من علاقة الله بكورونا إلى الخلاف في الخلاف؛ مقالة بقلم ياسر ميردامادي

مغامرات الدين والفلسفة (٤)؛

من علاقة الله بكورونا إلى الخلاف في الخلاف

الكاتب: ياسر ميردامادي

إلى جانب صخب الحياة اليومية وبعيداً عن أعين الجميع، ثمة مغامرات تجري في متاهة الدين والفلسفة في إيران والعالم، قد لا تترك أثراً مباشراً وسريعاً على حياتنا. على أننا، لسنا جميعاً باحثين في الدين أو دارسين للفلسفة، بل ربما لا نشارك في هذه الأمور حتى من بعيد. لكن التجربة أثبتت أن الأحداث الفكرية التي تبدو هادئة من حولنا، يمكنها أن تترك أثراً باقياً على حياتنا الجمعية على المدى المتوسط أو البعيد.

في الصفحة الشهرية «مغامرات الدين والفلسفة»، نتناول أحداثاً تُعزف الآن في إيران أو العالم، لكن قد يصل صداها لاحقاً. قد تكون هذه الأحداث نشر كتاب، أو مقالة، أو مجلة، وقد تكون محاضرة، أو مناظرة، أو حواراً، أو نزاعاً فكرياً، أو تتبعاً لمفكر، أو رصداً لتيار، أو رواية لموجة افتراضية نشأت حول موضوع في الدين أو الفلسفة.

١_ علاقة الله بكورونا

بدأ فيروس كورونا الجائح في إيران من قم، وسرعان ما أدى إلى إغلاق الكعبة في مكة ومرقد الإمام علي في النجف، وفي النهاية، ورغم المقاومات، لم يُبقِ على مرقد فاطمة المعصومة في قم والمرقد الرضوي في مشهد دون إغلاق، كما عطّل صلوات الجمعة والجماعة والتجمعات الدينية. أثارت هذه الأحداث شكوكاً متنوعة لدى قطاع واسع من المتدينين.

ينبع جزء من هذه الشكوك من التساؤل: كيف أُغلقت مراقد أئمة الشيعة، التي تُوصف بأنها «دار الشفاء» ويلجأ إليها المتدينون وقت الأزمات، لتجنب انتشار المرض؟ ومدينة قم، التي وُصفت في بعض الروايات الشيعية بأنها «ملاذ» الأزمات و«عش آل محمد»، صدف أنها كانت هي بؤرة انتشار الفيروس. كما طُرح التساؤل حول رحمة الله في خضم انتشار هذا الفيروس القاسي والمميت. تصاعدت هذه الشكوك لدرجة أن مرتضى جوادي آملي، رجل الدين والمُدرّس ونجل آية الله عبد الله جوادي آملي، صرّح في حوار مع موقع «شفقنا» بأن رجال الدين لم يتمكنوا من تقديم إجابة وافية على الإشكاليات اللاهوتية التي أثارها فيروس كورونا.

ولعل هذا هو السبب الذي دفع عبد الله جوادي آملي إلى إصدار رسالة مصورة قصيرة حاول فيها الإجابة على هذه الإشكاليات. لقد اعتبر كورونا اختباراً إلهياً يلفت انتباه البشر إلى الله، وستتضح نتيجة هذه الاختبارات يوم القيامة. ومع ذلك، فقد صرّح بقراءة بيت من الشعر أنه حتى عند «جفاء» الحبيب، أي الله، يجب الوفاء: «الحبيب إذا جفا ففي جفائه وفاء»، لأن الجفاء الإلهي هو أيضاً «من مظاهر اللطف الإلهي».

أما الرد المصور الآخر فقد أصدره آية الله محمد تقي مصباح يزدي. لقد حاول شرح الإجابة التقليدية الشائعة لمسألة الشر للجميع. لم تكن إجابة مصباح أكثر تفصيلاً فحسب، بل كانت أكثر تقنية أيضاً. كان ملخص إجابته أن العالم المادي ناقص بذاته، وهذا النقص الذاتي هو ما يؤدي إلى ظهور شرور طبيعية كالفيضانات والزلازل. لكن خلق عالم ناقص بذاته، بكل ما فيه من شرور، هو عمل حكيم؛ لأن هذا العالم هو محل تكامل البشر واختبارهم. ومن أجل التكامل والاختبار، يجب أن يمتلك البشر إرادة حرة، ولكي تكون هذه الإرادة حقيقية، يجب أن يكون بمقدورهم ارتكاب أفعال قبيحة، حتى على نطاق واسع. ومن هنا تنشأ الشرور الأخلاقية كالحرب والنهب والاغتصاب. لكن رغم كل الشرور الطبيعية والأخلاقية في العالم، فإن خيره يغلب شره؛ لأن العالم هو موضع تكامل الإنسان، الإنسان الذي يُفترض أن يكون «خليفة الله».

لم يكن رجال الدين التقليديون أو الأصوليون وحدهم من بين المتدينين من سعوا إلى تقديم رد فعل فكري على الأزمة اللاهوتية التي أثارها كورونا. فلم يتخلف المفكرون الدينيون الجدد عن هذا الركب. نشر موقع «زيتون» مقابلة مع عبد الكريم سروش. وقد نأى سروش بنفسه، على الأقل في هذه المقابلة، كل البعد عن التبريرات التقليدية في الإجابة على مسألة الشر. ففي معرض رده على سؤال أين الله في خضم هذه الأزمة ولماذا لا يستجيب لدعائنا، أجاب بأنه لا يمكن توقع النجاة من الله إلا في الآخرة، أما في هذا الدنيا فالله ليس سوى معشوق يمنح الحياة معنى فحسب، ولا يمكن توقع شيء خاص منه:

«إذا كان كل ما تتوقعه من صديقك هو أن يقضي لك حاجاتك، فهذا لا يُسمى صداقة، أما إذا كان لديك صديق تحبه فحسب، وحين يسألك أحدهم عن دور هذا الصديق في حياتك تقول: لا شيء! حياتي ليست خاوية لأن لدي صديقاً كهذا. فقط هذا ولا شيء سواه. الله في الأصل هكذا».

ومع ذلك، أضاف سروش في النهاية قائلاً: «بلایی کز حبیب آمد هزارش مرحبا گفتیم»؛ وهو حكم شبيه بما أوصى به جوادي آملي من الصبر على «جفاء» الحبيب في زمن كورونا.

عادةً ما يُصوَّر تيار الفكر الديني الجديد على أنه تيار متجانس؛ في حين أن التنوير الديني الإيراني، رغم اشتراكه في الرأي العام بنفي الأصولية الدينية، ينطوي في داخله على تنوع لا يزول. غير أن هذا التنوع الداخلي لم يسترعِ انتباه مؤرخي الفكر الإيراني المعاصر كثيراً. وقد تجلى هذا التنوع في ردود الفعل على هذه المقابلة أيضاً. وبشكل خاص، أثارت مقابلة سروش اعتراض التيار اليساري الجديد بين المفكرين الدينيين الجدد، وكذلك التيار الفقهي للمفكرين الدينيين الجدد.

فعلى سبيل المثال، اعتبر تقي رحماني، وهو مفكر ديني جديد مقرب من اليسار الجديد، في مقابلة مع «الشبكة العالمية للنور»، دون أن يذكر اسماً، أن الرؤية اللاهوتية لسروش هي لاهوت نيوليبرالي، يرسل الله في «إجازة» أو «يخصخصه» للنخب فقط، وذلك لتبرئته من شرور العالم. وبرأي رحماني، يؤدي هذا إلى ازدهار الأصولية الدينية. لأن الأصوليين، بإحضارهم الإله الغائب إلى الساحة وجعله ملموساً لعامة الناس، يشرعون في قمع الآخر. ومن وجهة نظر رحماني، يجب الحديث عن لاهوت التحرير بدلاً من اللاهوت النيوليبرالي أو الأصولية الدينية؛ وهو لاهوت اشتراكي ذو جذور مسيحية، صاغ نسخته الإسلامية-الإيرانية أولاً نخشب ثم شريعتي. وبرأي رحماني، لا يسعى لاهوت التحرير إلى تبرئة الله ولا إلى إدانته، بل هو قائم على الفعل، ويبحث عن الله في الحد من الشرور الطبيعية والأخلاقية في العالم.

أما الاعتراض الآخر فجاء من محسن كديور؛ ممثل التيار الفقهي بين المفكرين الدينيين الجدد، وهو نفسه مجتهد. وقد صرح هو الآخر في مقابلة مع موقع «زيتون» نقداً للاهوت سروش بأن «الإله الغائب أو لاهوت الغيبة هو نظرة وضعية (بوزيتيفية) إلى الله». ومع أن كديور لم يوضح بشكل محدد ما يعنيه بـ«النظرة الوضعية»، إلا أنه استُفيد من سياق الحوار أن مقصوده هو أن البعض يتوقعون أن يكون بمقدورهم اختبار يد الله في كل صغيرة وكبيرة من أمور العالم، وعندما لا تسير الأمور في العالم على هذا النحو، يرسلون الله برمته إلى خيمة الغياب. ومع ذلك، قدم كديور نفسه في تتمة هذه المقابلة رؤية لاهوتية تجريبية.

فمن وجهة نظر كديور، لا يدير الله العالم بشكل مباشر، بل من خلال «السنن الإلهية». وجزء من هذه السنن هو القوانين التي يكتشفها علماء العلوم الطبيعية-التجريبية. والعالم المادي برأيه ناقص بالذات، ونقص هذا العالم يولد الشر، وإن كان هذا الشر نسبياً وليس مطلقاً. كما أن اختيار البشر يولد الشر في بعض الحالات، لكن الإنسان يحتاج إلى هذا الاختيار ليبلغ الكمال. ويمكن ملاحظة أن إجابة كديور على الأزمة اللاهوتية لكورونا تتشابه كثيراً مع إجابة جوادي آملي ومصباح يزدي. وهذا التشابه ليس مصادفة. فالثلاثة، رغم اختلافاتهم العميقة في مجالات أخرى، قد تأثروا بعمق بتقليد الفلسفة الصدرائية (المعروفة بـ«الحكمة المتعالية»). وبتعبير كديور في هذه المقابلة نفسها: «الفلسفة الإلهية، من قبيل الحكمة المتعالية، تثبت حضور الله النافذ بقوة».

۲_ الخلاف في الخلاف

حياتنا نحن البشر مليئة بالاختلافات في الرأي. من الاختلافات الصغيرة، كلون الشعر المفضل، إلى الاختلافات الكبرى، كأفضل السبل لمواجهة الاحتباس الحراري وفيروس كورونا. وإذا تجاوزنا الاختلافات العملية صغيرها وكبيرها، فالتاريخ مليء بالاختلافات المعرفية، وخاصة الاختلافات الدينية والفلسفية، كالاختلاف حول ما إذا كان الله موجودًا أم لا.

وإذا تجاوزنا أيضًا اختلاف الفلاسفة حول كل مسألة فلسفية على حدة، فإن الطرفة في الأمر تكمن هنا: أن الفلاسفة يختلفون فيما بينهم اختلافًا عميقًا حول التحليل الفلسفي لظاهرة «الاختلاف في الرأي» ذاتها. إن البحث في «إبستمولوجيا الاختلاف» في الفلسفة الغربية (وخاصة الفلسفة التحليلية) حديث نسبيًا ولا يتجاوز عمره عقدين أو ثلاثة، وإن كان الفلاسفة قد تطرقوا لهذا الموضوع بشكل متفرق منذ اليونان القديمة وحتى الآن.

يرى بعض الفلاسفة أن الاختلاف في الرأي يفتقر إلى القيمة المعرفية، بينما يرى آخرون أنه ينطوي على قيمة معرفية. تصور فيلسوفين يتمتعان بقدر متساوٍ تقريبًا من المعرفة والذكاء والمهارة (ويُعتبران اصطلاحًا «نظيرين معرفيين»)، يمتلك أحدهما أدلة لصالح الإيمان بالله (لنفترض «برهان النظام»)، ويمتلك الآخر أدلة لصالح الإلحاد (لنفترض «برهان الشر»).

يُطلق على هذا النوع من الاختلاف اصطلاحًا «الاختلاف المعرفي بين النظائر المعرفية». هل يؤثر هذا الاختلاف بحد ذاته على التبرير المعرفي لطرفي النزاع؟ وبشكل خاص، هل يُعتبر مجرد الاختلاف المعرفي دليلاً ـــ هدامًا بالتساوي ـــ ضد اعتقاد كلا الطرفين؟ إذا كان الجواب نعم، فهل هذا الدليل الهدام يبلغ حدًا يجعل كلا الفيلسوفين يتخليان تمامًا عن اعتقادهما؟

إذا كان الأمر كذلك، فعلى كلا الطرفين تعليق اعتقادهما، أي أن يتخلى المؤمن عن إيمانه بالله ويتخلى الملحد عن إلحاده، إلى أن يتم العثور على أدلة مستقلة لصالح وجهة نظر كل من الطرفين. لكن التخلي عن الاعتقاد هنا لا يحدث لأن أحد طرفي الاختلاف أقنع الطرف الآخر بدليل معين (كأن يقنع المؤمن الملحد بـ«برهان النظام» أو يقنع الملحد المؤمن بـ«برهان الشر»)، بل يحدث التخلي لأن مجرد وقوع الاختلاف المعرفي بين نظيرين معرفيين قد نشأ. أي أن نفس الاختلاف في الرأي يُعتبر دليلاً من أعلى، وبالتساوي، ضد موقف كلا طرفي هذا النزاع الفلسفي.

لكن ربما لا تكون لمجرد الاختلاف بين النظائر المعرفية قيمة معرفية. فكلا طرفي هذا النزاع يمتلك أدلته الخاصة التي لا تقنع الآخر، وطالما لم يُقدم دليل خاص ينقض اعتقاد كل من طرفي الاختلاف، فإن كل طرف في النزاع مسموح له معرفيًا بالاستمرار في اعتقاده؛ فيحق للمؤمن أن يبقى على إيمانه بالله، ويحق للملحد أن يبقى على إلحاده.

إذا كنت مهتمًا بهذا الموضوع الفلسفي، فقد تجد الكتاب الأول الذي كُتب باللغة الفارسية حول «إبستمولوجيا الاختلاف الديني» جديرًا بالقراءة. هذا الكتاب بعنوان «الاختلاف الديني؛ دراسة إبستمولوجية» وقد ألفته غزالة حجتي. صدر هذا العمل عن دار نشر طه، عام ۱۳۹۸ شمسي في قم.

يدافع حجتي في هذا العمل، الذي كان في الأصل أطروحته للدكتوراه، عن وجهة نظر تمنح الاختلاف في المجال الديني قيمة معرفية؛ بمعنى أن الاختلاف يقلل من جزمية الاعتقاد الديني، ولكن ليس إلى الحد الذي يضطر معه المؤمن إلى ترك اعتقاده الديني بالكامل (أي تعليقه)، بل بمعنى أنه مع اعترافه بوجهة النظر المنافسة (النظرة الإلحادية) بوصفها وجهة نظر تتمتع بدرجة من المعقولية على الأقل، فإن الفرد المؤمن يظل في نهاية المطاف يرى أن وجهة نظره الإيمانية معقولة أيضًا ولا يتخلى عن اعتقاده. وبهذه الطريقة يتم الاعتراف بالتعددية ونبذ التعصب دون أن يُسلب الإيمان رونقه. وهكذا يمكن إضفاء عذر فلسفي على «حرب الاثنتين والسبعين ملة»، وبصورة لا تقلل من ازدهار مصنع «الكفر والإيمان».