از نسبت خدا با کرونا تا اختلاف در اختلاف؛ نوشتاری از یاسر میردامادی

ماجراهای دین و فلسفه (۴)؛

از نسبت خدا با کرونا تا اختلاف در اختلاف

نویسنده: یاسر میردامادی

در کنار زندگی شلوغ روزمرّه و به دور از چشم‌ِ همگان ماجراهایی در هزارتوی دین‌ و فلسفه در ایران و جهان رخ می‌دهد که شاید اثر مستقیم و سریعی بر زندگی‌مان نگذارند. وانگهی، ما که همه دین‌پژوه و فلسفه‌خوان نیستیم و حتی شاید از دور هم دستی بر آتش این امور نداشته باشیم. اما تجربه نشان داده که رخدادهای فکری ـــ به ظاهر ـــ بی سر و صدایِ دور و برمان می‌توانند در میان یا دراز مدّت اثر ماندگاری بر زیست جمعی‌مان‌ بگذارند.

در  صفحه ماهانه «ماجراهای دین و فلسفه» به رخدادهایی می‌پردازیم که گرچه اکنون در حال نواخته شدن در ایران یا جهان اند صدای‌شان شاید بعداً به گوش برسد. این رخدادها می‌تواند نشر کتاب، مقاله‌ یا مجلّه‌ای باشد، می‌تواند سخنرانی، مناظره، گفت‌وگو یا نزاعی فکری باشد یا پی‌جویی متفکّری، ره‌گیری گرایشی و یا روایت موجی مجازی باشد که حول موضوعی در دین یا فلسفه رخ داده است. 

۱_ نسبت خدا با کرونا

ویروس عالمگیر کرونا در ایران از قم آغاز شد و کعبه در مکّه و حرم امام علی در نجف را هم خیلی زود به تعطیلی کشاند و سرآخر، با وجود مقاومت‌ها، حرم فاطمه‌ معصومه در قم و حرم رضوی در مشهد را نیز از تعطیلی بی نصیب نگذاشت و نمازهای جمعه، جماعت و اجتماعات مذهبی را نیز بر هم زد. این رخدادها تردیدهای گوناگونی در میان بخش گسترده‌ای از متدینان به پا کرد.

بخشی از این تردیدها از این‌جا ناشی می‌شد که: چگونه حرم‌های امامان شیعه، که «دار الشفاء» خوانده می‌شوند و متدینان موقع بحران‌ها به آن‌ها پناه می‌برند، حالا خود برای پرهیز از بیماری‌گستری بسته شدند؟ شهر قم نیز، که در برخی از روایات شیعه «پناهگاهِ» بحران‌ها و «آشیانه آل محمد» خوانده شده، از قضا خود آغازگر ویروس‌گستری شد. مهربانی خدا نیز در میانه گسترش این ویروس بی‌رحم و کشنده به زیر پرسش کشیده شد. این تردیدها چنان بالا گرفت که مرتضی جوادی آملی، روحانیِ مدرّس و فرزند آیت‌الله عبدالله جوادی آملی، در گفت‌وگویی با تارنمای «شفقنا» تصریح کرد که روحانیان نتوانسته‌اند ابهامات الهیاتی‌ای را که ویروس کرونا دامن زده پاسخ شایسته دهند.

شاید از همین رو بود که عبدالله جوادی آملی پیام تصویری کوتاهی بیرون داد و کوشید به این ابهام‌ها پاسخ دهد. او کرونا را آزمونی الهی دانست که آدمیان را متوجّه خداوند می‌کند و نتیجه این امتحان‌ها در روز قیامت معلوم خواهد شد. با این حال او با خواندن شعری تصریح کرد که هنگام «جفا»ی حبیب، یعنی خداوند، هم باید وفا کرد: «حبیب اگر جفا کند در آن جفا وفا بُوَد»، زیرا جفای الهی نیز «از مظاهر لطف الهی» است.

پاسخ تصویری دیگر را آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی بیرون داد. او کوشید پاسخ رایج سنّتی به مسأله‌ شرّ را برای همگان تشریح کند. پاسخ مصباح نه تنها مفصّل‌تر که فنّی‌تر هم بود. خلاصه پاسخ او این بود که جهان مادّی ذاتاً ناقص است و همین نقص ذاتی موجب می‌شود شروری طبیعی مانند سیل و زلزله پدید آید. اما آفریدن جهانی ذاتاً ناقص، با همه شرور آن، کاری حکیمانه است؛ زیرا این جهان محل تکامل و آزمایش آدمیان است. برای تکامل و آزمایش، آدمیان باید اختیار داشته باشند و برای آن‌که اختیار آدمیان واقعی باشد باید بتوانند کار زشت، حتی در مقیاس وسیع، انجام دهند. از همین رو شروری اخلاقی مانند جنگ، غارت و تجاوز پدید می‌آید. اما با وجود تمام شرور طبیعی و اخلاقی‌ِ جهان، خیر جهان بر شرّ آن می‌چربد؛ زیرا جهانْ جایگاه تکامل انسان است، انسانی که قرار است «خلیفة الله» باشد.

در میان متدینان، تنها روحانیان سنّتی یا بنیادگرا نبودند که کوشیدند به بحران الهیاتی کرونا واکنش فکری نشان دهند. نواندیشان دینی هم از این صف عقب نماندند. تارنمای «زیتون» مصاحبه‌ای با عبدالکریم سروش منتشر کرد. سروش، دست‌کم در این مصاحبه، از توجیه‌های سنّتی در پاسخ به مسأله‌ شرّ کاملا فاصله گرفت. او در پاسخ به این پرسش که خدا در میانه‌ این بحران کجاست و چرا به دعاهای ما پاسخ نمی‌دهد، پاسخ داد که از خدا فقط انتظار نجات در آخرت می‌توان داشت و در این دنیا خدا تنها معشوقی است که تنها معنابخش به زندگی است و انتظار ویژه‌ای از او نمی‌توان داشت:

«شما اگر تمام انتظارتان از دوستتان این باشد که  کارتان را راه بیندازد، به این نمی‌گویند دوستی، اما اگر دوستی که دارید فقط دوستش دارید و هر کس از شما بپرسد که نقش این دوست شما در زندگی شما چیست بگویید هیچ! زندگی من تهی نیست، چون یک چنین دوستی دارم. همین و بس. خدا در اصل چنین‌ است».

با این حال، در نهایت سروش هم افزود که: «بلایی کز حبیب آمد هزارش مرحبا گفتیم»؛ داوری‌ای شبیه به جوادی آملی که صبر بر «جفای» یار را به هنگام کرونا توصیه کرده بود.

جریان نواندیشی دینی معمولا جریانی یکدست تصویر می‌شود؛ حال آن‌که روشنفکری دینی ایرانی، در عین اشتراک نظر کلّی در نفی بنیادگرایی دینی، تنوعی نازدودنی در درون خود دارد. این تنوع درونی اما، چندان، نظر تاریخ‌نگاران اندیشه معاصر ایرانی را به خود جلب نکرده است. این تنوع، خود را در واکنش به این مصاحبه هم نشان داد. به طور ویژه، مصاحبه سروش اعتراض گرایش چپِ نو در میان نواندیشان دینی و نیز گرایش فقاهتیِ نواندیشان دینی را برانگیخت.

مثلا تقی رحمانی، نواندیش دینی نزدیک به چپِ نو، در مصاحبه‌ای با «شبکه جهانی نور»، بدون اسم بردن، دیدگاه الهیاتی سروش را الهیات نولیبرالی دانست که، برای تبرئه خدا از شرور دنیا، خداوند را به «مرخصی» می‌فرستد و یا تنها برای نخبگان «خصوصی‌سازی» می‌کند. از نظر رحمانی این کار به رونق بنیادگرایی دینی می‌انجامد. زیرا بنیادگرایان با آوردن خدای غایب به صحنه و ملموس کردن آن برای توده مردم، دست به سرکوب دیگری می‌زنند. از نظر رحمانی، به جای الهیات نولیبرال یا بنیادگرایی دینی باید از الهیات رهایی‌بخش سخن گفت؛ الهیاتی سوسیالیستی که ریشه مسیحی دارد و نسخه اسلامی-ایرانی آن را نخستین بار نخشب و سپس شریعتی پرداختند. از نظر رحمانی، الهیات رهایی‌بخش نه به دنبال تبرئه خداوند است و نه محکوم کردن او، بلکه کنش‌محور است و خدا را در کاستن از شرور طبیعی و اخلاقیِ عالم می‌جوید.

اعتراض دیگر از آنِ محسن کدیور بود؛ نماینده گرایش فقاهتی در میان نواندیشان دینی، که خود مجتهد است. او نیز در مصاحبه با تارنمای «زیتون» در نقد خداشناسی سروش اظهار داشت که «خدای غایب یا الهیات غیبت، نگاه پوزیتویستی به خداوند است». گرچه کدیور به طور مشخص توضیح نداد که منظور او از «نگاه پوزیتیویستی» چیست اما از سیاق گفت‌وگو برمی‌آمد که منظور او این است که کسانی انتظار دارند بتوان دست خدا را در جزءجزء امور عالم تجربه کرد و وقتی کام از جهان بدین سان بر نمی‌آید آن‌گاه خدا را سراسر به سراپرده غیبت می‌فرستند. با این حال، کدیور خود در ادامه این مصاحبه دیدگاه خداشناختی‌ای تجربه‌گرایانه ارائه کرد.

از نظر کدیور خداوند جهان را به شکل مستقیم اداره نمی‌کند، بلکه از طریق «سنت‌های الهی» اداره می‌کند. بخشی از این سنت‌ها همان قوانینی است که عالمان علوم طبیعی-تجربی کشف می‌کنند. جهان مادی از نظر او ذاتاً ناقص است و نقص این عالم شرآفرین است، گرچه این شر نسبی است و مطلق نیست. اختیار انسان‌ها نیز در مواردی شرآفرین است اما آدمی برای رسیدن به کمال، نیازمند این اختیار است. می‌توان دید که پاسخ کدیور به بحران الهیاتی کرونا شباهت‌های بسیاری با پاسخ جوادی آملی و مصباح یزدی دارد. این شباهت تصادفی نیست. هر سه، در عین اختلاف نظرهای ژرف در دیگر زمینه‌ها، از سنت فلسفه صدرایی (موسوم به «حکمت متعالیه») تأثیر ژرف پذیرفته‌اند. به تعبیر کدیور در همین مصاحبه «فلسفه الهی، از قبیل حکمت متعالیه، حضور نافذ خدا را با قوت اثبات می‌کند.»

۲_ اختلاف در اختلاف‌

زندگی ما آدم‌ها پر از اختلاف‌نظر است. از اختلاف‌نظرهای خرد گرفته، مانند رنگ موی دلخواه، تا اختلاف‌نظرهای کلان، مانند بهترین شیوه‌ی مقابله با گرمایش زمین و ویروس کرونا. از اختلاف‌نظرهای عملیِ ریز و درشت که بگذریم تاریخ پر از اختلاف‌نظرهای معرفتی و به ویژه اختلاف‌های دینی و فلسفی است، مانند اختلاف بر سر این‌که خدا وجود دارد یا خیر.

از اختلاف‌نظر فیلسوفان بر سر تک‌تک مسائل فلسفی هم که بگذریم طنز ماجرا این‌جا است که فیلسوفان بر سر تحلیل فلسفی خود پدیده «اختلاف‌نظر» هم با یکدیگر اختلاف‌نظر ژرف دارند. بحث از «معرفت‌شناسی اختلاف‌نظر» در فلسفه غرب (به ویژه فلسفه تحلیلی) به نسبت تازه است و قدمت آن از دو-سه دهه فراتر نمی‌رود، گرچه فیلسوفان از یونان باستان تا کنون جسته‌وگریخته به این موضوع پرداخته‌اند.

عده‌ای از فیلسوفان، اختلاف‌نظر را فاقد ارزش معرفتی می‌دانند و عده‌ای دیگر واجد ارزش معرفتی. دو فیلسوف را در نظر بگیرید که دانش، هوش و مهارت کم‌وبیش یکسانی دارند (اصطلاحاً «هم‌تای معرفتی» به حساب می‌آیند) یکی از آن‌ها دلایلی به سود خداباوری دارد (فرض کنید «برهان نظم») و دیگری دلایلی به سود خداناباوری (فرض کنید «برهان شرّ»).

به این نوع اختلاف‌نظر اصطلاحاً «اختلاف‌نظر معرفتی میان هم‌تایان معرفتی» می‌گویند. آیا خود این اختلاف‌نظر تأثیری روی توجیه معرفتی‌ طرفین نزاع دارد؟ به طور خاص، آیا صِرف اختلاف‌نظر معرفتی، دلیلی ـــ به یکسان مخرّب ـــ علیه باور هر دو طرف به شمار می‌آید؟ اگر بله، آیا این دلیل مخرّب در حدّی است که هر دو فیلسوف باید سراسر دست از باور خود بشویند؟

اگر چنین باشد آن‌گاه هر دو طرف باید باور خود را به حالت تعلیق در آورند، یعنی خداباور دست از خداباوری خود بکشد و خداناباور نیز دست از خداناباوری خود بشوید، تا زمانی که دلایلی مستقل به سود دیدگاه هر یک از طرفین یافت شود. اما در این‌جا دست شستن از باور نه به این دلیل رخ داده که یک طرف اختلاف‌نظر، طرف دیگر را با دلیلی به خصوص قانع کرده است (مثلا خداباور با «برهان نظم» خداناباور را قانع کرده یا خداناباور با «برهان شرّ» خداباور را قانع ساخته) بلکه دست‌ شستن از آن رو رخ داده که صِرف رخداد اختلاف نظر معرفتی میان دو هم‌تای معرفتی پدید آمده است. یعنی نفْس اختلاف نظر، دلیلی از بالا و به یکسان، علیه موضع هر دو طرف این نزاع فلسفی به حساب می‌آید.

اما شاید هم صِرف اختلاف نظر میان هم‌تایان معرفتی، ارزش معرفتی نداشته باشد. هر دو طرف این دعوا دلایل خودشان را دارند که دیگری را قانع نمی‌کند و مادامی که دلیل خاصی ارائه نشود که ناقض باور هر یک از طرفین اختلاف باشد، هر طرف نزاع از نظر معرفتی مجاز است که به باور خود ادامه دهد؛ خداباور مجاز است که بر خداباوری خود بماند و خداناباور نیز مجاز است که بر خداناباوری خود باقی بماند.

اختلاف‌نظر دینی؛ بررسی معرفت‌شناختی

اگر به این موضوع فلسفی علاقه دارید ممکن است نخستین کتابی را که به زبان فارسی در مورد «معرفت‌شناسی اختلاف‌نظر دینی» نوشته شده خواندنی بیابید. این کتاب «اختلاف‌نظر دینی؛ بررسی معرفت‌شناختی» نام دارد و غزاله حجتی آن را نوشته است. این اثر را نشر طه، به سال ۱۳۹۸ خورشیدی در قم منتشر کرده است.

حجتی در این اثر، که در اصل رساله دکترای او بوده است، از دیدگاهی دفاع می‌کند که برای اختلاف‌نظر در حوزه‌ی دین ارزش معرفتی قائل است؛ به این معنا که اختلاف‌نظر از قطعیّت باور دینی می‌کاهد اما نه آن مقدار که فرد باورمند مجبور شود باور دینی خود را سراسر ترک کند (یعنی به حالت تعلیق در آورد) بلکه به این معنا که در عین به رسمیّت شناختن دیدگاه رقیب (دیدگاه خداناباورانه) به عنوان دیدگاهی برخوردار از ـــ دست‌کم درجه‌ای از ـــ معقولیّت، در نهایت، فرد خداباور دیدگاه خداباورانه خود را نیز معقول می‌داند و دست از باور خود نمی‌شوید. بدین شیوه کثرت‌انگاری به رسمیّت شناخته می‌شود و دست از تعصّب شسته می‌شود بی آن‌که رونق خداباوری برده شود. بدین سان می‌توان «جنگ هفتاد و دو ملّت» را عذر فلسفی نهاد، آن هم به شکلی که رونق کارخانه «کفر و ایمان» کم نشود.