از جدال آیت‌الله با روشنفکر تا اخلاق قرون وسطی و هانری کربنِ فراماسونر؛ نوشتاری از یاسر میردامادی

ماجراهای دین و فلسفه (۳):

 از جدال آیت‌الله با روشنفکر تا اخلاق قرون وسطی و هانری کربنِ فراماسونر

یاسر میردامادی

در کنار زندگی شلوغ روزمرّه و به دور از چشم‌ِ همگان ماجراهایی در هزارتوی دین‌ و فلسفه در ایران و جهان رخ می‌دهد که شاید اثر مستقیم و سریعی بر زندگی‌مان نگذارند. وانگهی، ما که همه دین‌پژوه و فلسفه‌خوان نیستیم و حتی شاید از دور هم دستی بر آتش این امور نداشته باشیم. اما تجربه نشان داده که رخدادهای فکری ـــ به ظاهر ـــ بی سر و صدایِ دور و برمان می‌توانند در میان یا دراز مدّت اثر ماندگاری بر زیست جمعی‌مان‌ بگذارند.

در «ماجراهای دین و فلسفه» به رخدادهایی می‌پردازیم که گرچه اکنون در حال نواخته شدن در ایران یا جهان اند صدای‌شان شاید بعداً به گوش برسد. این رخدادها می‌تواند نشر کتاب، مقاله‌ یا مجلّه‌ای باشد، می‌تواند سخنرانی، مناظره، گفت‌وگو یا نزاعی فکری باشد یا پی‌جویی متفکّری، ره‌گیری گرایشی و یا روایت موجی مجازی باشد که حول موضوعی در دین یا فلسفه رخ داده است. 

۱_ جدال آیت‌الله با روشنفکر

 ماجرا از آن‌جا آغاز شد که آیت‌الله جعفر سبحانی، از مراجع تقلید شیعه ساکن قم، در بیستم بهمن ۱۳۹۸ خورشیدی نامه‌ای سرگشاده به سید محمود دعایی، سردبیر روزنامه اطلاعات، نوشت و نسبت به گزارش آن روزنامه از سخنان حسن محدثی، جامعه‌شناس، در نشستی با عنوان «مسأله فرهنگ» اعتراض کرد. مطابق برداشت آیت‌الله سبحانی از گزارش روزنامه اطلاعات، سخنان محدثی در صدد بیان این نکته بود که فرهنگ دینی در ایران با فرهنگ مردم ناسازگار است و تمایلات طبیعی مردم، مثل عشق، را سرکوب می‌کند.

آیت‌الله سبحانی این تحلیل جامعه‌شناختی را به معنای تبلیغ «اباحی‌گری» و حکم به «ضد فطری» بودن تعالیم اسلامی دانسته بود و از دعایی خواسته بود در روزنامه خود «مطالب ویرانگر اخلاق» منتشر نکند. آیت‌الله سبحانی در پایانِ نامه خود از این‌که محدثی استاد دانشگاه آزاد اسلامی است اظهار تأسف کرده بود و انکارگرانه پرسیده بود «دست‌پرورده چنین استادی چه خواهد بود؟»

دو روز پس از انتشار نامه آیت‌الله سبحانی، در بیست و دوم بهمن، حسن محدثی پاسخی به آن منتشر کرد. محدثی در ابتدای نامه خود ضمن استقبال از حساسیت «یک روحانی طراز اول» نسبت به مباحث فکری جامعه نوشته بود «امیدوارم که جناب‌عالی و هم‌سلکان شما نسبت به درد و رنج مردم و مسائل آنان نیز به همین اندازه اهمیت بدهید و به شرایط اسف‌ناک زندگی کثیری از مردمان این سرزمین توجه نشان دهید و در وقت مقتضی به پدیدآورنده‌گان این وضعیت انتقاد و اعتراض بنمایید».

در ادامه محدثی گله کرده بود که چگونه یک فقیه به خود اجازه می‌دهد در مورد نظام فکری و نیز اعتقادی یک پژوهشگر صرفاً بر اساس «گزارش ناقص» یک روزنامه داوری کند، به جای آن‌که به اصل سخنرانی مراجعه کند یا کتاب‌های دیگر او را نیز مطالعه کند. او سپس توضیح داده بود که وقتی یک جامعه‌شناس دین از دین سخن می‌گوید منظورش «دین الهی» نیست بلکه دین تحقق یافته در اجتماع است. نقد جامعه‌شناس نیز متوجه دین اجتماعی است نه «دین الهی».

محدثی، که جامعه‌شناسی نزدیک به گرایش ملی-مذهبی است، در ادامه می‌نویسد از نظر او پیامبر اسلام نیازهای طبیعی آدمیان را سرکوب نمی‌کرده، اما بلافاصله می‌افزاید که این نکته را از روی اعتقاد قلبی می‌گوید و نه برای خوش‌آمد آیت‌الله. با این حال او می‌افزاید که فرهنگ مسلط جامعه ایران سرکوب‌گرانه است و از جمله عشق را به رسمیت نمی‌شناسد. چنین فرهنگ سرکوب‌گرانه‌ای از نظر او آدمیان را به انقیاد، تزویر و ریاکاری می‌کشاند. او نتیجه گرفته بود که این فرهنگ سرکوبگرانه فساد اخلاق می‌آورد و نه نقد آن.

محدثی در ادامه گلایه‌مندانه می‌نویسد: «حضرت آیت‌الله سبحانی بسیار متأسّف هستم که شما نیز هم‌چون اسلاف خود، تقاضا کرده‌اید که سخنان یک معلم ساده را سانسور نمایند!» به نظر او این روش دیگر پاسخ نمی‌دهد و تنها از اعتبار فقیهان در نزد مردم می‌کاهد. در پایانِ نامه هم، با اشاره تلویحی به این‌ نکته که نامه آیت‌الله سبحانی می‌تواند اتهام ارتداد و در نتیجه پیامد جانی برای او به دنبال آورد، تصریح می‌کند که گرچه ۵۳ سال عمر کرده است اما گمان نمی‌کرده این مقدار زنده بماند، اما به آیت‌الله تذکر می‌دهد که «به‌آسانی به مسلمان اتّهام اباحی‌گری نزنید».

گرچه آیت‌الله سبحانی خود مستقیماً به نامه محدثی پاسخ نداد اما دفتر او پاسخی ارسال کرد. در این پاسخ آمده بود که آیت‌الله سبحانی پس از خواندن نامه محدثی سه نکته بیان کرده‌ است: ۱. اگر سخنرانی محدثی ناقص گزارش شده چرا اعتراض نکرده است؟ ۲. دین واقعی همان «دین الهی» است و اگر باوری میان مردم رایج باشد که ریشه در «دین الهی» نداشته باشد اصلا دین نیست. ۳. عشق معنوی را از عشق مادی و جنسی جدا باید کرد. عشق در معنای دوم «سقوط انسانیت در وادی حیوانیت» است.

در ادامه دو نکته دیگر هم آمده بود، این بار اما از قول محمد محمدرضایی مدرس دانشگاه و از شاگردان آیت‌الله سبحانی که، به گفته نامه، مطالب او مورد تأیید آیت‌الله است. نکته اول این‌که آیت‌الله سبحانی در دیدار با مسؤولان همیشه به وضع معیشتی مردم حساسیت نشان داده‌اند و تذکرات لازم را داده‌اند و دوم این‌که داوری در باب ارزش‌های اسلامی و تعلیم‌های پیامبر باید از سوی اسلام‌شناسان صورت بگیرد و نه دیگران، و این دیگران تلویحا شامل دین‌پژوهان دانشگاهی هم می‌شود.

محدثی تا کنون پاسخی به نامه دفتر آیت‌الله سبحانی نداده است. اما مهراب صادق‌نیا استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب قم، که خود روحانی است، در نوشته‌ای کوتاه با عنوان «گفت‌وگو تمام» می‌نویسد او امید داشته است که گفت‌وگویی جدی و عالمانه میان یک دانشگاهی و یک حوزوی در بگیرد. اما پاسخ دفتر آیت‌الله سبحانی او را ناامید کرده است: «این نامه نشان می‌دهد که عالمان دین رغبتی ندارند که در زمینِ علم بازی کنند؛ به همین دلیل حضرت آیت‌الله می‌‌فرمایند دین همین است که ما می‌گوییم، و تنها ما از آن سررشته داریم؛ شما جامعه‌شناسان هم ادبیات خود را رها کنید و بیایید همین معنایی را از دین موضوع درس و مطالعه‌ قرار دهید که ما می‌گوییم.»

۲_ اخلاق قرون وسطی

«کتاب همراه کمبریج در اخلاق قرون وسطی» نوشته جمعی از متخصصان تاریخ فلسفه قرون وسطی و ویراسته تامس ویلیامز، استاد فلسفه و مطالعات کاتولیکی دانشگاه فلوریدای جنوبی در امریکا، اواخر سال ۱۳۹۷ خورشیدی / اوایل سال ۲۰۱۹ میلادی از سوی انتشارات دانشگاه کمبریج منتشر شد.

کتاب به دو بخش تاریخی و مفهوم‌شناختی تقسیم می‌شود. در بخش تاریخی که پنج فصل دارد، تاریخ فلسفه اخلاق در قرون وسطی از آگوستین تا سال ۱۳۵۰ میلادی مرور می‌شود. یک فصل از این بخش (فصل پنجم) نیز به تاریخ فلسفه اخلاق در سده‌های میانه اسلامی اختصاص یافته است. در این فصل، روایتی از اخلاق کلامی-فلسفی اسلامی (و نه اخلاق عرفانی) در میانه سال‌های ۸۵۰ تا ۱۲۰۰ میلادی به دست داده می‌شود. این فصل را جان مک‌گینس (Jon McGinnis) استاد فلسفه یونانی-عربی در دانشگاه میزوری-سنت‌لوئیس در امریکا نوشته است. مک‌گینس نتیجه می‌گیرد که فلسفه اخلاق اسلامی در قرون وسطی هنگام داد و ستد با منابع یونانی در اوج خلاقیت خود بود (ص ۱۰۰). پایان این داد و ستد به معنای آغاز انحطاط اخلاق‌شناسی اسلامی در سده‌های میانه بود.

بخش دوم این اثر، که یازده فصل دارد، به مضمون‌ها و مفاهیم اصلی اخلاق‌شناختی در تفکر قرون وسطی می‌‌پردازد؛ مفاهیمی مانند سعادت، فضیلت، آزادی اراده، عقل عملی، عقل و اراده، احساسات و عواطف، اخلاق عرفانی، اخلاق اقتصادی، منفعت شخصی، از خود گذشتی، خیر عمومی، گناه و لطف الهی.

۳_ هانری کربنِ فراماسونر

مستند «مستشرق» ساخته پژوهشگر و مستندساز ایرانی مسعود طاهری به زندگی، آثار و تأثیر هانری کُربَن (۱۹۰۳-۱۹۷۸ میلادی) فیلسوف و اسلام‌شناس فرانسوی می‌پردازد. این مستند به گفت‌وگو با کربن‌شناسان، متخصصان عرفان و فلسفه اسلامی-ایرانی، شاگردان، همکاران، آشنایان و دوستان کربن می‌نشیند، کسانی چون محمدعلی امیرمعزّی، کریستیان ژامبه، پیر لوری، دنیل پرو، یان ریشار، ژان کلود کریر، میشل کلود کسه، نهال تجدّد، هرمان لندولت، فرانسوا پروز، سیّد حسین نصر، داریوش شایگان ،کریم مجتهدی، انشاءالله رحمتی، شهرام پازوکی، حسن سیّدعرب، مصطفی ملکیان، غلامحسین ابراهیمی دینانی، بهمن ذکی‌پور، علیرضا ساعتی و صادق پولستیوس.

این اثر محصول مشترک چهرداد و مرکز گسترش سینمای مستند و تجربی است و به سال ۱۳۹۸ خورشیدی در تهران تولید شده است. برای تهیه این مستند، سازندگان آن به شش کشور سفر کرده‌اند: فرانسه (دو بار)، سوییس، ایتالیا، ترکیه (دو بار)، امریکا و ژاپن.

«مستشرق» در عنوان این مستند به معنای مصطلح جدید این کلمه یعنی «شرق‌شناس» نیست، بلکه به معنای عرفانی کهن آن یعنی «جستجوگر شرق» است، کسی که در جستجوی اشراق (نور معنوی) در شرق وجود خویش است.

کربن در ابتدا قرار بود کشیش کاتولیک شود اما رفته-رفته از آیین کاتولیک دلسرد می‌شود و مذهب خود را به آیین پروتستان تغییر می‌دهد. کربن به عرفان مسیحی علاقه نشان می‌داد حال آن‌که کشیش‌های کاتولیک او را از مطالعه عرفان بر حذر می‌داشتند. در آیین جدید، بی سایه سنگین کلیسا، احساس آزادی بیشتری در کاوش‌های فلسفی و عرفان‌شناختی خود می‌کرد. کربن در سوربن فلسفه می‌خواند. او با استلا، دختر انسان‌شناس و کشیشی پروتستان ازدواج می‌کند؛ ازدواجی که تا آخر عمر دوام یافت.

هانری کربن متفکری است که از «مغربی» به کلی رسته است و آفتابش از مشرق برآمده است: «کنون از مغربی رستم به کلی / که از مشرق بر آمد آفتابم». کربن، که شیفته فرهنگ‌های معنوی شرق است، خیلی زود زبان‌های سانسکریت، عربی و فارسی را فرا می‌گیرد. او شاگرد اتین ژیلسون، مورخ فلسفه و فیلسوف نوتوماسی و لویی ماسینیون، اسلام‌شناس و امیل بریه، فیلسوف و مورخ فلسفه بود.

ماسینیون در شکل‌دهی به علاقه پژوهشی کربن نقش مهمی ایفا کرد. ماسینیون نسخه‌ای از کتاب «حکمة الاشراق» سهروردی را به کربن می‌دهد. آشنایی با سهروردی موجب می‌شود کربن هندشناسی را رها کند و به مطالعه عرفان اسلامی-ایرانی روی آورَد. کربن در سفر به آلمان با فیلسوفانی مانند رودولف اوتو و ادموند هوسرل دیدار می‌کند.

کربن در سال ۱۹۳۶ در منطقه جنگل سیاه به دیدار هایدگر می‌رود. کربن مجذوب نقد هایدگر به تجدد می‌شود. او نخستین مترجم آثار هایدگر از آلمانی به فرانسوی است. به گفته محمدعلی امیرمعزی، شاگرد کربن و جانشین او در دانشگاه سوربن «علاقه کربن به فلسفه ملاصدرا و ایده «اصالت وجود» ریشه در شناخت او از اندیشه هایدگر دارد».

کربن پنج سال در استانبول می‌ماند تا بر روی نسخه‌های خطی آثار سهروردی پژوهش کند. او در سال ۱۹۴۵ به ایران سفر می‌کند و پس از سفر نخست خود پای او به ایران باز می‌شود. او سپس مؤسسه‌ای فرانسوی برای ایران‌شناسی در تهران تأسیس می‌کند، ساکن ایران می‌شود و تنها تابستان‌ها به فرانسه بازمی‌گردد. کربن در ایران با علامه طباطبایی جلسات گفت‌وگوی منظم برقرار می‌کند. کربن، علامه طباطبایی را نماینده زنده سنت فلسفی اسلام می‌دانست، سنتی که از نظر کربن پیوند تنگاتنگی با تشیع دارد.

کربن عضوی محوری از حلقه فکری اثرگذاری موسوم به «ارانوس» در جنوب سوییس بود. حلقه ارانوس را رودولف اوتو در سال ۱۹۳۳ میلادی برای بحث و پژوهش در باب دین‌پژوهی و به ویژه عرفان و معنویت بنیان نهاد. بعد از مرگ یونگِ روان‌شناس، کربن از استوانه‌های ارانوس شد.

نگرش فکری کربن پدیدارشناسانه است؛ به این معنا که او به ذات ایده‌های معنوی و باطنی علاقه دارد و نه به ظرف زمانی-مکانی شکل‌گیری آن‌ها. این به خلاف نگرش‌ تاریخی‌نگرانه است که در آن ظرف مکانی-زمانی شکل‌گیری ایده‌ها مهم است و نه خود ایده.

کربن بدین سان از رهگذر پدیدارشناسی به دنبال نقب زدن به «فراتاریخ» است، به دنبال «کشف المحجوب» (پرده‌برداری از امر پوشیده غیبی) است. برای کربن، جهانِ برکنار از تجدد، روزنه‌ای به کشف این «فراتاریخ» است. برای کربن در میان جهان‌های برکنار از تجدد، به ویژه شرق مهم است و به طور خاص‌تر جهان اسلام و به طور باز هم خاص‌تر تشیع ایرانی؛ اما نه ایران جغرافیایی بلکه ایران فرهنگی، یعنی جهانی که نمایندگان آن ابن سینا و سهروردی است. سهروردی به ویژه از آن رو برای کربن مهم بود که او را نخستین کسی می‌دانست که میان عرفان اسلامی، فلسفه یونانی و حکمت ایران باستان پیوند برقرار کرد. کربن سهروردی را «افلاطون تاریخ فلسفه اسلامی» می‌دانست.

با این حال در فهم کربن از اسلام معنوی، که همان تشیع ایرانی بود، سیاست جایی نداشت. سیاست، در نگاه کربن، امری دنیوی بود حال آن‌که تشیع ایرانی، که منبع معنویت قدسی است، از امر دنیوی و عرفی بر کنار بود. به گفته محمدعلی امیر معزی، کربن رخدادهای انقلاب ایران را حتی در بستر بیماری دنبال می‌کرد و از آن به هیچ عنوان خشنود نبود. از دیدگاه کربن هرگونه انقلاب، چه مارکسیسی و چه مذهبی، رخدادی ماتریالیستی بود.

به تعبیر منسوب به ایزوتسو، فیلسوف، اسلام‌شناس ژاپنی و دوست کربن، این معنایی نمادین داشت که درست در همان روز ورود آیت‌الله خمینی به پاریس، کربن در همان شهر چشم از جهان فرو بست. آیت‌الله خمینی هفتم اکتبر ۱۹۷۸ میلادی از عراق وارد پاریس شد و هانری کربن درست در همان روز در همین شهر درگذشت. معنای نمادین این هم‌زمانی از دیدگاه ایزوتسو این است: اسلام سیاسی چو از راه برسد اسلام معنوی رخت بر خواهد بست. انقلاب پنجاه‌و‌هفت ایران نقطه پایان اسلام معنویِ هانری کربن و آغاز اسلام سیاسی آیت‌الله خمینی بود.

از نکته‌های جالب این مستند آن است که دانیل پرو، کربن‌شناس فرانسوی، می‌گوید به مدارکی دست یافته که نشان می‌دهد هانری کربن حدود سال‌های ۱۹۶۸ یا ۱۹۶۹ میلادی وارد تشکیلات فراماسونری شده بود. با این حال پرو تصریح می‌کند که کربن در هیچ متنی به عضویت خود در فراماسونری اشاره نکرده است. به گفته پرو جنبه‌های باطنی‌گرایانه فراماسونری برای کربن جذاب بوده است. انگاری کربن در فراماسونری به دنبال چیزی از جنس «آیین جوانمردی» کهن می‌گشت.