ آزاد به یک نظام تمامیت‌خواه می‌انجامد که در خدمت ائتلافی از منافع سازمانیافته است.» (ibid)

هایک، آن گونه که خود می‌گوید، سه بخش اصلی کتاب قانون، قانوگذاری و آزادی را (با فرنام‌های قواعد و نظم، سراب عدالت اجتماعی، و نظم سیاسی مردمان آزاد) به این «سه بینش بنیادین» اختصاص داده است. (ibid)

بدین سان کتاب مهمی از سوی هایک انتشار یافت که در آن مباحث مهم فلسفۀ سیاسی او مطرح شدند. ستیز دیرین هایک با انگارۀ «عدالت اجتماعی» به صورت تلقی آن چونان یک «سراب» در میانۀ کتاب نشست تا بر پایۀ بحث‌های او در بارۀ «قواعد و نظم» در نخستین جلد، راه برای طراحی نظم سیاسی دلخواه هایک در سومین جلد باز شود. این کتاب به‌راستی یکی از آثار کلاسیک مهم در فلسفۀ سیاسی است هر چند من، همچون بسا کسان دیگر، می‌توانم نقدهای خاص خود را به آن داشته باشم.

هایک در همۀ سه جلد این کتاب تنها یک بار از جان رالز نام می‌برد هر چند در چند پی‌نوشت به برخی از آثار او ارجاع می‌دهد. آن یک بار در واپسین بند فصل نهم کتاب (یا فصل سوم جلد دوم)، با ایستاری محافظه‌کارانه در برابر کتاب مهم «نظریه‌ئی در بارۀ عدالت» است:

«پیش از ترک این موضوع می‌خواهم یک بار دیگر خاطر نشان کنم این دریافت که در ترکیب‌هائی چون عدالت "اجتماعی"، "اقتصادی"، "توزیعی" یا "کیفری" واژۀ "عدالت" کاملاً تهی است نباید ما را بدانجا بکشاند که در برداشتن زیر ابرو چشم را کور کنیم. نه تنها عدالتی که دادگاه‌ها اجرا می‌کنند چونان پایۀ قواعد حقوقی کردار عادلانه بسیار مهم است، بلکه بی‌تردید در پیوند با طراحی سنجیدۀ نهادهای سیاسی نیز مسئلۀ راستین عدالت وجود دارد، مسئله‌ئی که به‌تازگی پروفسور جان رالز کتاب مهمی را به آن اختصاص داده است. آنچه مایۀ تأسف من است و آن را مایۀ آشفته‌فکری می‌دانم صرفاً این است که او در این زمینه اصطلاح "عدالت اجتماعی" را به کار می‌برد. ولی من با نویسنده‌ئی ستیز ندارم که، پیش از پرداختن به آن مسئله، می‌پذیرد که "وظیفۀ انتخاب نظام‌های خاص یا توزیع چیزهای مطلوب چونان کاری عادلانه باید به عنوان آنچه علی‌الاصول اشتباه است رها شود، و این، در هر حال، پاسخ روشن و قاطعی ندارد. به بیان بهتر، اصول عدالت قیدهای قاطعی را تعریف می‌کنند که نهادها و فعالیت‌های مشترک باید رعایت کنند تا انسان‌های درگیر آنها هیچ شکایتی از آنها نداشته باشند. هرگاه این قیدها رعایت شوند توزیع حاصل را، هر چه باشد، می‌توان عادلانه (یا دست کم نه ناعادلانه) دانست." این کمابیش آن چیزی است که من کوشیده‌ام در این فصل نشان دهم.» (Hayek 2013, p. 261)

هایک این گفتاورد از رالز را از مقالۀ “Constitutional Liberty and the Concept of Justice” گرفته است که رالز آن را در سال 1963، هشت سال پیش از انتشار کتاب «نظریه‌ئی در بارۀ عدالت»،  در شمارۀ چهارم مجلۀ Nomos منتشر کرده است. هایک پس از ذکر مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله در بخش «یادداشت‌ها» می‌گوید که رالز پیش از این گفتاورد نوشته است «این نظام نهادها است که باید داوری شود، و این داوری باید از یک دیدگاه عام صورت گیرد.» سپس هایک توضیحی را می‌آورد که به گونه‌ئی شگفتی‌انگیز نشان می‌دهد او دست کم تا زمان نگارش جلد دوم کتاب قانون، قانونگذاری و آزادی (یعنی سال 1976) کتاب مهم «نظریه‌ئی در بارۀ عدالت»، با آن آوازۀ جهانگیر، را نخوانده یا به دقت نخوانده است: «من نمی دانم که کتاب بیشتر خوانده شدۀ  پروفسور رالز، یعنی نظریه‌ئی در بارۀ عدالت (هاروارد، 1971) سخن نسبتاً روشن‌تری در بارۀ نکتۀ اصلی دارد، که ممکن است توضیح دهد چرا به نظر می‌رسد این اثر را غالباً، ولی از نظر من به خطا، پشتیبان  خواست‌های سوسیالیستی دانسته‌اند.» هایک برای نمونه مقالۀ “On Meritocracy and Equality” نوشتۀ دانیئل بل در شمارۀ پاییز 1972 از مجلۀ Public Interest را ذکر می‌کند که بل در آن نظریۀ رالز را «جامع‌ترین کوشش در فلسفۀ مدرن برای توجیه یک اخلاق سوسیالیستی» می‌داند. (Hayek 2013, p. 335)

در اینجا گفتنی است که تا آنجا که نگارنده می‌دانم رالز در آثار خویش هیچ اشاره‌ئی به هایک و آثار او نداشته است.

اینک زمان آن است که نگاهی به جلد دوم کتاب قانون، قانونگذاری و آزادی (یعنی سراب عدالت اجتماعی) بیندازیم.

آشکار است که انتظار داریم هایک در این کتاب بیشترین تمرکز را بر تعریف «عدالت اجتماعی»  و بیان مسائل مرتبط با آن داشته باشد. او در فصل دوم کتاب، (یعنی فصل نهم از مجموعۀ سه جلدی)، با فرنام «جست‌وجوی عدالت»، می‌کوشد تا نشان دهد

1) عدالت تنها صفتی برای کردار انسانی است (البته او باور دارد که از این صفت می‌توان برای سازمان‌ها و نهادهای حکومتی و اجتماعی نیز بهره گرفت. ولی اطلاق آن بر کلیت جامعه، به مثابۀ یک نظم خودانگیخته، بی‌معنا و ناموجه است.)

2) قواعد کردار عادلانه عموماً ممانعت‌هائی برای کردار ناعادلانه‌اند؛

3) هم قواعد کردار عادلانه هم آزمون عادلانه بودن آن‌ها سلبی‌اند نه ایجابی، و این سرشت سلبی اهمیت زیادی دارد؛

4) معیار عادلانه بودن یا عادلانه نبودن کردار انسان‌ها میزان ناهمسازی کردار آنان با نظم خودانگیختۀ «جامعۀ بزرگ» استوار بر اقتصاد بازار است.

بدین سان آنچه هایک در فصل هشتم مطرح می‌کند صرفاً عدالت فردی در کردار تک تک انسان‌ها در برابر نظم خودبخودی جامعۀ سرمایه‌داری استوار بر روابط عرضه و تقاضا و درک مقتضیات آن از سوی افراد است. آشکار است که هایک همۀ سنت دیرین فلسفۀ سیاسی مغرب زمین، به‌ویژه از افلاطون و ارسطو تا کانت و لاک و میل و بنتام و رالز را نادیده می‌گیرد که هرگز تعریف عدالت، ولو عدالت فردی، را به سطحی چنین نازل فرو نمی‌کاستند.

خوانندۀ کتاب انتظار دارد هایک در فصل نهم کتاب، با فرنام «عدالت "اجتماعی" یا توزیعی»، دریافت خود را از «عدالت اجتماعی» به گونه‌ئی دقیق بیان کند. نظر به این که او سرانجام «عدالت اجتماعی» را به برداشت‌های مبهمی از «شایستگی» و «نیاز» و «رفاه» پیوند خواهد داد، این فصل را با دو گفتاورد از هیوم و کانت آغاز می‌کند که ترجمۀ آن‌ها ضروری است:

1) گفتاورد هیوم (که از David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, sect. Ill, part II, Works IV, p. 187   گرفته شده است): «عدم قطعیت شایستگی، هم بنابر ابهام طبیعی آن و هم بنابر خودبینی هر فرد، چنان عظیم است که هیچ قاعدۀ معینی برای رفتار نمی توان از آن به دست آورد.» (Hayek 2013, 226)

2) گفتاورد کانت (برگرفته از Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten (1798), sect. 2, para. 6, note 2) ): «ولی رفاه نه برای آن که به او عرضه می‌شود اصلی دارد نه برای آن که آن را توزیع می‌کند (آنان برای آن جایگاه‌های ناهمسانی قائل‌اند)؛ زیرا به محتوای مادی اراده بستگی دارد که به واقعیت‌های خاص وابسته است و ازاین‌رو ناپذیرای یک قاعدۀ عام است.» (‌ibid)

هایک پس از این گفتاوردها بخش نخست این فصل را آغاز می‌کند. او، که برای این بخش فرنام «مفهوم عدالت اجتماعی» را برگزیده است، در همان آغاز با اشاره به دریافت خویش از مفهوم عدالت در پیوند با کردار فردی، چونان «بنیاد و محدودیت گریزناپذیر هر قانون»، بر این باور است که باید در برابر بهره‌گیری نادرست از واژۀ عدالت ایستاد، بهره‌گیری نادرستی که تهدیدی برای آن برداشتی از قانون است که آن را حافظ آزادی فردی ساخته است. این بهره‌گیری نادرست عبارت است از این که کسی برداشت خود از عدالت در پیوند با کردار افراد در برابر یکدیگر را در مورد آثار مشترک کنش‌های شمار زیادی از مردمان به کار بندد، حتی در جائی که این آثار پیش‌بینی نشده یا ناخواسته باشند. (Hayek 2013, p. 226)

هایک، با این گونه هشداردهی، دریافت خود از عدالت «اجتماعی» یا دریافتی را که شایع می‌داند بیان می‌کند:

«عدالت "اجتماعی" (یا گاهی عدالت "اقتصادی") چونان صفتی تلقی شد که «کنش‌های جامعه یا رفتار جامعه با افراد و گروه‌ها باید دارا باشند. همان گونه که‌اندیشۀ بدوی معمولاً هنگام نخستین توجه به فرایندهای سامانمد عمل می‌کند، نتایج نظم‌یابی خودانگیختۀ بازار چنان تفسیر شدند که گویی یک موجود متفکر به گونه‌ئی سنجیده آن‌ها را هدایت می‌کند، یا چنان که گویی منافع خاص یا آسیبی که از آنها به اشخاص گوناگون می‌رسند حاصل تصمیم‎های ارادی سنجیده‌اند، و از این‌رو می‌توانند با قواعد اخلاقی هدایت شوند. بدین سان این برداشت از عدالت اجتماعی پیامد مستقیم آن انسان‌وارانگاری یا شخصیت‌بخشی‌ئی است که تفکر خام و ساده‌دلانه می‌کوشد با آنها همۀ فرایندهای خودسامانبخش را تبیین کند. این نشانه‌ئی از ناپختگی اذهان ما است که هنوز از این مفاهیم بدوی گذر نکرده‌ایم و از فرایندی ناشخص‌وار که امیال آدمی را بیش از هر سازمان انسانی سنجیده‌ئی ارضاء می‌کند می‌خواهیم مطابق با احکام اخلاقی‌ئی باشد که انسانها برای هدایت کنش های فردی خود پدید آورده‌اند.» (Hayek 2013, p. 227)

بدین سان هایک

اولاً همچنان بر این باور است که از «عدالت» تنها در توصیف کردار فردی (و سازمان‌هائی که از نظم برساختۀ انسان‌ها برخورداراند) می‌توان بهره گرفت نه در توصیف آنچه از نظمی خودانگیخته برخوردار است و حاصل برنامه‌ریزی آگاهانه نیست؛

ثانیاً بهره‌گیری از عبارت «عدالت اجتماعی» را نتیجۀ انسان‌وارانگاری و تلقی پندارین موجودیت شخص‌وار برای جامعه و اطلاق خصوصیات فردی انسانی به آن موجودیت پندارین شخص‌وار می‌داند؛

ثالثاً عدالت اجتماعی را به عدالت اقتصادی فرومی‌کاهد تا سپس علیه آن به احتجاج بپردازد.

با چنین تلقی‌ئی از مفهوم رایج «عدالت اجتماعی» است که هایک در ادامه می‌نویسد:

«بهره‌گیری از اصطلاح «عدالت اجتماعی در این معنا نسبتاً جدید است و ظاهراً دیرینگی‌ئی بیش‌تر از صد سال ندارد. پیش از آن این عبارت را گاهی برای توصیف کوشش های سازمان‌یافته در اجرای قواعد کردار فردی عادلانه  به کار می‌بردند، و امروزه گاهی در بحث عالمانه برای ارزیابی آثار نهادهای موجود جامعه به کار می‌رود. ولی معنائی که اینک عموماً برای آن در نظر گرفته می‌شود و در گفت‌وگوی همگانی پیوسته بدان تمسک می‌جویند، و در این فصل بدان معنا بررسی خواهد شد، اساساً همان معنائی است که دیری است برای عبارت عدالت توزیعی به کار رفته است.»

به باور هایک چنین می‌نماید که این معنا برای اصطلاح عدالت اجتماعی از زمانی رواج یافته است که جان استوارت میل هر دو اصطلاح را به گونه ئی معادل هم به کار برده است و این خود احتمالاً تا اندازه‌ئی علت چنین رواجی بوده است. او متن جان استوارت میل ذکر می‌آورد:

«جامعه باید با کسانی که به گونه‌ئی برابر سزاوار نیکی آن‌اند، یعنی کسانی که به گونه‌ئی مطلق سزاوار نیکی برابراند، رفتار نیک برابر داشته باشد. این بالاترین استاندۀ انتزاعی عدالت اجتماعی و توزیعی است که باید چنان کرد تا همۀ نهادها و کوشش های همۀ شهروندان فضیلت‌مند به بیشترین حد بدان بگرایند.» (Hayek 2013, p. 227)

هایک پس از آن گفتاورد دیگری از جان استوارت میل دارد:

«این که هر کس باید آن چیزی را به دست آورد که (چه نیک چه بد) سزاوار آن است عموماً عادلانه تلقی می‌شود؛ و ناعادلانه تلقی می‌گردد هرگاه چیز نیکی را به دست آورد یا چیز بدی به او تحمیل شود که سزاوار هیچ یک نباشد. این شاید روشن‌ترین و مؤکدترین شکل تصور انگارۀ عدالت در ذهن عام باشد. تا آن‌جا که انگارۀ سزاواری مطرح است این پرسش به میان می‌آید که سزاواری از چه چیزی تشکیل می‌شود.» (Hayek 2013, pp. 227-228)

هایک در ادامه توضیح می‌دهد که نخستین گفتاورد در بیان یکی از پنج معنائی برای عدالت آمده است که جان استوارت میل آنها را از هم متمایز می‌سازد. چهار معنا به قواعد کردار فردی عادلانه ارجاع دارند و این معنا که معنای پنجم است در بیان وضعی واقعی است که پدیدآیی آن با تصمیم انسانی عامدانه امکانپذیر است ولی ضروری نیست. به باور هایک چنین می‌نماید که جان استوارت میل آگاه نبوده است که این معنای پنجم به موقعیت‌هائی ارجاع دارد کاملاٌ متفاوت با موقعیت‌هائی که چهار معنای دیگر بر آن‌ها اطلاق می‌شوند. یعنی میل هرگز نمی دانسته است «که این برداشت از "عدالت اجتماعی" مستقیماً به سوسیالیسم کامل راه می‌برد.» (Hayek 2013, p. 228)

هایک اینک به نتایج خاص خود دست می‌یابد:

«این گونه سخنان که به‌صراحت "عدالت اجتماعی و توزیعی" را به "رفتار" جامعه با افراد بر طبق "سزاواری"‌های آنان ربط می‌دهند به روشن‌ترین وجه تفاوت آن [یعنی عدالت اجتماعی و توزیعی] با عدالت ساده، و همزمان علت تهی بودن آن را آشکار می‌سازند: خواست عدالت اجتماعی نه متوجه فرد بلکه متوجه جامعه است  - با این همه جامعه، در این معنای دقیق که باید آن را از دستگاه دولت متمایز کرد، قادر به عمل برای یک غایت خاص نیست، و ازاین‌رو درخواست برای" عدالت اجتماعی" به درخواستی تبدیل می‌شود که اعضای جامعه باید خود را به شیوه‌ئی سازمان دهند که تخصیص سهم‌های خاص از محصول جامعه به افراد یا گروه‌های گوناگون را ممکن سازد. در این صورت پرسش مقدماتی این می‌شود که آیا وظیفه ئی اخلاقی برای گردن نهادن به قدرتی وجود دارد که می‌تواند کوشش‌های اعضای جامعه را با هدف دستیابی به طرح خاصی برای توزیعی که عادلانه تلقی می‌شود هماهنگ سازد؟» (ibid)

زمینه فراهم است تا هایک گام نهایی خود در نفی پذیرش چنین قدرتی را بردارد:

«اگر وجود چنین قدرتی مسلم فرض شود، پرسش از چگونگی شراکت در ابزارهای موجود برای برآوردن نیازها به‌راستی به پرسشی از عدالت تبدیل می‌شود – هر چند نه پرسشی که اخلاقیات غالب پاسخی بدان بدهند. در این صورت حتی فرضی که بیشتر نظریه‌پردازان مدرن "عدالت اجتماعی" از آن آغاز می‌کنند، یعنی این که [عدالت اجتماعی] مستلزم سهم‌های برابر برای همگان است تا آن‌جا که ملاحظات خاصی انحراف از این اصل را طلب نکند، فرضی موجّه به نظر می‌رسد. ولی پرسش مقدم بر آن پرسش این است که آیا این اخلاقی است که انسان‌ها تابع قدرت‌های هدایتگری شوند که باید اعمال شوند تا بتوان منافع به دست آمدۀ افراد را به گونه‌ئی معنادار عادلانه یا ناعادلانه خواند.»

5_ نگاهی گذرا به چگونگی پیوند فکری هایک و پوپر

هایک و برخی از پیروانش از شباهت روش‌شناسی او به روش‌شناسی پوپری سخن گفته‌اند. البته هایک پیوندهای نزدیکی با پوپر داشته و همو پوپر را برای سخنرانی معروفش در مدرسۀ اقتصاد لندن، در 1936، دعوت کرده و برای تثبیت موقعیت پوپر بس کوشیده است. پوپر در کتاب «فقر تاریخی‌گری» (Popper 1957) چند بار به هایک استناد کرده و کتاب «حدس‌ها و ابطال‌ها» (Popper 1962) را به هایک نقدیم داشته و در همۀ عمر سپاسگزار هایک بوده است. ولی تأثیرپذیری آن دو از یک دیگر آن اندازه جدی نیست که تاریخنگار اندیشه بخواهد بندی را به آن اختصاص دهد. پوپر پس از فقر تاریخیگری دیگر استنادی به آثار هایک ندارد. ولی هایک جسته-گریخته به آثار پوپر ارجاع می‌دهد.

ناشر یا ویراستار کتاب «قانون، قانونگذاری و آزادی» این سخن پوپر را در نخستین صفحۀ کتاب قرار داده است: «من اثر هایک را آغازی تازه برای بنیادین‌ترین بحث در حوزۀ فلسفۀ سیاسی می‌دانم.»

دیدیم که هایک در مقدمۀ این کتاب «جامعۀ بزرگ» ادم اسمیت را همان «جامعۀ باز» پوپر دانست. او در صفحۀ پنجم کتاب، در همان مقدمۀ کتاب، عقل‌گرایی فرگشتی (evolutionary rationalism) مورد نظر خود را همان عقل‌گرایی انتقادی پوپر، و عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه (constructivist rationalism) مورد نظر خود را همان عقل‌گرایی خام (naive) پوپر می‌داند، به گونه ‌ئی که اگر پوپر عقل‌گرایی انتقادی را در برابر عقل‌گرایی خام قرار می‌دهد و آن را می‌پذیرد هایک نیز عقل‌گرایی فرگشتی را نقطۀ مقابل عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه می‌داند و رأی به درستی آن می‌دهد. (Hayek 2013, p. 5).

هایک پیش از این منظور خود از عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه را تا حدی توضیح داده است: «در نخستین فصل این کتاب می‌کوشم نشان دهم که برخی از دیدگاه‌های بس پذیرفته شدۀ علمی و همچنین سیاسی به برداشت خاصی از شکل‌گیری نهادهای اجتماعی بستگی دارند، برداشتی که من آن را عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه خواهم نامید – برداشتی که می‌پذیرد همۀ نهادهای اجتماعی فراوردۀ طراحی سنجیده‌اند و باید باشند.» (Hayek 2013, p. 5) هایک به شدت مخالف این نگرش است: «می‌توان نشان داد که این سنت فکری هم در نتایج معطوف به واقعیت هم در نتایج هنجارین خود ناراست است زیرا نهادهای موجود همه فراوردۀ طراحی نیستند؛ همچنین نمی توان نظم اجتماعی را کاملاً به طراحی وابسته کرد بی آن که همزمان بهره‌گیری از شناخت دسترس‌پذیر تا حد زیادی محدود شود.» (‌‌‌ibid)

پس از این هایک می‌گوید که خود به این باور رسیده است که نه تنها تفاوت‌های علمی بلکه مهم‌ترین تفاوت‌های سیاسی (یا ایدئولوژیک) روزگار ما نهایتاً بر تفاوت‌های فلسفی پایه‌یی خاص میان دو مکتب فکری استوار است که میتوان نشان داد یکی از آنها خطا است.» این دو مکتب همان «عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه» و «عقل‌گرایی فرگشتی»‌اند که هایک مخالف اولی و هوادار دومی است.

کمترین آشنایی با اندیشه‌های پوپر نشان میدهد که عقل‌گرایی انتقادی او ترکیبی از هر دو عقل‌گرایی‌ئی است که هایک آن دو را در برابر هم قرار میدهد و اولی را نفی میکند و دومی را میپذیرد.  در عین حال پوپر آموزۀ معرفت‌شناسی فرگشتی را مطرح کرده است که عقل‌گرایی فرگشتی هایک با آن مشترکاتی دارد. (برای درکی نسبتاً مستوفا از عقل‌گرایی انتقادی پوپر نک. Popper 1945، Popper 1962،1982  Quintanilla، Miller 1994، و Ormerod 2009).

یکی از آموزه‌های مهم پوپر در علوم اجتماعی و فلسفۀ سیاسی «مهندسی اجتماعی» است که از یک سو ناقض آموزه‌های هایکی نظم خودانگیخته و منع دخالتگری حکومت در جامعه به مثابۀ یک کل است، و از سوی دیگر  بر عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه-انتقادی پوپری استوار است که بخشی از آن مخالف ایستار هایک در برابر عقل‌گرایی برساخت‌گرایانه، با تعریف ویژۀ او، است.

هایک چندان توجهی به بزرگان اندیشۀ سیاسی غرب ندارد و ازاین‌رو آثارش فاقد ارجاعات قابل توجه به آثار این بزرگان است. حتی پوپر در نمونه‌هائی چون «مهندسی اجتماعی» نشان میدهد که توجه بیشتری به آموزه‌های پدران لیبرالیسم، مانند جان لاک و مونتسکیو و ادم اسمیت دارد. به‌راستی دو اصلی که ادم اسمیت در استعارۀ بازی شطرنج و کاربست آن بر بازی در صفحۀ بزرگ شطرنج جامعه از آن‌ها یاد کرد چه جائی در اندیشه‌های هایک دارد؟

پوپر هر چند لیبرال است، ولی هم به آرمان عدالت اجتماعی توجه دارد، هم شأن افلاطون و مارکس را ارج مینهد، ضمن این که با مبانی خاص خویش از مهندسی اجتماعی دموکراتیک (democratic social engineering) در برابر مهندسی اجتماعی آرمانشهری/ناکجاآبادی/آرمانی (utopian social engineering) دفاع میکند. (برای آموزۀ مهندسی نک Popper 2013 (از جمله ص 148 برای تفاوت دو نوع مهندسی اجتماعی ذکر شده در بالا)،  Swirski 2011). مهندسی اجتماعی پوپر در کشورهای افریقایی، اروپایی، و آسیایی طرفدران قابل توجهی دارد که نتیجۀ تأمل در آموزۀ پوپر و کاربست آن در سطح سازمانها و حتی کشورها نتایجی به بار آورده است که هزاران بار ارزنده تر و قابل دفاع‌تر از کاربست اندیشه‌های هایک در منع دخالت حکومت در اقتصاد بازار و سپردن بازی به دست بازیگران فاسد جهان سرمایه‌داری، به‌ویژه سرمایه‌دارای تجاری و سرمایه‌داری مالی-بانکی، است.

همچنین میتوان نشان داد که برخلاف آنچه هایک علاقه‌مند است «جامعۀ بزرگ» مورد نظر او، یا «ادم اسمیت» یا گراهام والاس، همان «جامعۀ باز» پوپر نیست هر چند شباهت‌هائی به یکدیگر دارند. فیلسوفان سیاسی و سیاست‌ورزان در وصف جامعۀ دلخواه خویش از اطلاحاتی بهره گرفته‌اند که در همسنجی آن‌ها نیاید ویژگی‌های هر یک، و همچنین شرایط تاریخی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی طرح هر یک را نادیده گرفت، چنان که در درازای تاریخ اندیشۀ سیاسی فزون بر این دو اصطلاح با اصطلاحات دیگری نیز روبه‌رو میشویم: «جامعۀ نیک» یا «نیکشهر»، «آرمانشهر»، «ناکجاآباد»، «جامعۀ عادلانه»، «جامعۀ متمدن»، «مدینۀ فاضله»، «الگوشهر». (برای مقایسه‌ئی میان دو مفهوم «جامعۀ بزرگ»  «جامعۀ باز» نک. Vernon 1976، Moldofsky 1985)

6_ نگاهی به حجم عظیم موارد نقض نگرش هایک در تاریخ اندیشه

در رویارویی با نظرپردازی هایک، میتوان به حجم عظیم آثار نگارش یافته در فلسفۀ سیاسی رجوع کرد. برای علاقه‌مندان به «تاریخ عدالت» در سنت غربی میتوان از اساطیر یونان و “دیکه” یا الهه‌ی عدالت، دختر زئوس و تمیس (Themis، نگهبان نظم پایدار جهان)، و چگونگی تبدیل دیکه به مفهوم یونانی عدالت (dikaiosyne)  و جایگاه آن نزد پیشاسقراطیانی چون نزد آناکسیماندروس و پارمنیدس و هراکلیتوس سخن گفت.

ولی برای دوری گزینی از متهم شدن به روی‌آوری به اساطیرالاولین آباء و اجدادی میتوان از افلاطون و دو کتاب مهم  جمهوری [ [Politeiaو قوانین [Nómoi] آغاز کرد و نشان داد که چگونه اقلاطون در پی عدالت، و به‌ویژه عدالت اجتماعی (با برداشت خاص خود او) است. ولی برای دوری گزینی از حملات کسانی که افلاطون را یا اسیر آرمان‌های آباء و اجدادی و/یا نظریه‌پرداز حکومت تمامیت‌خواهی میدانند، میتوان به ارسطو روی آورد و از آنان خواست که دفتر پنجم کتاب  اخلاق نیکوماخوسی و کتاب سیاست [Politiká] و حتی اصول حکومت آتن [Constitution of the Athenians / Athenian Constitution / Athenaion Politeia] را به گونه‌ئی جدی و دقیق بخوانند تا با دغدغه‌های آن فیلسوف بزرگ اخلاق و سیاست برای عدالت در دو تراز فردی و اجتماعی و پیوند آن‌ها آشنا شوند.

در نقد نگاه هایک به پدیدآیی طبیعی نظام سرمایه‌داری و اقتصاد بازار و تلقی این نطام چونان یک نظم خودانگیخته، علاقه‌مندان را به کتاب کلاسیک صاحب نظر تراز اول مجارستانی-اتریشی در اقتصاد سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی و جامعه‌شناسی اقتصادی و جامعه‌شناسی تاریخی و تاریخنگار اقتصادی، یعنی کارل [/کارولی] پولانیی ارجاع میدهم: کتاب مهم دگردیسی بزرگ، که در همان سال انتشار راه بردگی (1944) منتشر شد و گویی متأسفانه هایک بدان توجه لازم را نداشت و نیاموخت که نظام سیصدسالۀ سرمایه‌داری حاصل حرکت یا فرگشت خودبخودی و طبیعی جامعه نبوده است. البته نمیتوان در همۀ موارد با تحلیل و تبیین پولانیی از تحولات اقتصادی و سیاسی همرای بود، ولی بی‌گمان تحلیل و تبیین پدیدآیی بازار و نظم ویژۀ سرمایه‌دارانۀ آن از سوی پولانیی نسبت به تحلیل و تبیین هایک به مراتب مستدل‌تر و نزدیکتر به واقعیت تاریخی است. (Polanyi [1944] (2001))‌

نظر به این که من دارم این مقاله را برای خوانندۀ پارسی زبان مینویسم، و برخی از هواداران هایک در ایران مفهوم عدالت اجتماعی را مفهومی وارداتی میدانند و این قلم از کالاهای وارداتی را به تمسخر میگیرند و محکوم میکنند (گویی لیبرالیسم، و، از آن بدتر، نولیبرالیسم، کالاهای وارداتی نیستند)، لازم میدانم برای یادآوری به نمونه‌هائی از عدالت‌خواهی در گذشته‌های دور اشاره کنم که مصداق تقاضا برای عدالت اجتماعی بوده‌اند، هر چند این مفهوم در ملل و حکومت‌ها و فرهنگ‌ها و جهان‌بینی‌های گوناگون متفاوت بوده است و هرگز مدعی نیستم که معنای مورد نظر در گسترۀ تاریخی یکسان بوده و یا شباهت زیادی به نمونه‌های نظری و عملی دو سدۀ گذشته داشته است.

1) قانون حمورابی

این قانون که احتمالاً به بازۀ زمانی سدۀ بیست و سوم تا هژدهم پیش از میلاد تعلق دارد چه در پیشگفتار، چه در 282 مادۀ خود، و چه در پی‌گفتار، تجلی عدالت خواهی و عدالت‌گستری قابل توجهی در حوزۀ تمدنی بابل است. در دو ترجمۀ معروف هارپر (1904) و کینگ (1910) به طور مشخص واژه‌های «عدالت» و «عادل» به کار رفته‌اند.

به طور مشخص در بخش پی‌گفتار ترجمۀ هارپر میخوانیم:

Hammurabi, the king of righteousness, whom Shamash has endowed with justice, am I.

«منم حمورابی، شاه درستکاری، کسی که شَمَش عدالت را به او عطا کرده است.»

این متن در ترجمۀ کینگ چنین است:

Hammurabi, the king of righteousness, on whom Shamash has conferred right (or law) am I.

«منم حمورابی، شاه درستکاری، کسی که شَمَش حق (یا قانون) را به او بخشیده است.»

توجه داریم که شَمَش در اساطیر میانرودان، در تمدن‌های سومری و آشوری و اکدی و بابلی خدای خورشید و قانون و عدالت بوده است. آن گونه که کینگ توضیح میدهد او از القاب «خدای داوری» و «داور آسمان‌ها و زمین» برخوردار بوده است.

همچنین در بخشی از پیشگفتار (در ترجمۀ هارپر) از زبان حمورابی میخوانیم: «آن گاه که مردوک [/مردوخ] مرا فرستاد تا بر مردمان فرمان رانم و کشور را یاری رسانم، من قانون و عدالت را در زمین برقرار ساختم و رفاه مردمان را بالا بردم.» (Hammurabi 1904)

مردوک یا مردوخ خدای باروری و آفرینش در تمدن بابل، جانشین آنو، خدای خدایان، آفریدگار انسان و حافظ بابل بوده است. این خدا با گسترش قدرت سیاسی بابل واجد صفات شمار زیادی از خدایان میانرودان شد. همین خدا است که کوروش در متن استوانۀ معروف خویش از او نام برده است.

2) استوانۀ کوروش

از متن استوانۀ کوروش ترجمه‌های انگلیسی و پارسی بسیاری در درست است. در زیر متن سطرهای 12 و 14را، از روی ترجمۀ عبدالمجید ارفعی میآورم:

12 . (مردوک) در میان همه ی سرزمین ها، به جستجو و کاوش پرداخت، به جستن شاهی دادگر، آنگونه که خواسته ی وی (= مردوک) باشد، ‌شاهی که (برای در پذیرفتن او) دستان او به دست خویش گرفت.

13  . (در حالی که) او (= کورش) با راستی و داد پیوسته آنان را شبانی می‌کرد،‌ خدای بزرگ، نگاهبان مردم خویش، با شادی به کردارهای نیک و دل (پر از) داد او (= کورش) نگریست (ارفعی، 1366).

باید به نقش مردوک/مردوخ، یا همان خدای بزرگ، و نگاهبان مردم بابل توجه داشت. آشکار است که داد و دادگری نه به کردار فردی کوروش، بلکه به کردار اجتماعی-سیاسی او در برابر مردمان ارجاع دارند. (بحث در بارۀ چند و چون حکمرانی واقعی کوروش میتواند به جای خود باقی باشد.)

3) کتیبه‌های داریوش سوم

داریوش شاه در بند سیزدهم از ستون چهارم، سطرهای 61-67 از کتیبۀ بیستون گوید:

«اهورامزدا و دیگر خدایانی که هستند، از آن روی مرا یاری دادند که من بدپیمان (بی‌وفا؟) نبودم. دروغزن نبودم. شرور (زورگو؟) نبودم. نه من، نه خاندان من. به داد رفتار کردم. نه بر ناتوانان و نه بر توانا خشونت نورزیدم. مردی که با خانه (تخت‌گاه/ مردم؟) من همراهی کرد، او را نیک نواختم و آنکه زیان رسانید، او را سخت گوشمال دادم. (برگرفته از سایت پژوهش‌های ایرانی/کتیبۀ داریوش)

اولمستد ضمن این که داریوش بزرگ را قانونگزاری میداند که به قانونگذاری و حکومت عادلانه توجه داشته به مقایسۀ جالب توجهی میان گفته‌های داریوش و گفته‌های حمورابی پرداخته است. (Olmstead 1948, pp. 119-134).

امروزه کمتر کسی است که با تاریخ ایران و فلسفه و تأمل فلسفی در بارۀ تاریخ ایران آشنا باشد و چیزی از سخن هگل، در کتاب عقل در تاریخ، در بارۀ ایران نشنیده باشد. در زیر پاره‌ئی از نوشتۀ هگل را میخوانیم:

«در جهان ایرانی، یگانگی ناب و والایی را می‌یابیم که هستی‌های خاصی را که جزو ذات آنند، به حال خود آزاد می‌گذارند؛ همچون روشنایی که تنها نشان می‌دهد که اجسام به‌خودی خود چه هستند. این یگانگی تنها از آن رو به افراد فرمان می‌راند که ایشان را برانگیزد تا خود نیرومند شوند و راه تکامل در پیش گیرند و فردیت خویش را استوار کنند. (توضیح حمید عنایت در مقام مترجم: «اشاره به هخامنشی به‌ویژه در زمان کوروش است که در آن، ملتهای زیردست ایرانیان آزادی آن را داشتند که دین و آیین و بسیاری از ویژگی‌های خود را نگاه دارند.»)

«روشنایی هیچ‌گونه فرقی [میان هستی‌ها] نمی‌گذارد: بر پارسا و گناهکار و بلند و پست یکسان می‌تابد و بر همه، به یک اندازه برکت و بهروزی ارزانی می‌کند. روشنایی تنها هنگامی جان‌بخش است که با چیزی جدا از خود پیوند یابد و بر آن تأثیر کند و آن را بپرورد. روشنایی، ضد تاریکی است و این تضاد، اصل کوشندگی و زندگی را بر ما آشکار می‌کند.» (هگل، 302)

4) نامۀ تنسر

این «نامه» رساله‌ئی منسوب به تنسر، هیربد بزرگ دورۀ اردشیر بابکان، در پاسخ به گشنسب، شاه خطۀ تبرستان و گیلان و دماوند، است. برخی آن را متعلق به زمان خسرو انوشیروان یا متعلق به روزگار یزدگرد سوم می‌دانند. زبان آن احتمالاً در اصل پارسی میانه بوده و ابن مقفع آن را به عربی و ابن اسفندیار آن را به پارسی نو برگردانده است.

زمان نگارش «نامۀ تنسر» را چه روزگار اردشیر بابکان بدانیم چه روزگار خسرو انوشیروان ساسانی چه روزگار یزدگرد، و آن را چه باورمندانه بینگاریم چه فریبکارانه، به هر روی به پیش از اسلام تعلق  دارد و بازتاب نگرشی قابل توجه در حکمرانی است. ازاین‌رو بی مناسبت نیست که پاره‌ئی از آن را، از بندهای سوم و سیزدهم، بخوانیم:

از بند سوم: «آنچه نبشتی «شهنشاه را بدان که حقِ اوّلینان طلبد، به ترك سنت شاید گفت، و اگر به دنیا راست باشد به دین درست نبود»، بدان كه سنت دو است: سنت اولین و سنت آخرین. سنتِ اولین عدل است. طریقِ عدل را [چنان] مدروس گردانیده‌اند كه اگر در این عهد یكی را با عدل می‌خوانی، جهالت او را بر استعجاب و استصعاب می‌دارد، و سنتِ آخرین جور است. مردم با ظلم به صفتی آرام یافتند، كه از مضرّت ظلم به منفعت تفضیل عدل و تحویل از او راه می‌نبرند، تا اگر آخرینان عدلی احداث میكنند میگویند «لایق این روزگار نیست». بدین سبب ذكر وآثار عدل نمانده،و اگر ازظلم پیشینگان شهنشاه چیزی ناقص میكند كه صلاح این عهد و زمان نیست، میگویند «این رسمِ قدیم وقاعدۀ اوّلینان است». تو را حقیقت همی باید شناخت كه بر تبدیل آثار ظلم  اولین و آخرین میباید كوشید، اعتبار بر این است كه ظلم در [هر] عهدی كه كردند و كنند نامحمود است؛ اگر اولین است و اگر آخرین،  و این شهنشاه مسلّط است برو، و دین با او یار، و بر تغییر و تمحیق اسباب جور، كه ما وَ را به اوصاف حمیده بیشتر از اولّینان  می‌بینیم، و سنت او بهتر از سنن گذشته؛ [...]» (نامۀ تنسر، صص. 55-56)

از بند سیزدهم: «دیگر نمودی «مال توانگران و تجّار بازگرفت». اگر توانگر نام نهاد و توانگر نبودند باطل فرموده باشد، و اگر نه از برهان توانگری آن است که به کَره و مالایطاق چیزی نستد، الّا به طوع و رغبت و خدمت ظاهر آوردند، اگر خواهد ایشان را توانگر نام ننهد، و لیام و گناهکار نام کند، از آن که به ریا و لؤم و دنائت، نه از وجه شرع، به دست آوردند، و این معنی که پادشاه وقت به فضول اهل فضا استعانت کند از عامّۀ خلایق، در دین این را اصلی است، و در رای وجهی روشن.» (همان، صص. 72-73).

باید توجه داشت که هم اردشیر بابکان و هم خسرو انوشیروان توجه ویژه‌ئی به فلسفۀ یونانی داشته‌اند. از این رو میتوان انتظار داشت که آنان در شیوۀ حکمرانی برای تحلیل‌ها و توصیه‌های فیلسوفان یونانی ارزش خاصی قائل بوده‌اند. خسرو انوشیروان توجه ویژه‌ئی به علم و ادب و فلسفه داشته است. آشنایی او با فلسفۀ افلاطون و ارسطو در کنار آوازه‌اش به  خردمندی و دادگری در بسیاری از منابع گزارش شده است. صرف نظر از نقدهای خاص به فرمانروایی او، بسیاری از خواص و عوام از لقب «دادگر» بهره می‌کرفته‌اند و حتی از او چونان فیلسوف-شاه افلاطون یاد شده است. (برای آشنایی اجمالی با شخصیت او نک. جلیلیان، صص. 398-405)

در پایان گفتنی است که لیندا دارلینگ در کتاب «تاریخ عدالت اجتماعی و قدرت سیاسی در خاور میانه، دایرۀ عدالت از میانرودان تا جهانی شدن» (Darling 2013) فرنام «بهترین کردارها نزد خدا درستکاری و دادگری‌اند» را برای فصل سوم کتاب، که به ایران پیش از اسلام (از هخامنشیان تا ساسانیان) اختصاص دارد،  برگزیده است. او این فرنام را از متنی منسوب به خسرو انوشیروان گرفته است.

5) شاهنامه‌ی فردوسی

کمترین آشنایی با شاهنامه نشان می‌دهد که دادگری از دغدغۀ بنیادین فردوسی در فرمانفرمایی هر یک از شاهان است. او در بیان علت فراهم آمدن شاهنامه می‌گوید که در جستجوی علل انقراض ملل و تبیین وضع کنونی است:

یكى پهلوان بود دهقان نژاد

دلیر و بزرگ و خردمند و راد

پژوهنده روزگار نخست

گذشته سخنها همه باز جست‏

ز هر كشورى موبدى سالخورد

بیاورد كاین نامه را یاد كرد

بپرسیدشان از كیان جهان

و زان نامداران فرّخ مهان‏

كه گیتى به آغاز چون داشتند

كه ایدون بما خوار بگذاشتند

چه گونه سر آمد به نیك اخترى

بر ایشان همه روز كُندآورى‏ (شاهنامه، چاپ مسکو، ج. 1، ص. 21)

از نظر فردوسی دادگری و بیدادگری از چنان اهمیتی برخورداراند که حتی بر طبیعت نیز تأثیر می‌گذارند:

او در وصف باز آمدن كاووس به ایران زمین میسراید:

بزد گردن غم به شمشیر داد

نیامد همى بر دل از مرگ یاد

زمین گشت پر سبزه و آب و نم

بیاراست گیتى چو باغ ارم‏

توانگر شد از داد و از ایمنى

ز بد بسته شد دست اهریمنى‏

[...]

جهان چون بهشتى شد آراسته

پر از داد و آگنده از خواسته ‏(ج. 2، ص. 126)

همچنین در وصف فرمانروایی کی‌خسرو میخوانیم:

چو تاج بزرگى به سر بر نهاد

ازو شاد شد تاج و او نیز شاد

بهر جاى ویرانى آباد كرد

دل غمگنان از غم آزاد كرد

از ابر بهاران ببارید نم

ز روى زمین زنگ بزدود غم‏

جهان گشت پر سبزه و رود آب

سر غمگنان اندر آمد بخواب‏

زمین چون بهشتى شد آراسته

ز داد و ز بخشش پر از خواسته (ج.4 ص. 9)

فردوسی در بیان تأثیر بیداد، پس از بیان داستان بهرام گور با زن پالیزبان، چنین سروده است:

چنین گفت زن كاى گرانمایه شوى

مرا بیهده نیست این گفت و گوى‏

چو بیدادگر شد جهاندار شاه

ز گردون نتابد ببایست ماه‏

به پستانها در شود شیر خشك

نبوید به نافه درون نیز مشك‏

زنا و ربا آشكارا شود

دل نرم چون سنگ خارا شود

بدشت اندرون گرگ مردم خورد

خردمند بگریزد از بى‏خرد

شود خایه در زیر مرغان تباه

هرانگه كه بیدادگر گشت شاه‏ (ج. 7، ص. 383)

       6) فارابی تا خواجه نصیر  الدین توسی

فارابی، ابن مسکویه، و خواجه نصیرالدین توسی آثاری دارند که در تنوع خاص خود دغدغۀ این بزرگان را در زمینۀ اخلاق/سیاست فردی و سیاست/اخلاق جمعی بازتاب میدهند. نظر به شهرت نگرش آنان و همچنین تأثیرپذیری آنان از ارسطو در این‌جا به‌اندیشۀ آنان نمی‌پردازم.

7_ ابن خلدون

ابن خلدون در چارچوب تأسیس علم عمران، که با سیاست عقلی مورد نظر او (در برابر سیاست شرعی کوتاه مدت زمان پیامبر) پیوند دارد، مفهوم نوینی از عدالت را عرضه کرده است. سیاست عقلی او، همانند سیاست در ایران باستان،  در برابر توجه سیاست شرعی به مصالح اخروی، به مصالح زندگی این جهانی توجه دارد (طباطبایی، 167-172) از نظر او فرمانروایی صورت و عمران ماده است و صورت بی ماده را ارزشی نیست. (ص. 175) او سیاست عقلی را مختص ایرانیان می‌دانسته است. (همان، ص. 174) نگاه او به عمران و نتایج آن در مصر نشان دهندۀ توجه به نقش عمران در رفاه و آسایش همگانی است. (ص. 175)

ابن خلدون پس از ذکر حکایتی از «اخبار ایرانیان» به روایت مسعودی، به بیان نتیجۀ حکایت می‌پردازد: «موبدان (کذا فی‌الاصل) گفت: پادشاها، کشور ارجمندی نیابد جز به دین [...] و پادشاهی ارجمندی نیابد جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانی، و به آبادانی نتوان رسید جز به داد.» (نقل از طباطبایی، 181). طباطبایی این نگرش را ایجاد پیوند میان اندیشۀ ایرانشهری و تحلیل اجتماعی-اقتصادی از سوی ابن خلدون می‌داند که با تکیه بر گونه ئی «فلسفۀ سیاسی و اجتماعی» صورت می‌گیرد. (همان)

دارلینگ در کتاب پیش‌گفته (Darling 2013) کوشیده تا آنچه را خود «عدالت اجتماعی» میخواند از روزگاران درخشش تمدن میانرودان تا ایران پیشااسلامی و دوران اسلامی (از امویان و عباسیان و آل بویه و فاطمیان و سلجوقیان و مغولان تا صفویان و سلیمان محتشم و دوران مدرن و روزگار کنونی، یعنی سال 2000 میلادی) دنبال کند.

8_ نگاهی گذرا به چند خطا در فهرست ترجمۀ فارسی جلد دوم قانون، قانونگذاری و آزادی

آنچه به‌ویژه مرا بیشتر واداشت تا این چند سطر را بنویسم نام استاد ملکیان عزیز در مقام ویراستار کتاب بود. مترجمان در آغاز کتاب نوشته‌اند: مترجمان وظیفۀ خود میدانند از استاد دانشمند علم و اخلاق جناب آقای مصطفی ملکیان به خاطر مقابله و ویراستاری دقیق و پرحوصله ایشان برای ترجمه جلد دوم [...] صمیمانه تشکر کنند. در سایۀ اصلاحات ایشان متن ترجمه منقح و دقیق‌تر شد. اما با توجه به این که در اندک مواردی ملاحظات استاد، به دلایلی، رعایت نشده است، مترجمان لازم میدانند مسئولیت همۀ اشتباهات احتمالی موجود در ترجمه را منحصراً به عهده گیرند.»

نگاه گذرای من به فهرست کتاب و یادآوری چند نکته تنها برای نشان دادن لزوم وفاداری به اصول کمینۀ ترجمه است. اگر به تقصیری یا قصوری از سوی مترجمان اشاره می‌شود، از ارجی که برای آنان قائلم هیچ نمی‌کاهد.

باور من این است که فزون بر لزوم برخورداری مترجم از سه شرط معمول 1) آشنایی با موضوع کتاب و 2 و 3) آشنایی با زبان‌های مبدأ و مقصد، مترجم باید در ترجمۀ یک کتاب، به‌ویژۀ کتاب فنّی فلسفی،

اولاً معنای اصطلاحات فنی را خوب دریابد،

ثانیاً برای آن اصطلاحات معادل‌های مناسبی را برگزیند،

ثالثاً ضمن معرفی معادل برگزیده به خواننده، آن را از آغاز تا پایان کتاب به کار برد، و

رابعاً در نخستین موردی که معادل برگزیده را تغییر میدهد خواننده را از آن تغییر و علت آن آگاه سازد.

این لزوم گونه‌ئی پایبندی به کسب دانش درخور برای اصطلاحات و رعایت یکسانی معادل‌های انتخابی است که، از نظر نگارنده، بهتر است در چارچوب رعایت همساختی (isomorphism) در همۀ جمله‌ها و بندها و بخش‌ها و فصل‌ها صورت گیرد.

اینک به چند مورد از بی‌دقتی‌های مترجمان، اولاً صرفاً در واژه‌گزینی، ثانیاً تنها در فهرست جلد دوم، اشاره میشود. نمونه‌های بسیاری از متن دارم که درگیر شدن در آن‌ها از حوصلۀ این مقاله بیرون است.

1) در فرنام فصل هفتم «General Welfare» را «خیرعمومی» ترجمه کرده‌اند. بلافاصله در فرنام بخش یکم از همین فصل هفتم، یعنی در یک سطر بعد، «خیرعمومی» برای «general good» به کار برده شده است. در متن کتاب ترکیب‌های رفاه عمومی، رفاه همگانی، و رفاه عامه را، حتی در یک صفحه، میبینیم، بی آن که در بارۀ بهره‌گیری از این ترکیب‌ها از منطق روش و یگانه‌ئی استفاده شده باشد. شاید به نظر آید که خود هایک نیز این اصطلاحات را به جای هم به کار میبرد چنان که برای نمونه به عبارت «the common welfare or the public good» برخورد می‌کنیم (Hayek 2013, p. 170). ولی هایک برای هر یک از اصطلاحات معنای خاصی قائل است ولو این که گاهی آنها را به ظاهر مترادف هم قرار دهد.

هایک از واژه‌های «good» (در معنای اسمی)، «interest» (و interests)، «welfare» بهره گرفته است. مترجمان بارها آنها را با هم خلط کرده و معادل‌های «نفع» و «خیر» و «رفاه» را به گونه‌ئی تصادفی به کار برده‌اند. در گفتاورد کانت برای سرآغاز فصل نهم «نیکوکاری» را برای «welfare» به کار برده‌اند! فزون بر این مترجمان توجه نکرده‌اند که هایک سه واژۀ public و general و collective را دقیقاً، به ترتیب، به معانی «عمومی» (در برابر private یعنی «خصوصی»)،  «عام» (در برابر به معنای «خاص»)، و «جمعی» (در برابر individual به معنای «فردی») به کار برده است. از این رو، با کمال تعجب شاهد خلط‌هائی در بهره‌گیری از آن‌هاییم. بدین سان، در جمع‌بندی، باید گفت جفت واژه‌های متضاد در متن هایک عبارتند از (public-private)، (general-particular)، و (collective-individual)، که برای آنها باید در تمام متن معادل‌های زیر را، به‌ترتیب، به کار بریم: (عمومی-خصوصی)، (عام-خاص)، و (جمعی-فردی).

2)  در فرنام بخش هفتم از فصل هفتم، مانند دیگر موارد در کل کتاب، برای constructivist معادل «صُنع‌گرایانه» انتخاب شده است (ازاین‌رو constructivism به «صُنع‌گرایی» برگردانده شده است). پیش از آن مترجمان فرنام بخش یکم از فصل یکم را، که construction and evolution است به «صنعت و تحول» برگردانده بودند. در فرهنگ ما آنچه معادل «صنعت» استindustry است. در افغانستان ممکن است art باشد. در ترجمه‌های مهم آثار فرهنگی سنتی ما برای «صنع» واژهائی چون creation، و handiwork، و fashioning به کار رفته‌اند. جمیل صلیبا در فرهنگ فلسفی خود construction را برابر با «انشاء» قرآنی گرفته است. در ترجمۀ مصرع «پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت» معمولاً برای صنع معادل creation یا برای «قلم صنع» معادل creator’s pen به کار رفته است. من در هیچ نوشتۀ فارسی ندیده‌ام کسی construct to و construction را به واژه‌ئی از خانوادۀ «صنع» برگردانده باشد. اکثر مترجمان و استادان و دانشجویان در معادل‌گذاری برای این واژه‌ها و همخانواده‌های آن‌ها از مصدرهای مرخم «ساخت» و «برساخت» بهره گرفته‌اند. کاش مترجمان ارجمند به علت این گونه معادل‌گزینی اشاره‌ئی میداشتند.

3) در ترجمۀ بخش هشتم از فصل هفتم، و هر جای دیگر این کتاب، واژۀ «رفتار» برای conduct انتخاب شده است. کمترین آشنایی با روان‌شناسی و زیست‌شناسی و جامعه‌شناسی نشان میدهد که «رفتار» معادل مناسب behavior  است. هایک، مانند هر کس دیگری که به معنای اصطلاحی پذیرفته شدۀ واژه‌ها پایبند است، بی‌گمان به تفاوت behavior و conduct و action کاملاً توجه داشته و هیچ یک به جای دیگری به کار نبرده است. از مترجمان انتظار میرفت از آغاز تا پایان کتاب برای این سه واژه معادل‌های، به‌ترتیب، «رفتار»، «کردار»، و «کنش» را به کار میبردند چنان که در بسیاری از متون خوب آکادمیک این معادل‌های فنی پذیرفته شده‌اند.

4) در همین فرنام بخش هشتم از فصل هفتم واژۀ improvement را به «اصلاح» برگردانده‌اند، در حالی که در بخش ششم از فصل یازدهم واژۀ «اصلاح» را معادل «to correct» گرفته‌اند. در متن کتاب correct (در مقام صفت) را «صحیح» ترجمه کرده‌اند.

5) فرنام بخش نهم از فصل هفتم، یعنی ‘generalization’ and the test of universalizability، به صورت «تعمیم و آزمون تعمیم‌پذیری» ترجمه شده است. ما در اینجا با دو واژۀ متفاوت در گسترۀ اطلاق روبه‌روییم: general (و همخانواده‌های آن) و universal (و همخانواده‌های آن). هایک به تفاوت این دو واژه توجه دارد وگرنه برای فرنام این بخش مثلاً ‘universalization’ and the test of universalizability یا ‘generalization’ and the test of generalizability را در نظر می‌گرفت. بی آن که نیاز به توضیح بیشتر باشد عرض میکنم که مترجمان ارجمند میبایست فرنام این بخش را «تعمیم و کلّیت‌پذیری» در نظر میگرفتند.

6) فرنام بخش سوم از فصل هشتم چنین است:

Rules of just conduct are generally prohibitions of unjust conduct

ترجمه فارسی در فهرست کتاب چنین است: «قواعد رفتار درست [عادلانه] معمولاً ممنوعیت‌هائی برای رفتار نادرست [ناعادلانه] است»

همچنین فرنام بخش چهارم از این فصل چنین است:

Not only the rules of just conduct, but also the test of their justice, are negative

ترجمه فارسی در فهرست کتاب چنین است: «نه تنها قواعد رفتار درست [عادلانه] بلکه آزمون درستی [عادلانه بودن]  آن‌ها نیز سلبی‌اند»

مترجمان در بیشتر موارد ترجمۀ کل کتاب just  و unjust و justice را به ترتیب «درست [عادلانه]» ، «نادرست [ناعادلانه]» و «درستی [عادلانه]» ترجمه کرده‌اند.

ممکن است مترجمان با توجه به نظر هایک در بارۀ کاربست‌پذیری واژه‌های just و unjust و justice در مورد کردار انسان‌ها چنین معادل‌گزینی‌ئی را انجام داده‌باشند. اولاً برای برگردان دو واژه که هم خود بسی دیرینه‌اند و هم معادل‌های بسی دیرینه در برخی از فرهنگ‌ها دارند نمی‌توان دست به چنین معادل‌سازی مناقشه‌برانگیزی زد. ثانیاً معادل پارسی واژه‌های «درست» و «نادرست» در انگلیسی «correct» و «incorrect»  هستند، دو واژه‌ئی که اتفاقاً هایک در نخستن صفحات همین فصل هشتم بهره‌گیری از آن‌ها را در مقام معادل just و unjust یا در مقام توصیف آن‌ها نفی می‌کند:

The rules by which men try to define kinds of actions as just or unjust may be correct or incorrect;  (Hayek 2013, p. 198)

ترجمۀ این جمله چنین است: «قواعدی که انسانها می‌کوشند با آنها انواع کنشها را چونان [کنش های] عادلانه یا ناعادلانه تعریف کنند ممکن است درست یا نادرست باشند؛

خود مترجمان این جمله را چنین ترجمه کرده‌اند: «قواعدی که انسانها توسط آنها می‌کوشند انواع اعمال را عادلانه یا ناعادلانه توصیف کنند می‌توانند صحیح یا غلط باشند؛»

این‌جا از موارد کمیابی در کل کتاب است که مترجمان ترکیب‌های «درست [عادلانه]» ، «نادرست [ناعادلانه]» را به کار نبرده‌اند. کاش به این جملۀ هایک و معادل‌های پارسی برای واژه‌های عربی «صحیح» و «غلط» توجه داشتند و در کل کتاب برای just  و unjust و justice  از معادل‌های، به ترتیب، «درست [عادلانه]» ، «نادرست [ناعادلانه]» و «درستی [عادلانه]» بهره نمی‌گرفتند. در ضمن یادمان هست که، چنان که نوشتم، مترجمان «to correct» را به «اصلاح» برگردانده‌اند.

7) بیم دارم که به ایرادگیری بیش از اندازه متهم شوم وگرنه بیش از این درگیر معادل‌ها در فهرست فصل‌ها و بخش‌ها می‌شدم. با این همه دریغم می‌آید به چند مورد معادل‌گزینی نه چندان مناسب اشاره نکنم:

7-1) در فرنام‌های سه بخش 8-10 از فصل هشتم واژۀ «law» به کار رفته که در یک مورد به «حقوق» و در دو مورد به «قانون» ترجمه شده است؛

7-2) در بخش سوم از فصل نهم «inapplicability of the concept of justice to … » را «غیر قابل اجرا بودن مفهوم عدالت در مورد ...»  ترجمه کرده‌اند، در حالی که معادل‌های «کاربست‌پذیری» یا «اطلاق‌پذیری» هم معمول‌اند، هم درست‌تراند (کاربست یا اطلاق کجا و «اجرا» کجا؟) هم عبارت را رساتر میکنند؛

7-3) در فرنام بخش پنجم از فصل نهم بهتر است «The alleged necessity of» نه «ادعای ضرورت ...» بلکه «ضرورت ادعایی ...» ترجمه شود؛

7-4) در فرنام بخش چهارم از فصل دهم،  معادل درست foreknown «پیش‌شناخته» است نه «پیش بینی شده»؛

7-5) در فرنام بخش ششم فصل دهم معادل درست changing circumstances نه «شرایط تحول یافته» بلکه «شرایط متغیر [/تغییریابنده]» است؛

7-6) فرنام بخش هشتم از فصل دهم The correspondence of expectations is brought about by a disappointment of some expectations به صورت «تحقق انتظارات از طریق برآورده نشدن بعضی از آنها صورت می‌گیرد» ترجمه شده است که ظاهراً correspondence را  «تحقق» ترجمه کرده انذ!

7-7) در فرنام بخش نُهم از فصل دهم معادل chance را «فرصت» گرفته‌اند در حالی که قبلاً، به درستی، «فرصت» را برای «opportunity» برگزیده بودند (در فرنام بخش دوازدهم برای chance «شانس» را به کار برده‌اند)

8-7) در فرنام بخش پنجم از فصل هفتم معادل Commands را «احکام» و در فرنام  بخش دهم از فصل دهم «دستورات» (با همین علامت جمع «ات») دانسته‌اند در حالی که در برخی موارد دیگر «حکم» و «احکام» را معادل واژه‌های دیگر تلقی کرده‌اند. در بخش عظیمی از متون فنی کشور «فرمان» را معادل command میگیرند؛

9-7) در فرنام بخش یکم از فصل یازدهم، unattainable goals را به «اهدافی که هیچ کس نمی تواند به آنها برسد» برگردانده‌اند در حالی که مثلاً «اهداف دست‌نیافتنی» بسیار رساتر است؛

7-10) فرنام بخش پنجم از فصل یازدهم، From the care of the most unfortunate to the protection of vested interests ، چنین ترجمه شده است: «چگونه نگرانی برای کسانی که بدترین وضعیت را دارند منجر به حمایت از گروههای ذی نفع می‌شود».

من خواننده را با این ترجمه تنها می‌گذارم و سخن خود را با این یادآوری به پایان می‌برم که مترجمان شوربختانه یادداشت‌های پایان فصل‌ها (یعنی پی‌نوشت‌ها) را ترجمه نکرده‌اند، در حالی که آن‌ها بجز این که مشخصات کتاب‌شناختی منابع و مآخذ هایک را در بر دارند، بعضاً دربردارندۀ نکات بسیار مهمی‌اند که لازم است خوانندۀ مشتاق و جدّی از آن‌ها آگاهی یابد.

9_ ارزیابی کلی مبانی فکری و دستاورد پژوهشی-نظری هایک

هایک با آمیزه‌ئی از مبانی فکری و آرای سیاسی و اقتصادی طیف گستردۀ لیبرالیسم، از لیبرال‌‌های کلاسیک، بویژه جان لاک و هیوم و مونتسکیو و ادم اسمیت و تنظیم‌کنندگان قانون اساسی امریکا و جان استوارت میل تا کارل فون میزس و پوپر، بر متن ترسی عظیم از نقش دولت و به‌ویژه دولت توتالیتر (با نمونه‌های تاریخی‌ مهمی که هایک خود شاهدشان بود) آموزه‌ئی را در جناح راست لیبرالیسم پرورانده است که هم دارای بخش‌های همساز است هم در برخی از بخش‌ها دچار ناهمسازی درونی است. این آموزه، یا ملغمۀ آموزه‌ها، هم در مبانی نقد پذیر است هم فاقد همسازی درونی لازم در کلیت خود است، چنان که می‌توان از مواضع برون‌گفتمانی و درون‌گفتمانی نقدهای جدی‌ئی را به‌اندیشه‌های او وارد ساخت، هر چند همواره باید بر ارزش ویژۀ این آثار در فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اقتصاد پای فشرد.

خود هایک این دستاویز را به هوادارانش داده است که در معرفت‌شناسی او را  پیرو کانت بداند که قائل به امکان شناخت شیء فی نفسه نیست. مجال پرداختن به این موضوع در این جا وجود ندارد. تنها می‌توان گفت هایک هرگز به ژرفای سخن کانت نرسیده است. او در معرفت‌شناسی بیشتر متأثر از مکتب اسکاتلندی و نهایتاً گرفتار شک‌گرایی هیومی است.

بدین سان هایک با معرفت‌شناسی و روش‌شناسی آمیخته با شکاکیت هیومی و بی توجهی به سنت عظیم فلسفۀ سیاسی غرب که منتهی به لیبرالیسم کلاسیک با بزرگانی چون لاک و مونتسکیو و ادم اسمیت و کانت  تا جان استوارت میل و سرانجام رالز شد، و بر متن هراس از تمامیت خواهی و دخالتگری دولت در آثاری قابل توجه دریافت‌های خاص خود را از مفاهیم زیر را پروراند: جامعۀ قیبله‌یی و جامعۀ بزرگ، نظم و قاعده، نظم طبیعی و نظم ساختگی، نظم خودانگیخته، عدالت، قاعدۀ کردار فردی عادلانه، حکومت و وظایف آن، اقتصاد بازار، جهانشمولی قاعدۀ عرضه و تقاضا، خیر عمومی، عدالت اجتماعی، عدالت توزیعی، آزادی فردی، نظام دموکراتیک، و قانون.

سرانجام مجموعۀ آموزه‌های فون میزس و هایک در رویارویی با آموزه‌های سوسیالیستی از یک سو و آموزه‌های کینز از سوی دیگر به نولیبرالیسمی انجامید که پیامدهای ناگوار برای اقتصاد راستین کشورها و بخش عظیم شهروندان کشورها داشت که باید در مجال دیگری به آن‌ها پرداخت. ولی از آنجا که مروجان وطنی اندیشه‌های هایک نولیبرالیسم را افسانۀ برساختۀ مخالفان لیبرالیسم میدانند توجه همۀ علاقه‌مندان را به شمار زیادی از کتاب‌ها و مقالات آکادمیکی جلب می‌کنم که در بارۀ نولیبرالیسم نوشته شده‌اند و مشخصاً فون میزس و هایک و فریدمن در مقام بنیادگذاران نولیبرالیسم و از ، کسانی چون دانلد ریگان و مارگارت تاچر در مقام مجریان آن سخن گفته‌اند. (برای نمونه‌هائی از باور به وجود دبستان نولیبرالیسم و همچنین تلقی هایک چونان یکی از بنیادگذاران آن نک. Hoerber (2017),، Hoerber, Thomas (2019)، Henry, John F. (2010)، Peters, Michael A. (2019), ، Rodrigues, João (2018), ، Cahill et al (2018). همۀ فصل‌های این دستنامۀ 720 صفحه‌یی خواندنی‌اند.)

هایک با مفاهیم برساختۀ خویش، در قالب اصطلاحات موجود یا اصطلاحات بعضاً برساختۀ خود او، تصویری از روابط اقتصادی و سیاسی در تاریخ و جامعه به دست داد که برخی از خطوط آن را میتوان به صورت زیر بیان کرد:

1) وجود نظم خودانگیخته در طبیعت و جامعه، جامعه چونان نظمی خودانگیخته در میان اراده های فردی متفاوت و بسیار؛

2) خودانگیختگی نظم جامعۀ مدرن سرمایه‌داری استوار بر اقتصاد بازار در برابر ساختگی بودن نظمی که با هدایت یا فرمانی فراتر یا بیرون از جامعه پدید آید؛

3) آزادی فرد به مثابۀ ارزش محوری؛

4) نفی وجود اهداف همگانی به نمایندگی حکومت؛

5) حکومت چونان زمینه‌ساز شرایط تأمین آسانتر رفاه افراد

6) جامعۀ بزرگ پیچیده با اهداف ناشناختۀ افراد در برابر جوامع کوچک و سادۀ قبیله‌یی با اهداف مشترک تعیین شده و هدایت یافته از سوی رئیس جامعه؛

7) امکان وضع قانون برای فرایند توافق جمعی و ابزارهای آن نه برای تحقق یک هدف یا وضع نهایی همگانی

8) پدیدآیی بازار آزاد خودگردان، به مثابۀ خودسامانده یا خود تنظیمگر و بی‌نیاز به عامل خارجی که در آن رقابت در چارچوب درک هر کس از منافع خود و زمینه و شرایط فعالیت اقتصادی روی میدهد؛

9) لزوم قرار گرفتن کردار فردی در خدمت حفظ نظم خودانگیخته نه در خدمت هدف کلان خاص؛

10) وظیفۀ حکومت در پایبندی به این قواعد کردار، نه بیان اهداف کلان نهایی؛

11) تلقی عادلانه یا ناعادلانه چونان صفت کردار فردی، چونان رفتاری که مخالف نظم خودانگیخته نیست؛

12) مجاز بودن اطلاق صفات عادلانه یا ناعادلانه بر رفتار جمعی و یک سازمان یا نهاد مانند حکومت؛

13) مجاز نبودن اطلاق صفات عادلانه یا ناعادلانه بر جامعه چونان یک کل (که دارای نظم خودانگیختۀ خود است)؛

14) این نتیجه که عادلانه یا ناعادلانه صفت کردار است نه صفت آنچه از کردار نتیجه میشود؛

15) مطابقت کردار با نظم خودانگیخته چونان معیار تعیین کنندۀ عادلانه بودن آن؛

16) تلقی هر وضعیت اجتماعی یا به مثابۀ نتیجۀ هزاران سال انتخاب های آزاد هزاران انسان در  چارچوب نوعی انتخاب طبیعی است و بقای انسب؛

17) بیرون بودن پدیدآیی هر وضعیت اجتماعی از ارادۀ آدمی؛

18) بهره گیری از صفات خوب و بد برای توصیف وضعیت اجتماعی-اقتصادی نه صفات عادلانه و ناعادلانه

19) نیک یا بد بودن قانون بر حسب کمک یا عدم کمک به کردار عادلانۀ افراد و سازمان‌ها، چنان که قانون به خودی خود عادلانه یا ناعادلانه نیست؛

20) وجود دو بخش برای کردار عادلانۀ فردی در جامعه: حقوق خصوصی و حقوق کیفری

21) تجلی عدالت در تضمین کردار طبیعی افراد در نظم خودانگیخته برای حفظ آن نظم؛

22) وظایف نه چندان زیاد دولت و لزوم کوچک و کمینه شدن اندازه و دخالت آن.

23) «عدالت اجتماعی» یک اصطلاح میان‌تهی است؛

24) این اصطلاح را میتوان معادل «عدالت اقتصادی» و «عدالت توزیعی» انگاشت؛

25) وجود آرمان‌هائی نزد نیاکان ما در روزگاران کهن (در واقع در روزگاران زندگی قبیله‌یی پیشاکشاورزی-فئودالی) در بارۀ عدالت که هرگز از جنس «عدالت اجتماعی» نبوده‌اند؛

26) سخن گفتن امروزی (در دوران چیرگی اقتصاد بازار) از عدالت اجتماعی، نشانۀ بازپیدایی صفتی است که نیاکان دیرین داشته‌اند و پس از قرن‌ها نهفتگی دوباره پدیدار شده است؛

27) نظر به معادل بودن «عدالت اجتماعی» با «عدالت توزیعی» از یک سو، و نبود چیزی برای توزیع از سوی دیگر، سخن گفتن از عدالت اجتماعی، و (به طریق اولی و به‌ویژه) «سوسیالیسم»، اسیر شدن در چنگ توهم و فریب خوردن با سراب است؛

28) سرشت سخن گفتن از عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی یا سوسیالیسم به معنای پذیرفتن ضرورت برنامه‌ریزی و کوشش برای تحقق آن از سوی نهاد بالادستی‌ئی چون دولت است؛

29) هایک در جای خود می‌کوشد تا روایتی خاص خویش از پدیدآیی نظام سرمایه‌داری استوار بر فردگرایی و مالکیت شخصی به مثابۀ یک جریان خودانگیختۀ شبه‌طبیعی عرضه کند که دولت هیچ نقشی در آن نداشته است و خاصل نهایی یک اقتصاد استوار بر بازار آزاد است، به گونه‌ئی که این نظم تقریباً سیصد ساله اوج تمدن بشری در برون رفتن از روابط قبیله‌ئی پیشاسرمایه داری و پدیدآوری انسان آزاد است و به جامعه‌ئی راه برده است که «جامعۀ بزرگ» اسمیتی یا «جامعۀ باز» پوپری است و با قواعد طبیعی خاص خویش به زندگی و تحول خود ادامه می‌دهد و بی‌نیاز از هر گونه دخالت استوار بر برنامه‌ریزی حکومتی است؛

30) هر گونه برنامه‌ریزی برای نحوۀ توزیع در چارچوب دخالت نهادی چون دولت مخالفت با نظم خودانگیختۀ نظام اقتصادی غالب است؛

31) عادلانه یا ناعادلانه بودن کردار افراد را میزان پیروی آنان از قواعد و مقتضیات برآمده از روابط عرضه و تقاضا در نظام خودانگیخته و خودسامانبخش بازار آزاد تعیین می‌کند؛

32) آزادی افراد این جامعه، چونان بزرگترین دستاورد تمدن غرب،  عبارت است از مجاز بودن آنان برای بهره گیری از شناخت خود در راه دستیابی به مقاصد و اهداف؛

33) حکومت بهینه، که دولت کمینه است، حق دخالت در نظم طبیعی خودانگیختۀ بازار آزاد را ندارد؛ و تنها مسئول  قانونگذاری و اجرا و قضاوت در حدی است که قواعد کردار عادلانه در روابط اقتصادی بازار آزاد کالا و خدمات برای تداوم نظم خودانگیختۀ جامعۀ سرمایه داری نقض نشوند؛ این قواعد بر تناسب میان عرضه و تقاضا از یک سو، و آزادی افراد در بهره گیری از شناخت خود برای رسیدن به اهداف خود از سوی دیگر، استواراند.

در نگرشی انتقادی به میراث علمی هایک میتوان خطوط کلی مباحثی را مطرح کرد که شرح هر یک نیاز به مجالی درخور دارد:

1) برداشتی سطحی از فلسفۀ کانت؛ ضعف معرفت‌شناسی هایکی که عقل را ناتوان از درک واقعیت می‌داند و هواداران و برخی مفسران او را از این نظر کانتی تلقی میکنند؛

2) تکیۀ بیش از اندازه بر اعتماد حس مشترک در دبستان اسکاتلندی-انگلیسی برای تشخیص رفتار اقتصادی بازاری که خودانگیخته است و نیاز به برنامه ریزی و دخالت ندارد؛

3) در غلتیدن به گونه‌ئی از ناتورالیسم سطحی و همچنین پراگماتیسم سطحی؛

4) بی‌توجهی هایک به حقوق طبیعی لیبرال های کلاسیک؛

5) بی‌توجهی هایک به قراردادگرایی (از هابز و لاک تا روسو و کانت)؛

6) غفلت هایک از آنتروپی در همۀ سامانه‌ها، حتی سامانه‌های اجتماعی و حرکت خودبخودی آنها به سوی بی‌نظمی تا آشوب و بحران؛

7) بی توجهی به این که انسان حتی در پهنۀ زیست‌‌شناختی میتواند از چنان شناختی برخوردار باشد که مانع جهش‌ها و بروز رویدادهای نامناسب در روند تکامل طبیعی شود. از این رو هایک باید پاسخ دهد که چرا انسان نتواند با شناخت خود در روند تکامل یا تحول اقتصادی دخالت کند و مانع پدیدآیی برخی رویدادها شود یا برخی را تسریع کند؟

8) بی‌توجهی هایک به پیوند اقتصاد با اجتماعیات و سیاسیات و اخلاقیات و شرایط جغرافیایی و شناخت نظری و ...

9) به دست ندادن آگاهی لازم از چگونگی کارکرد نظم خودانگیخته پیش از پدیدآیی بازار (بحث تاریخی)؛

10) نبودن تضمین درخور برای دست نزدن انسان‌های بازیگر عرصۀ اقتصاد بازار به فریبکاری و تقلب؛ همچنین بی‌توجهی به امکان ایجاد انحصار و انواع فرایندهائی که به ثروت هر چه بیشتر یک اقلیت و بی‌چیز شدن هر بیشتر اکثریت می‌انجامند؛

11) باز بودن سیستم و تعامل آن با سیستم های دیگر نیز آن را ناپایدار می‌کند؛

12) بی‌توجهی هایک به این که فردگرایی حداکثری او چه جائی برای تکلیف جمعی و ارزش های مشترک می‌گذارد؟ چگونه میتوان از غلبۀ خودخواهی و خودبینی بر همبستگی مانع شد؟

13) هایک چه توضیحی دارد که در انقلاب‌های فرانسه و آمریکا شعارهای «برادری» و «برابری» بر شعار «آزادی» افزوده شد؟

14) بی‌توجهی هایک به این که در اصل این «انسان» است که اهمیت دارد، هم از نظر اخلاقی هم از نظر شرط پایداری جامعه. اقتصاد باید در خدمت «انسان» باشد.

15) انترناسونالیسم در نگرش هایک چه معنا و چه جایگاهی دارد؟

16) بی‌توجهی به جامعه در فردگرایی افراطی هایک، چنان که سرانجام تعداد اندکی از افراد به حساب آمدند و درصد اندکی از آنان مالک بخش عظیمی از ثروت جهان شدند. اقتصاد رشد انتحاری کرد. سرطانی شد و سلول‌های آن پیکرۀ بزرگ جامعۀ انسانی به بخش عظیمی از سلول‌های معمولی و سپس به بلعیدن یکدیگر پرداختند. آیا هایک میتوانست تصور کند که حتی دولت‌های رفاه گرفتار تبهگنی حاصل از پاشیدن تخم افکار او خواهند شد و جامعه یا بنی آدم وسیلۀ ارتزاق اقلیتی فاسد میشود که گویی «به گونه‌ئی خودانگیخته و طبیعی» (به معنای هایکی) به خوردن بخش های دیگر این پیکره میپردازند و به انحصار دست مییابند؟

17) بی‌توجهی هایک به این که پیشفرض «هیچ فرد یا گروه یا سیستمی موفق به فهم کامل جامعه نخواهد شد، تا چه رسد به طراحی و هدایت آن» از همان آغاز انفعال معرفت‌شناختی و انفعال کنشی را می‌پذیرد و بخش عظیم شهروندان را چونان بردگان مدرن راهی کشتارگاه اقتصاد بازار میکند و اموال عمومی کشور و اموال مردمان را به غارت میبرد؛

18) در نقد درون‌گفتمانی از متن خود هایک میتوان نمونه‌هائی از چگونگی دخالت حکومت در قانونگذاری برای اجرای درست قواعد کردار عادلانه را به دست داد که مجوز بهره‌گیری از قوانین تعیین کنندۀ کردار و کنش و حتی «رفتار» اقتصادی برای فرا رفتن از نظم خودانگیخته‌اند؛

19) با این که هایک به شناخت نظری نیز در کنار شناخت عملی توجه دارد، میتوان از هایک، که قائل به نظم خودانگیختۀ اقتصاد بازار است پرسید «آیا اقتصاد نیز مباحث نظری‌ئی دارد که شناخت نظری آنها را دریابد؟» اگر پاسخ «آری» است این شناخت نظری به چه کار می‌آید اگر لازم باشد تنها به نظم خودانگیخته تن داده شود؟

20) آیا هایک توجه دارد که با نگرش او در بارۀ نظم خودانگیختۀ بازار نهایتاً به نفی هر گونه برنامه و سیاستگذرای اقتصادی (حتی سیاستگذاری در زمینۀ رشد یا بهره وری اقتصادی) میرسیم؟

21) در نگرش هایکی فعالیت اقتصادی نسبت به هر فعالیت دیگر اصل و حتی همه چیز است.. این گونه‌ئی اقتصادگرایی (economism) و تعریف انسان به مثابۀ انسان اقتصادورز است (homo economicus)؛

22) در این نگرش «فرهنگ» و در جلوه‌های گوناگونش چه جایگاهی دارد؟ تعریف‌ها یا صفاتی چون «انسان سیاست‌ورز»، «انسان دین‌ورز»، «انسان فرهنگی» و همۀ آنچه «معنویات» (با هر تعریف) را تشکیل میدهند در این نگرش چه جایگاهی دارند؟

23) آیا تلقی «طبیعی‌بودگی» از عدالت فروکاست هر گونه معیار ارزیابی کردار فردی و کردار جمعی/اجتماعی به گونه‌ئی انتخاب طبیعی در چارچوب جامعه‌شناسی فرگشتی کسانی چون اسپنسر، با همۀ پیامدهای آن، نیست؟

24) هایک چه بخواهد چه نخواهد در هستی‌شناسی اجتماعی خود یک «نام انگار» است و نمیتواند هیچ شأن هستی‌شناختی‌ئی برای جامعه قائل باشد؛ چنین است که از یک سو با بی‌توجهی به وجود تکلیف آدمی در برابر دیگران و جامعه روبه‌روییم، و از سوی دیگر سرانجام جامعه به ابزاری برای بهره گیری افراد متمسک به هر دستاویز فروکاسته می‌شود تا این افراد هر گونه بخواهند از آن بهره گیرند تا آنجا که دریابند به مرزی رسیده‌اند که که منافع یا موجودیت خودشان تهدید می‌شود؛ البته گاهی چنان پیشروی میکنند که واپس‌نشینی دیگر سود ندارد؛ در این صورت با قیام و شورش و انقلاب روبه‌رو میشوند.

25) بی‌مبنا شدن رفتار اخلاقی معطوف به از خود گذشتگی و فداکاری با آموزه‌های هایکی، علی رغم این که می‌کوشد جائی برای اخلاق، در چارچوب ملغمه‌ئی از تکیه بر حس مشترک و پراگماتیسم و نظریۀ فرگشت زیستی، در فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اقتصاد خود باز کند؛

26) بی‌توجهی به حقوق کسانی که قادر به کار در جامعه نیستند مگر به صورت زائده‌های احتمالاً خطرناک و تهدیدکننده برای جامعه؛ در ضمن برای محکوم کردن فقر هرگاه وجود آن طبیعی و نتیجۀ نظم خودجوش جامعۀ استوار بر اقتصاد بازار باشد هیچ معیاری وجود ندارد؛

27) بی‌پایگی سخن گفتن از حقوق بشر، بویژه، به تصریح هایک، آنجا که ماهیت حقوقی ندارد؛ بی‌پایگی سخن گفتن از کرامت انسانی در انسان‌شناسی هایک؛ و نفی حقوق ایجابی برای انسان در فلسفۀ هایک زیرا از همان آغاز بر سلب استوار است و قادر به استنتاج موارد ایجابی نیست؛

28) بی‌معنایی تحلیل آسیب‌شناختی مصایب اقتصادی و اجتماعی و سیاسی وارد بر افراد و کلیت جامعه بر پایۀ هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد هایکی؛

29) عدم امکان نقد نتایج بازار آزاد، زیرا جز قواعد عرضه و تقاضا که هم برایند و هم ضامن بقای آن است هیچ معیار و هیچ مرجع دیگری وجود ندارد.

30) در اخلاق هایکی سرانجام به این نتیجه می‌رسیم که برای نیک بودن اعمال هیچ معیاری بجز تطبیق با قواعد اقتصاد بازار وجود ندارد و نهایتاً همگان، حتی فاسدان و فریبکاران و دغلکاران حوزۀ اقتصاد، فاقد اعمال ارادی و فاقد مقامی هستند که در برابر مرجعی شخصی یا حقوقی پاسخگو باشند.

بخش پایانی مقاله:

9_ واپسین سخن

هر گاه به گونه‌ئی کامل هایکی باشیم و دخالت دولت و هیچ مرجع دیگری را در رفتار اقتصادی موجودی به نام «انسان اقتصادورز» مجاز ندانیم فساد و چپاول ادامه می‌یابند. اگر اینک در کشورها (از آمریکا و انگلستان تا شیلی و برزیل و حتی ایران) با افسارگسیختگی کامل فعالان حوزۀ اقتصاد روبه‌رو نیستیم علت را باید در دخالت کمابیش دولت و نهادهائی دانست که، نیک یا بد، می‌کوشند مانع بروز بحران و شورش بی‌چیزان شوند وگر نه خود فعالان اقتصاد، که بیشتر به زمینه‌هائی علاقه دارند که پولسازتر است (مانند اقتصاد دلالی، نزولخواری و غصب و غارت اموال عمومی در جلوۀ رسمی سرمایه‌داری تجاری و سرمایه‌داری بانکی و خصوصی‌سازی) نقطه‌ئی برای توقف خود نمی‌شناسند مگر  آن که با موانع جدّی از سوی دولت و یا بی‌چیزان روبه‌رو شوند.

این تجلی نولیبرالیسم ملهم از اندیشه‌های کسانی چون هایک است که هوادارنش چنان آن را بر سر بازار جار زدند که بسیاری را، حتی در حکومت ایران، فریفته و شیفتۀ آن کردند؛ و چنان شد که ایران نیز، همچون آمریکا و انگلستان و شیلی و آرژانتین و برزیل و بسا کشورهای دیگر، در مسیری قرار گرفت که کاش هایک زنده بود و می‌دید و به ما پاسخ می‌داد آیا همین آرزو را برای حذف دخالت دولت در اقتصاد داشته است؟

پرسیدنی است که ما با این گونه مدیریت برای کشورها به کجا می‌رویم؟ در اینجا فروتنانه همۀ پیروان هایک را، همچنان که هر کس دیگری را که به فلسفۀ سیاسی علاقه دارد، به خواندن دقیق فصل مرتبط با علل پدیدآیی انقلاب در کتاب سیاست ارسطو، یعنی فصل پنجم کتاب دعوت می‌کنم، همچنان که به تأکید تقاضا دارم دفتر پنجم اخلاق نیکوماخوسی را، که در بارۀ دادگری و انصاف است، نیز با دقت بخوانند.

من، همان گونه که پیش از این گفتم، با بیم هایک از حکومت‌های توتالیتر راست و چپ همدلم. حتی می‌توانم فریاد بزنم که آرزوی نهایی من حذف کامل حکومت در آیندۀ دور یا نزدیک، با برقراری شرایط زیست بهینۀ همۀ انسان‌ها در کنار یکدیگر، است. ولی تا آن زمان باید به بهینه‌سازی ساختار و کارکرد حکومت توجه کرد. در این مورد بی‌تردید باید در آسیب‌شناسی حکومت‌ها از تحلیل‌ها و تبیین‌های هایک بهره گرفت. گذشته از نمونه‌های کلاسیک حکومت‌های توتالیتر، ما شاهد بوده‌ایم که حتی در کشور خودمان شماری از مدیران دولتی چنان ناکارآمد بودند و چنان فاسد شدند و چنان فجایعی برای اقتصاد کشور پدید آوردند که مستمسکی به دست هایکی‌های وطنی داد تا، بر متن نمونه‌های شکست‌خوردۀ حکومت‌های توتالیتر کلاسیک و نمونه‌های کوچکتر حکومت‌هائی که با تمرکز قدرت سیاسی کنترل بنگاه‌های اقتصادی و نهادهای سیاسی را به سود باند خودی‌های حکومتی در دست داشته‌اند و دارند، در مذمت دخالتگری حکومت/دولت داد سخن دهند و خواستار کوچک شدن آن و واگذاری بنگاه‌های اقتصادی تولید و مبادلۀ کالا و خدمات به بخش خصوصی و حتی فروش اموال عمومی به ثمن بخش به کسانی از طیف رنگارنگ رانت‌خوار شوند که قصۀ پر غصۀ حاصل کار هر روز دیده و شنیده می‌شود. در چنین وضعی هایک و هایکیان به جای این که به گونه‌ئی علمی به آسیب‌شناسی راستین بپردازند، شرایط ذهنی و توجیه شبه‌ایدئولوژیک گرایش بیشتر به فساد را فراهم کردند.

من در این نوشته تعریف خود از «عدالت اجتماعی» را به دست ندادم. ولی آن را (با هر تعریفی از آن که به گونه‌ئی که زندگی جمعی بهینۀ انسان‌ها را ملحوظ داشته باشد) مهم‌ترین موضوع فلسفۀ سیاسی در همۀ اعصار و برای همۀ جوامع می‌دانم، چنان که جلوه‌های گوناگون طلب آن را ما نزد همۀ ملل و فرهنگ‌ها می‌یابیم. با چنین نگاهی که به گذشته و حال و آینده دارم علاقه‌مندم از هایکیان بپرسم آیا می‌پذیرند که اولاً و بالذات همۀ انسانها در آفرینش و در بهره گیری از کرۀ زمین و ثانیاً و بالتبع در برخورداری از همۀ امکانات یک کشور برابراند و در زیست جمعی باید ارادۀ خود را، در چارچوب حق برابر، از طریق مشارکت دموکراتیک در تصمیم گری به نمایش گذارند؟ راه برونرفت از مشکلات کنونی به سخره گرفتن دموکراسی نیست. هایک از دوست خود، کارل پوپر، نشنید که اگر معیار را امکان تعویض حکومت نالایق با کمترین هزینه بدانیم دموکراسی بهترین حکومت است. بی‌گمان در جوامعی که انسان‌ها بنا بر تعلقات سنّی، جنسیتی، نژادی، قومی، دینی، سیاسی، و اقتصادی در طبقات و اقشار گوناگونی دسته‌بندی می‌شوند آن گونه که تعلق به دستۀ خاص ممکن است موجب پیشرفت یا باعث پسرفت شود نمی‌توان سخن از دموکراسی راستین به میان آورد. ولی باید همواره به وضعیتی در آینده ‌اندیشید که شرایط زیست بهینه باید برای همگان، صرف نظر از هر گونه تعلق و تفاوت جنسیتی، قومی، دینی ، سنی و سیاسی و اقتصادی، فراهم شود و در عین حال حقوق کسانی که به هر علت استحقاق دریافت «عادلانه»ی بیشتری از امکانات را دارند تأمین و تضمین شود.

من خود شخصاً به مهندسی اجتماعی با گستره و ژرفای بیشتر از مهندسی پوپر، هم در سطح ملی یک کشور و هم در سطح جهان، در یک همکاری مسئولانۀ بین‌المللی میان کشورهای برخوردار از نظام‌های دموکراتیک راستین قائلم و آیندۀ زیست بهینۀ انسان بر کرۀ زمین و حتی آیندۀ زیست نوع انسان را را در گرو آن می‌دانم. برای تحقق این امر فلسفه و علم در جلوه‌ها و گستره‌های گوناگونشان با هم همکاری می‌کنند: همکاری علوم انسانی و علوم طبیعی در عرصه‌های گوناگون با فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اقتصاد و انسان‌شناسی فلسفی و فلسفۀ اخلاق برای شناخت بهینۀ

1) وضعیت کنونی انسان از نظر چگونگی زیست،

2) امکانات موجود او،

3) شرایط بهینۀ زیست همگانی،

4) چگونگی تحقق آن شرایط بهینه.

هر گاه نخبگان فکری، که دل در گروه سعادت این‌جهانی انسان دارند، به همکاری مسئولانه بپردازند و با عقل جمعی به شرایط بهینۀ زیست انسانی، با در نظر گرفتن همۀ مقتضیات فردی و اجتماعی، بیندیشند، می‌توان امید داشت که با برخورداری از درک روشن از اهداف، برنامۀ تحقق آن‌ها طراحی و اجرا شود، و نمونۀ هر چه فراگیرتری از مهندسی اجتماعی جامعه‌ئی را پدید آورد، که تبلوری از «عدالت اجتماعی» باشد که ملل گوناگون در اعصار گوناگون تصویری مطابق فهم و تخیل خود از آن به دست داده‌اند.

ما به پایان تاریخ نرسیده‌ایم که نسخه‌ئی نهایی و تغییرناپذیر از عدالت اجتماعی به دست دهیم؛ ولی آن اندازه تجربۀ تاریخی و اجتماعی و آن اندازه شناخت سیاسی و اقتصادی و اخلاقی داریم که بتوانیم بدانیم بهترین شرایط زیست همگانی، که در آن همه به یک اندازه حق زیست داشته باشند و همه برای یکی باشند و یکی برای همه، چگونه شرایطی می‌تواند باشد. ما چنین فلسفۀ سیاسی و چنین اخلاقی را می‌خواهیم تا سیاست و اخلاق‌مان در جایگاهی قرار گیرند که بزرگترین فیلسوف اخلاق و سیاست، آن معلم اول، ارسطو، برای آن‌ها چونان برترین دانش‌ها قائل بود زیرا به زیست فضیلتمند جامعۀ انسانی می اندیشید و آن را سعادت مطلوب و غایت سیاست و اخلاق تلقی می‌کرد.

.

.

منابع

جلیلیان، شهرام، (۱۳۹6)،  تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان، تهران: انتشارات سمت

طباطبائی، سید جواد (1368)، مفهوم عدالت در اندیشۀ سیاسی ابن خلدون، معارف، شماره‌های 16 و 17، صص. 168-185

غنی‌نژاد، موسی (1372)، «سراب عدالت اجتماعی»، نامۀ فرهنگ، شمارۀ 10 و 11.

غنی‌نژاد، موسی (1381)، در بارۀ هایک، تهران: نگاه معاصر

فردوسی، شاهنامه، چاپ مسکو، هشت جلد

فرمان کورش بزرگ - به کوشش عبدالمجید ارفعی، فرهنگستان ادب و هنر ایران، شماره ی 9، سال 1366

کتیبۀ داریوش: ترجمۀ رضا مرادی غیاث آبادی، برگرفته از سایت پژوهش‌های ایرانی (برای این کتیبه نیز ترجمه‌های گوناگونی وجود دارد. از میان آن‌ها این ترجمه ترجیح داده شد.)

نامۀ تنسر به گشنسب، به تصحیح مجتبی مینوی، گردآورندۀ نعلیقات مجتبی مینوی و محمد اسماعیل رضوانی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1354

هایک، ف. آ. (1389)، در سنگر آزادی، [گزیده و] ترجمه و مقدمۀ عزت الله فولادوند، تهران: نشر ماهی

هایک، ف. آ. (1392الف)، راه بردگی، ترجمۀ فریدون تفضلی و حمید پاراش، تهران: نگاه معاصر

هایک، ف. آ. (1392ب)، قانون، قانون‌گذاری و آزادی، گزارشی جدید از اصول آزادیخواهانۀ عدالت و اقتصاد سیاسی    (در سه جلد: 1. قواعد و نظم، 2. سراب عدالت اجتماعی، 3. نظم سیاسی مردمان آزاد)، ترجمۀ مهشید معیری و موسی غنی نژاد، تهران: نشر دنیای اقتصاد

هایک، ف. آ. (1394)، «ارث آباء و اجدادی عدالت اجتماعی»، ترجمۀ علی سلیمیان ریزی، در لیبرالیسم و مسئلۀ عدالت، گزینش و ویرایش محمد ملاعباسی، تهران: ترجمان علوم انسانی، 1394

هگل، ف. و، (1379) عقل در تاریخ، ترجمۀ حمید عنایت. تهران: انتشارات شفیعی.

Cahill et al (eds) (2018), The SAGE Handbook of Neoliberalism, SAGE Publications Ltd.

Darling, Linda (2013), A History of Social Justice and Political Power in the Middle East, The Circle of Justice from Mesopotamia to Globalization, Routledge

Hammurabi (1904), The Code of Hammurabi, Translated by Harper, the University of Chicago Press,  {https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4e/The_code_of_Hammurabi.pdf}

Hammurabi (1904), The Code of Hammurabi, Translated by L. W. King, {http://www.general-intelligence.com/library/hr.pdf}

Hayek (1978), New Studis in Philosophy, Politics, Economics and the History of Idea, London: Routledge

Hayek, F. A. (1960), The Constitution of Liberty, London and Chicago

Hayek, F. A. (1976) ‘The Avatism of Social Justice’, in Hayek (1978), pp. 57-68

Hayek, F. A. [1944] (2007), The Road to Serfdom, Second Volume of Hayek’s Collected Works, Edited by Bruce Caldwell, The University of Chicago Press

Hayek, F. A. [1973, 1976, 1979] (2013), Law, Legislation and Liberty, Three Volumes, London and New York: Routledge

Henry, John F. (2010), “The Historic Roots of the Neoliberal Program”, Journal of Economic Issues, Volume 44, 2010 - Issue 2, pp. 543-550

Hoerber, Thomas (2017), Hayek vs Keynes: A Battle of Ideas, Reaktion Books

Hoerber, Thomas (2019), “The Roots of Neoliberalism in Friedrich von Hayek”,  Economic Theory and Globalization, pp 169-194

Miller, David (1994), Critical Rationalism: A Restatement and Defence, Chicago: Open Court Publishing

Moldofsky, Noami (1985), “Open Society: Hayek vs. Popper?”, Economic Affairs, Vol. 5, Issue 3, April 1985, Pages 38-43H

Olmstead, A. T. (1948), History of Persian Empire, University of Chicago Press

Ormerod, R. J. (2009), “The history and ideas of critical rationalism: the philosophy of Karl Popper and its implications for OR”, Journal of the Operational Research Society (2009) 60, 441 -460

Peters, Michael A. (2019), “Hayek as classical liberal public intellectual: Neoliberalism, the privatization of public discourse and the future of democracy”, Educational Philosophy and Theory, {https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00131857.2019.1696303}

Polanyi, K. [1944] (2001), The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, 2nd ed. Foreword by Joseph E. Stiglitz; introduction by Fred Block, Boston: Beacon Press

Popper, Karl R. (1957), The Poverty of Historicism, London: Routledge & Kegan Paul

Popper, Karl R. (1962),  Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, London and New York: Basic Books

Popper, Karl R. [1945] (2013), the Open Society and Its Enemies, Princeton University Press

Quintanilla, Miguel A. (1982). "Materialist Foundations of Critical Rationalism". In Agassi, Joseph; Cohen, Robert S. (eds.). Scientific Philosophy Today: Essays in Honor of Mario Bunge. Boston Studies in the Philosophy Of Science. 67. Dordrecht; Boston:D. Reidel, pp. 225–237

Rawls, John (1963) ‘Constitutional Liberty and the Concept of Justice’, in John Rawls, Collected Papers, Edited by Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999

Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press

Rodrigues, João (2018), “Embedding Neoliberalism: The Theoretical Practices of Hayek and Friedman: in , pp. 129-142

Swirski, Peter (2011), American Utopia and Social Engineering in Literature, Social Thought, and Political History, New York: Routledge

Vernon, Richard (1976), “The "Great Society" and the "Open Society": Liberalism in Hayek and Popper”, Canadian Journal of Political Science, Vol. 9, No. 2 (Jan., 1976), pp. 261-276

.

.

[1] مجلۀ سیاست‌نامه (فصل‌نامۀ اندیشۀ سیاسی ایران)، سال چهارم، شمارۀ 14، تابستان 1399، صص 135-157

.

.