تأثیرپذیری آكوئیناس از اندیشمندان مسلمان در ارائه پنج راه اثبات وجود خدا

این نوشتار، به اجمال به بررسی تأثیرپذیری توماس آكوئیناس از اندیشمندان مسلمان، در یکی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های خود، یعنی ادله اثبات وجود خداپرداخته و وامداری او را به فیلسوفان مسلمان نشان داده است. اولاً، آكوئیناس اثبات وجود خدا با استدلال را امری ضروری می‌داند...

تأثیرپذیری آكوئیناس از اندیشمندان مسلمان در ارائه پنج راه اثبات وجود خدا

چكیده

این نوشتار، به اجمال به بررسی تأثیرپذیری توماس آكوئیناس از اندیشمندان مسلمان، در یكی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های خود، یعنی ادله اثبات وجود خدا پرداخته و وامداری او را به فیلسوفان مسلمان نشان داده است. اولاً، آكوئیناس اثبات وجود خدا با استدلال را امری ضروری می‌داند. ثانیاً ایشان پنج راه و استدلال در این زمینه ارائه كرده است كه دست‌كم در چهار استدلال، وی از تلاش فیلسوفان مسلمان بهره برده است. استدلال پنجم وی نیز از استحكام چندانی برخوردار نیست.

كلید واژه‌ها: توماس آكوئیناس، استدلال مبتنی بر حركت، استدلال مبتنی بر علّت فاعلی، استدلال مبتنی بر وجود واجب و وجود ممكن، استدلال مبتنی بر مراتب و استدلال مبتنی بر علت غائی.

مقدمه

توماس آكوئیناس، بی‌تردید یكی از بزرگترین الاهی‌دانان مسیحی، به ویژه مسیحیت كاتولیكی به شمار می‌آید. آثار و اندیشه‌های وی، هنوز هم در قالب اندیشه‌های تومیستی میان آنان جریان دارد و به عنوان یك جریان فكری قدرتمند مورد توجه الاهی‌دانان مسیحی است. تلاش وی در ارائه دیدگاه‌های استدلالی در عرصه‌های گوناگون و وامداری وی نسبت به اندیشمندان مسلمان، كاملاً مشهود است. اكنون آنچه در این نوشتار مورد بررسی است، نظر به یكی از مهم‌ترین موضوعاتی است كه آكوئیناس بدان پرداخته است و نشان دادن تأثیرپذیری وی از فیلسوفان و متكلمان مسلمان است.

آكوئیناس، براهین اثبات وجود خدا را در قالب پنج استدلال طرح كرده است كه به پنج راه آكوئیناس شهرت یافته‌اند. این پنج راه و استدلال، عبارتند از استدلال مبتنی بر حركت، استدلال مبتنی بر علّت فاعلی، استدلال مبتنی بر وجود واجب و وجود ممكن، استدلال مبتنی بر مراتب، استدلال مبتنی بر علت غائی. از باب مقدمه، برای نشان دادن تأثیر‌پذیری وی از اندیشمندان مسلمان، لازم است به زندگی و آثار وی توجه كنیم.

زندگی و برخی آثار1

سنت توماس آكویناس،2 در اوایل سال 1225م. در روكاسكا3، واقع در نزدیكی شهر ناپل متولد شد. وی هفتمین پسر كنت آكوینو بود. هنگامی كه پنج سال داشت، به واسطه علاقه بیش از حد خانواده و با توقعی بسیار بالا، برای تحصیل به صومعه «بندیكتی»4 در «مونتی كاسینو5» فرستاده شد.6 پس از نه سال تحصیل در این صومعه و دیر، به ناچار و بواسطه اشغال شدن صومعه از سوی سربازان امپراطور، ناچار به ترك دیر گردید7 و به نزد خانواده بازگشت. پس از مدتی كوتاه، برای ادامه تحصیل به دانشگاه ناپل كه به دست امپراطور و در برابر مدارس پاپی ایجاد شده بود، رفت در آنجا علوم هفت‌گانه منطق، علم معانی و بیان، ریاضیات، هندسه، دستور زبان، موسیقی و اختر‌شناسی را فراگرفت. در همین دوره با فلسفه و مباحث فلسفی آشنا شده و رسالات منطقی ارسطو را نزد استادی به نام پیتر ایرلندی آموخت و با آثار ارسطو در عرصه‌های گوناگون آشنا شد. در نوزده‌سالگی (1244م.)، با پیوستن به مجمع برادری راهبان دومنیكن، كه در آن زمان كمتر مورد توجه مردم قرار داشت، خشم خانواده خود را برانگیخت؛ زیرا آنان مایل بودند كه پسرشان كسوت رهبانی فرقه بندیكتی را بر تن كند.8 راهبان دومنیكن برای اینكه به او كمك كنند تا از ناخشنودی خانواده‌اش بگریزد، وی را راهی پاریس كردند؛ اما در طول راه، به وسیله برادرانش ربوده شد و متجاوز از یك سال در خانه‌اش زندانی گردید. در این دوران كه پدر وی از دنیا رفته بود، مادر و سایر اعضای خانواده تلاش زیادی كردند تا او را از تصمیمش منصرف نمایند؛ ولی موفق نشدند. وی همچنان بر انتخابش ثابت و پایدار ماند و حاضر نشد از وفاداری نسبت به فرقه دومنیكن دست بردارد؛ سرانجام، خانواده او به وی اجازه‌ دادند كه به نزد آن فرقه باز گردد و تحصیلات خود را از سر گیرد.9 توماس پس از آزادشدن از روكاسكا به شهر كلن آلمان رفت و از سال 1248م. تا 1252م. تحت نظر استاد مشهور خود، آلبرت كبیر10 به تحصیل مشغول شد. آلبرت كه دارای نبوغ خاصی بود، توانست استعداد آكویناس را شناسایی كند و با اصرار خاصی، سران فرقه دومنیكنی را قانع نماید كه او را برای دریافت درجه دكتری و استادی به دانشگاه پاریس بفرستند. آكویناس در میان هم‌كلاسی‌های خود محبوبیت چندانی نداشت، تا آنجا كه به سبب درشت‌اندامی و كندی حركتش، او را گاو زبان بسته می‌خواندند. آلبرت كبیر در پاسخ به این مطلب می‌گفت كه این گاو زبان بسته، روزی تمام جهان را با نعره خود پر خواهد كرد.

آكویناس در 1252 م. وارد دانشگاه پاریس شد تا با ایراد یك رشته سخنرانی‌ها، به مرتبه استادی در آن دانشگاه نایل شود. وی در سی سالگی، مدرس دانشگاه پاریس شد. در آن دوران به جهت انتقادات فراوانی كه به فرقه دومنیكنی صورت می‌گرفت، اغلب وقت خودش را به نوشتن ردیه‌هایی بر آن انتقادات اختصاص می‌داد: با این حال از نوشتن در سایر عرصه‌ها غفلت نكرد. دو اثر كوتاه با نام‌های درباره اصول طبیعت و درباره هستی و جوهر، كه دیدگاه‌های ارسطویی و پیروان و مفسرین ارسطویی را تبیین كرده است، به رشته تحریر درآورد. این دو اثر، به ویژه اثر دوم، اعتباری همه‌گیر یافت و از آن به عنوان كتب درسی بهره گرفته ‌شد. از سال 1256م. تا 1259م. به تفسیر كتاب مقدس اشتغال ورزید و حاصل این دوره، كتاب‌های تفسیری‌ است كه از وی بر جای مانده است. آكویناس در خلال همین دوران، دیدگاه خود درباره نظریه تمثیلی را مطرح كرد كه بر اساس آن، مفاهیم موجود در كتاب مقدس باید تفسیری تمثیلی شوند.11

در 1259م. به دلیل اینكه یك دومنیكن انگلیسی به نام ویلیام آلتونی در كرسی الاهیات جانشین توماس شد، پاریس را به مقصد ایتالیا ترك كرد و شش سال بعد را در آنجا سپری كرد. در این مدت، نزد پاپ‌های زمان خود یعنی الكساندر چهارم و اوربان چهارم به خدمت گرفته شد. در اورویتیو رم و ویتوربو با دانشمندان، سیاست‌مداران و الاهی‌دانان زمان هم‌صحبت گردید. مهم‌ترین محصول این دوران، یكی از دو اثر معروف او یعنی خلاصه یا رد امم ضاله12 است. این كتاب، بر علیه مسلمانان، یهودیان و دیگر افراد غیرمسیحی نوشته شده است.13 لازم به یادآوری است كه این كتاب با نام در باب صدق ایمان كاتولیك14به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر شده است. پاپ اوربان چهارم، آكوئیناس را به عنوان مصنف عبادات و سرودهای مذهبی معرفی كرد. در این مسیر، او آثاری را نیز از خود بر جای گذاشت. پس از مرگ پاپ، وی به شهر رم رفت و دو سال در آن شهر به تدریس الاهیات پرداخت. به احتمال قوی، وی در رم و ایتالیا بود كه نخستین قسمت از شاهكار خود، یعنی خلاصه علوم الهی15 را نوشت.

وی در سال 1268م. بار دیگر برای تصدی كرسی تدریس خود، به پاریس اعزام شد. در آن دوران با املاء كردن مطالب خود به منشی‌هایش، نوشتن كتابخلاصه علوم الاهی را ادامه داد؛ با این حال وی موفق به اتمام آن نشد؛ زیرا در این دوران او به نوعی پریشان حواسی دچار شده و دیگر حوصله نوشتن و گفتن نداشت و در سال 1273 م. در خلال مراسم عشای ربانی، به حالی افتاد كه تمام كارهای قبل خود را بی‌فایده می‌دید و حتی در پاسخ به منشی‌های خود، برای ادامه دادنِ نوشتن، می‌گفت كه تمام مطالبی را كه در گذشته گفته و نوشته، پوچ و پوشالی است.

در اوایل سال بعد (1274)م. پاپ گریگوری دهم خواستار تشكیل شورای عمومی كلیسا در شهر لیون شد. دستور اصلی جلسه شورا، آشتی دادن بین كلیساهای یونانی و لاتین بود. توماس به عنوان یك متخصص مذهب‌شناسی یونانی به شركت در جلسه فرا خوانده شد. وی علی‌رغم ضعف بُنیه، سفر به شمال را آغاز كرد؛ اما بر اثر ضربه تصادفی كه به سر او وارد آمد، به توقف در قصر یكی از خویشاوندان خود در نزدیكی فوسانووا16 ناگزیر شد. پس از چند هفته او به صومعه مسیحی مجاور منتقل شد و در همانجا در هفتم مارس 1274م. از دنیا رفت.17

آكوئیناس در طول زندگی خویش، مجموعه بسیار گسترده‌ای از معارف مسیحی و فلسفی را از خود بر جای گذاشت و بدین ترتیب شكل و نسق جدیدی به الاهیات كاتولیك داد كه تا به امروز نیز مورد توجه بوده و بارها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. اشاره به این نكته كفایت می‌كند كه در الاهیات كاتولیك، پرجاذبه‌ترین مكتب و جریان فكری از آن توماس آكوئیناس است كه با نام «تومیسم»18 شهرت یافته است.

(آكوئیناس) با اینكه بیش از 53 سال عمر نكرده است، آثار وی علاوه بر كیفیت، از لحاظ كمیت نیز قابل ملاحظه است. همین نكته در واقع نشانگر پشتكار و همت فوق‌العاده او و فعالیت مستمر و دائمی اوست و وی را چه در زمان حیات و چه بعداً به عنوان یكی از پركارترین افراد فرقه دومنیكن كه در خدمت كلیسای رسمی رومی بوده مشهور ساخته است. نوشته‌های توماس را به تنهایی می‌توان مجموعه كامل و درواقع استثنایی از یك دوره دائرهالمعارف فلسفی و كلامی، اعم از معقول یا منقول در سنت مشایی مسیحی دانست.19

این نوشتار تلاش دارد به تأثیر اندیشمندان مسلمان بر افكار آكوئیناس بپردازد و نشان دهد كه الاهیات مسیحیت كاتولیكی، وامدار رویكردهای مشائی و اسلامی است؛ هر چند در طول تاریخِ این سنت، تلاش‌های بسیاری صورت پذیرفته كه این تأثیر نادیده گرفته شود و اسلام و اندیشمندان مسلمان افرادی غیر قابل توجه جلوه داده شوند.

آكویناس به استادان پیش‌ترِ فلسفه و خداشناسی مدیون بود كه نوشته‌هایشان برای او در دسترس بود. وی به ویژه به اسلاف بلافصل‌اش مدیون بود كه در مدارس و دانشگاه‌های قرن سیزدهم تدریس می‌كردند؛ به ویژه آلبرت كه روال و نیز نیروی محرك تدریس را رواج داده بود و به دوره درسی پرسش‌ها و مباحث و نیز به روشی مدرسی پرداخته بود كه عبارت از پرسش‌ها و نظم و ترتیب دادن متون مستخرج از حجت‌ها ـ مسیحی و نیز وثنی و اسلامی و یهودی ـ ملاحظه اعتراضات و حل همه برهان‌ها، له و علیه، در تصمیمی نهایی بود. وی به طور گزینشی و انتقادی متكی به عرب‌ها (مسلمانان) بود. در اواخر زندگی، حدود 1272م. به دلایل فلسفی معلوم كرد كه كتاب العلل، كه بر اساس آن تفسیری نوشت، عمدتاً بخشی از نوشته فیلسوفی عرب (مسلمان) بود، نه از ارسطو.20

همان گونه كه اشاره شد، وامداری آكوئیناس به امثال ابن‌سینا، فخر رازی، ابن‌رشد، غزالی و تعداد دیگری از اندیشمندان مسلمان، به قدری است كه بررسی كامل آنها، نوشتاری بیش از این مقاله می‌طلبد؛ از این‌رو، در اینجا تنها به بررسی ادله اثبات وجود خدا در آثار وی می‌پردازیم.

برای نشان دادن جایگاه آكوئیناس در میان مسیحیان، اشاره‌ای اجمالی به جریان تومیسم خواهیم داشت تا در پرتو آن، اهمیت تأثیر اندیشمندان مسلمان بر وی بیشتر آشكار گردد.

تومیسم

در دائرهالمعارف راتلیج، در تعریف تومیسم چنین آمده است:

تومیسم نظامی از مفاهیم فلسفی و الاهیاتی است كه از توماس آكوئیناس در قرن سیزدهم میلادی سرچشمه گرفته و در تلاش است كه محتوای عقلانی كلیسای كاتولیك را به دقت توضیح داده و تبیین نماید.21

این رویكرد، ابعاد مختلف و شاخه‌های گوناگونی را مورد بررسی قرار داده است و تلاش می‌كند تا نظامی كامل و جامع برای مسیحت تدارك ببیند. این رویكرد، تا كنون سه دوره مهم را پشت سر گذاشته، و سه موج را در عالم غرب به راه انداخته است.

اولین دوره تومیسم با خود آكوئیناس آغاز شده است. وی در زمان حیاتش با دو جریان فكری روبه‌رو بود: یكی از آنها، همان رویكرد نوافلاطونی ـ آگوستینی22بود كه در آن زمان پیروان فرقه فرنسیسكن23 حامی جدّی آن بودند. دیگری، طبیعت‌گرایان ارسطویی افراطی24 كه متأسفانه به غلط با نام ابن‌رشدی‌های لاتینی25 شهرت یافته‌اند؛26 به هر حال در آغاز كار، وی برای مقابله با این دو جریان تلاش فراوانی كرد؛ ولی بارها و بارها مورد هجوم افراد گوناگون قرار گرفت و بارها با حمایت‌های استاد خود، آلبرت كبیر از فشار این تهاجم‌ها خارج شد. این وضعیت حتی پس از مرگ وی ادامه داشت كه امری كاملاً طبیعی‌ است؛ زیرا وی در حال ارائه تحلیلی تازه بود و می‌خواست مبنای نوینی برای فلسفه و الاهیات مسیحی معرفی كند؛ برای نمونه، در سال 1270 م. و در اواخر عمرش، اسقف تمپایر پاریسی27 اعتقاداتی را كه مبتنی بر دیدگاه‌های ارسطویی بود، محكوم كرد و در سال 1277م. و پس از مرگ آكوئیناس، صریحاً برخی از آموزه‌های وی را بدون اینكه نامی از خود او ببرد، محكوم كرد. در همین سال، اسقف آكسفورد كه خود نیز یك دومنیكنی بود، آموزه‌های توماس را محكوم كرد. در این زمان تمام تلاش افراد فرقه دومنیكنی بر این متمركز شد كه از دیدگاه‌های آكوئیناس در برابر تهاجماتی كه از درون و بیرون از فرقه آنها وارد می‌شد، دفاع كنند. آنان در سال 1288م. موفق شدند كه خواندن دیدگاه‌های آكوئیناس را در دانشگاه پاریس (محلی كه او به درجه اجتهاد و استادی رسیده بود) اجباری كنند. با این اقدام، اندك‌اندك این دیدگاه‌ها از جایگاهی مناسب برخوردار شده و در ادامه، سایر دانشگاه‌ها هم اقدام به اجباری كردن خواندن این آثار نمودند؛ برای نمونه، در سال 1309م. دانشگاه ساراگوسا، در سال 1314م. در دانشگاه لندن و در سال 1315م. در دانشگاه بولونیا، افكار وی به عنوان دیدگاه‌های رسمی مورد توجه قرار گرفت. بدین‌ترتیب، وی دیگر یك متفكر بدعت‌گذار محسوب نمی‌شد؛ بلكه به واسطه نفوذ و قدرتی كه توماس در كلیسا یافته بود، تلاش شد تا او را قدیس معرفی كنند كه در سال 1323م. به این مهم نائل آمد؛ علاوه بر اینكه افكار وی جایگاه نخست را در الاهیات مسیحیت به خود اختصاص داد. خود وی نیز حكم قدیس آكوئیناس28 را پیدا كرد و در سال 1325م. حتی محكومیتی كه اسقف پاریس بر علیه وی اعلان كرده بود، لغو شد. این حركت آكوئیناس، اندك‌اندك به تمام عالم مسیحی كشیده شد. آثار او در تمام دانشگاه‌ها به مثابه رویكرد موجّه كلیسا مورد توجه قرار گرفت. در هر دانشگاهی، بخش مخصوص مطالعه آكوئیناس شكل گرفت. آثار آكوئیناس در این زمان به زبان‌های گوناگون همچون یونانی و آلمانی ترجمه شد. دومنیكن‌ها مطمئن شدند كه صدای آكوئیناس را به همه جا رسانده‌اند. این نخستین موج از تومیسم بود كه در قرن‌های سیزدهم تا پانزدهم تمام جهان مسیحیت را فراگرفت.

قرن شانزدهم، بدترین دوران برای مسیحیت پس از قرون وسطی است. نهضت اصلاح دینی،29 عملاً عالم مسیحیت را به دو دسته كاتولیك30 و پروتستان31تقیسم كرد؛ هرچند پروتستانتیسم در انگلستان، نگاهی سیاسی داشت؛ ولی در دیگر نقاط جهان غرب، این نهضت، به اساسی‌ترین مباحث سنت كاتولیكی توجه داشته و اصل و اساس اعتقادات و باور‌های كاتولیكی را مورد معارضه قرار می‌داد؛ بدین ترتیب كلیسای كاتولیك در تلاش بود تا به بازسازی خودش بپردازد و در مقابل این جریان مقاومت كند و حتی حركت تهاجمی آن را متوقف كند. شورای ترنت،32 در سال‌های 1545 تا 1563 در این راستا برپا شد. اولین مجموعه از كتِكیزم33 كه كتاب اعتقادات كلیسای كاتولیك است، در سال بعد (1566م.) منتشر شد كه در آن، افكار آكوئیناس نقش اصلی را بر عهده داشت. اعتقادنامه ‌شورای ترنت، خواندن فلسفه را تشویق كرد؛ همین نكته سبب شد كه متون فلسفی تازه‌ای تدوین شوند و در كوشش برای متوقف كردن پروتستانتیسم، اصول فلسفی كاتولیكی را تدوین می‌كردند. در ادامه این تلاش‌ها، مسیحیت شاهد بنیان‌گذاری فرقه‌های جدیدی بود كه به این نكته اهمیت بیشتری می‌دادند. مشهورترین این فرقه‌ها «جزوئیت‌ها»34 بودند كه مؤسس آن ایگناتیوس35 نام داشت. پایگاه اصلی وی در اسپانیا قرار داشت. ایگناتیوس، خواندن كتاب‌های ارسطو و آكوئیناس را تشویق می‌كرد و از علمای زمان خود خواست كه افكار آنان را به روز نموده و از آنها برای دفاع از كلیسای كاتولیك بهره گیرند؛ به هر حال آكوئیناس و افكار وی در اروپا دوباره رواج پیدا كرد. از آنجا كه فرقه دومنیكنی نیز از آغاز تومیستی بود، در آن دوره دو شاخه از تومیسیم جریان یافت: یكی از آنها، وابسته به جزوئیت‌ها بود و دیگری، وابسته به دومنیكن‌ها و تومیسم قرن شانزدهم را با این جلوه و برجسته‌گی به پایان رساند و عملاً موجب قوام یافتن دوباره كلیسای كاتولیك شد و موفق شد حركت پروتستانتیسم را كنترل كند. این رواج دوباره و بیش از پیش آكوئیناس، موج دوم تومیسیم به شمار می‌آید.

در قرون هفدهم و هجدهم، تجربه‌گرایی از یك سو، و عقل‌گرایی از سوی دیگر، مجدداً كلیسا را مورد هجوم قرار داده و كلیسا را به انزوا كشاند. در برابر این دو حركت، عده‌‌ای سنت‌گرا36 شدند و از دفاع عقلانی از مسیحیت خودداری كردند و به اصطلاح ایمان‌گرا شدند. عده‌ای نیز به اصالت وجود37 گرایش یافتند؛ بدین ترتیب سعی كردند تا از مسیحیت دفاع كنند. در این میان عده‌ای كه هنوز به آكوئیناس وفادار بودند، با نقد هر دو رویكرد، موج سوم تومیسیم را با نام «نئو تومیسیم»38 آغاز كردند. این رویكرد هنوز هم تا حدود زیادی بر كلیسای كاتولیك حاكم است. این جریان، جریان غالب بر كلیسای كاتولیك در قرون نوزدهم و بیستم است؛ هر چند به عقیده برخی، تومیسم دوباره در حال كم‌رنگ شدن است؛ ولی تجربه نشان داده است كه تومیسیم جدی‌ترین جریان فكری كلیسای كاتولیك است. آنان چاره‌ای ندارند جز اینكه در مشكلات دست به دامان آن شوند.

البته مسیحیان می‌توانند دوباره به سمت اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان همچون ملاصدرا روی آورند. و در بازسازی اعتقادات خود از آنان یاری جویند.

در اینجا ضمن بررسی دیدگاه آكوئیناس راجع به برهان‌پذیری اثبات وجود خدا، به پنج راه وی بر این مهم اشاره می‌كنیم.

آكوئیناس و اثبات وجود خدا

پیش از آنكه به ادله آكوئیناس راجع به اثبات وجود خدا بپردازیم، به این پرسش پاسخ می‌دهیم كه آیا از نگاه آكوئیناس، اثبات وجود خدا نیاز به استدلال دارد یا خیر؟ توماس، در برابر كسانی كه وجود خدا را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال معرفی می‌كنند، برآن است كه برای اثبات وجود خدا، لازم است استدلال‌های مقتضی اقامه گردد. در آن زمان، سه استدلال بر بی‌نیازی وجود خداوند از اثبات مطرح بود:

أ. یحیی دمشقی39 در ابتدای كتاب خود با نام ایمان راست‌كیشانه و حنیف40 می‌گفت: «معرفت به وجود خدا، طبعاً در نهاد همه قرار داده شده است»؛41 بر این اساس نیازی به اثبات وجود خدا نیست و آدمی به اقتضای فطرت خویش، خدا را مورد شناخت قرار می‌دهد.

آكوئیناس در نقد این دیدگاه به این نكته اشاره می‌كند كه به صرف وجود یك تمایل درونی به چیزی، نمی‌توان وجود آن را بدیهی دانست و باید برای اثبات آن دلیل آورد.

«درك وجود خدا به طریقی عام و مبهم به واسطه طبیعت (به طور فطری)، در درون ما نهاده شده است، تا آنجا كه خدا را سعادت آدمی معرفی كنیم: در نتیجه، از آنجا كه سعادت مطلوب انسان است و چیزی كه مطلوب اوست باید برای او شناخته شده باشد، پس وجود خدا هم باید برای او شناخته شده باشد و نیازی به استدلال نداشته باشد. درحالی كه به صرف اینكه ما نسبت به خدا علاقه و میل داریم، نمی‌توانیم قاطعانه بگوییم كه خدا وجود دارد؛ زیرا به صرف اینكه كسی از راهی می‌آید، نمی‌توان حكم كرد كه آن شخص پیتر است؛ گرچه واقعاً هم آن شخصی كه در حال آمدن است، واقعاً هم پیتر باشد. در برابر این تلقی كه خدا سعادت انسان است، بسیاری از افراد معتقدند كه خیر كامل كه همان سعادت است، عبارت است از توانگری و عده‌ای دیگر آن را لذت و افراد دیگری چیزی غیر از این می‌دانند؛ لذا صرف درك این نكته كه در درون انسان تمایل به سعادت وجود دارد، نمی‌توان گفت كه سعادت خداست؛ لذا نمی‌توان از این یافت به وجود خدا رسید».42

اتین ژیلسون در بیان این مطلب می‌نویسد:

نقدی كه آكوئیناس بر این استدلال می‌آورد این است كه این شناخت فطری، صرفاً معلول خداست و صورتی است كه وی از خود بر صفحه ضمیر ما نقش بسته است؛ اما به نظر آكویناس، برای اینكه از این مطلب پی به وجود خدا ببریم، لازم است كه اصل وجود خدا، بدون در نظر گرفتن این معلول مورد مداقه و استدلال واقع شود؛43 به عبارتی روشن‌تر، نمی‌توان صرفاً به جهت وجود یك درك درونی، خدا را مصداق آن معرفی كرد و وجود خدا را بی‌نیاز از اثبات در نظر گرفت؛ البته این مطلب می‌تواند به عنوان مقدمه استدلال قرار گیرد و با طی طریقی عقلانی از آن، به اثبات وجود خدا برسد، ولی آنگاه، دیگر نمی‌توان حكم به فطری بودن درك وجود خدا داشت؛

ب. دومین استدلالی كه به زعم آكویناس بر بی‌نیازی اثبات وجود خداوند از استدلال اشاره دارد، برهانِ وجودی «سنت آنسلم» است. این استدلال مبتنی بر این مطلب است كه اگر صدق یك گزاره، وابسته به صدق موضوع و محمول آن باشد؛ یعنی اگر با دقت در موضوع و محمول به صدق گزاره برسیم، در این حالت آن گزاره بدیهی بوده و نیازی به اثبات نخواهد داشت؛ بر این اساس آنسلم قدیس در این برهان مدعی است كه همه خدا را به عنوان كامل‌ترین موجود قابل تصور تعریف می‌كنند. وقتی گفته می‌شود خدا كه كامل‌ترین موجود قابل تصور است، وجود دارد، مطلبی بدیهی را اذعان كرده‌اند؛ زیرا كامل‌ترین و بزرگترین موجود قابل تصور اگر بخواهد كامل‌ترین و بزرگترین موجود قابل تصور باشد، باید علاوه بر ذهن در عالم خارج نیز محقق باشد؛ بنابراین صرف تصور دقیق موضوع و محمول در گزاره « خدا وجود دارد»، به صدق آن می‌رسیم و دیگر نیازی به اثبات آن وجود ندارد.44

این برهان دو عیب اساسی دارد: نخست اینكه فرض می‌كند كه با این واژه و اصطلاحِ خدا، هر انسانی لزوماً می‌خواهد وجودی را به تصویر بكشد كه نمی‌توان بزرگ‌تر از آن را در حیطه ادراك درآورد. بسیاری از پیشینیان بر آن بوده‌اند كه عالم خداست و به سهولت، می‌توان وجودی برتر از عالم را تصور كرد. ... عیب دوم این برهان این است كه حتی اگر قبول كنیم كه از واژه خدا همه مردم وجودی را در نظر می‌آورند كه نتوان بزرگ‌تر از آن را تصور كرد، وجود واقعی و خارجی چنین تصوری، بالضروره ابداً از این قضیه نتیجه نمی‌شود. از آنجاكه این تعریف را می‌فهمیم، تنها نتیجه می‌دهد كه خدا برای فاهمه ما وجود دارد، نه اینكه در عالم واقع وجود داشته باشد و برای اثبات وجود خدا باید در پی اثبات وجود خارجی او باشیم.45

به عبارت دیگر، می‌توان گفت «خدا وجود دارد»؛ ولی وجود او صرفاً در ذهن است و این یعنی، عدم وجود خارجی خداوند. آكوئیناس در نقد آنسلم می‌گوید كه هرگز تصور و وجود ذهنی به معنای وجود خارجی نیست و نباید از یك تصور، انتظار تحقق خارجی داشت؛ هر چند كه این تصور، تصور بزرگترین و كاملترین موجود قابل تصور است؛46

ج. سومین استدلال كه آكوئیناس در پی ابطال آن است، از سوی آگوستینِ قدیس طرح شده است. آگوستین می‌گوید:

این نكته بدیهی است كه حقیقت وجود دارد؛ زیرا هركسی كه وجود حقیقت را منكر گردد و از دیگر سو حقیقت نیز وجود نداشته باشد، در این هنگام این گزاره كه حقیقت وجود ندارد، حقیقت و صادق است؛ بنابراین، باید گفت: چیزی به نام حقیقت وجود دارد. اما از سوی دیگر، خدا خود صدق و حقیقت است؛ زیرا در یوحنا آمده است كه «من صراط و حقیقت و حیات هستم».47 بنابراین «گزاره خدا وجود دارد»، گزاره‌ای بدیهی است كه نیاز به اثبات ندارد.48

در دید آگوستین و پیروان وی، خدا برای عقل ما به طور مستقیم همچون نور قابل شناخت است؛ یعنی همانطور كه نور چراغ برای قوه باصره ما قابل رؤیت است، نور وجود خدا نیز بر عقل ما تابیده و بدون هیچ مشكلی، این نور قابل ادراك و دریافت است؛ از این‌رو اثبات وجود خدا ضرورتی ندارد و نیازی به آن نیست.

در نظر آكوئیناس، وجودِ حقیقت امری بدیهی است؛ اما از بدیهی بودن حقیقت، نمی‌توان به این نتیجه رسید كه یك حقیقت ابتدایی و مقدماتی49 به نام «خدا» در ما وجود دارد؛50 بنابراین لازم است كه برای اثبات وجود این حقیقت، مقدماتی و اولیه، به استدلال‌هائی عقلی روی آوریم و آن را با استدلال عقلی اثبات كنیم؛ اما در نقد این مطلب كه خدا مستقیماً مورد ادراك قرار می‌گیرد، آكوئیناس می‌گوید كه تنها موجودات مادی و محسوس به طور مستقیم قابل دریافت و ادراك‌اند؛ در غیر این صورت، اگر بخواهیم از وجود خدا آگاهی پیدا كنیم، ضرورتاً باید از استدلال‌های عقلی كمك بگیریم.51 روشن است كه ایشان توجهی به علم حضوری و درونی انسان ندارد كه چگونه آدمی به امور غیرمادی می‌تواند از درون خود آگاهی و اشراف پیدا كند. و بدون اینكه در این مسیر، آن حقایق را به امور مادی و محسوس ارجاع دهد، از آنها آگاهی حضوری بیابد.

براهین اثبات وجود خدا از منظر آكوئیناس

همان گونه كه ملاحظه شد، آكوئیناس اثبات وجود خدا را نیازمند دلیل و برهان می‌داند. وی گزاره «خدا وجود دارد» را بدیهی تلقی نمی‌كند. ایشان در كتاب رد امم ضاله بر این مطلب دو برهان، و در كتاب خلاصه علوم الهی، پنج برهان كه به «پنج راه»52 مشهور است، اقامه كرده است. در اینجا به پنج راه ایشان می‌پردازیم.

آكوئیناس در آغاز به این مطلب اشاره می‌كند كه استدلال برای كشف یك مجهول، به دو طریق قابل طرح ‌است: راه اول از طریق علت است كه به آن «استدلال پیشینی یا لمّی»53 گویند، یعنی پی بردن به معلول از طریق علت. این نوع استدلال، آگاهی‌ای را برای ما به ارمغان می‌آورد كه پیشینی است؛ یعنی قبل از آنكه ما معلول را تجربه كنیم، علم به آن از طریقِ علتش برای ما حاصل می‌گردد. راه دیگر، استدلال و كشف مجهول از طریق معلول است. این استدلال با نام «استدلال پسینی یا انّی»54 یاد می‌شود. اگر معلولی برای ما از علتش شناخته شده‌تر باشد، ما از آگاهی به معلول به آگاهی از علت می‌رسیم. از هر معلولی ما می‌توانیم بر وجود علت مناسب و شایسته‌اش استدلال كنیم؛ البته تا زمانیكه معلول‌های آن علت، از خود علت برای ما آشناتر باشند؛ زیرا هر معلولی به وجود علتش وابسته است؛ بنابراین اگر معلول موجود است، باید علتش وجودی متقدم بر آن داشته باشد از این‌رو تا وقتیكه وجود خدا برای ما بدیهی نیست، این وجود می‌تواند از طریق معلول‌هایی كه برای ما آشنا و معلوم هستند، مستدل و اثبات شود.55

آكوئیناس با این مقدمه، به استدلال‌های خود برای اثبات وجود خدا می‌پردازد و آنها را در قالب پنج راه و با نام پنج راه ذكر می‌كند. جان هیك، خلاصه این پنج راه را این گونه به تصویر می‌كشد:

كوشش مهم بعدی در اثبات وجود خدا، متعلق است به توماس آكوئیناس (1224ـ1274م) كه پنج طریقه برای اثبات وجود خدا پیشنهاد می‌كند؛56 برخلاف برهان وجودی، كه تأكید آن بر تصور خداست و با پیشرفت برهان نتایج ضمنی آن روشن می‌گردد،براهین آكویناس با توصیف برخی خصوصیات عالم پیرامون ما آغاز می‌گردد و استدلال می‌كند جهان با این ویژگی‌های خاص نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر یك حقیقت غائی نیز وجود داشته باشد كه او را خدا می‌نامیم. طریقه اول از موضوع حركت به محرك اول[57 راه می‌برد، طریقه دوم از رابطه علت و معلول به علت اولی،58 طریقه سوم از ممكن یا محتمل‌الوجود بودن موجودات به وجود واجب،59 طریقه چهارم از سلسله مراتب ارزش‌ها به ارزش مطلق[60 و طریقه پنجم از شواهد و قرائن هدفمند بودن طبیعت به مدبر الاهی.61و62

استدلال مبتنی بر حركت

اولین استدلال آكوئیناس، «استدلال مبتنی بر حركت» است. به عقیده وی استدلال مبتنی بر حركت، آشكارترین استدلال بر وجود خداست. تقریر این استدلال چنین است:

الف. بر اساس آگاهی حسی ما، بدیهی و قطعی است كه برخی از امور عالم دارای حركت‌اند؛

ب. هرچه كه دارای حركت است، از جانب محرّكی به آن حركت داده شده‌ است؛ زیرا در آغاز، آن حركت، امر، بالقوه بوده و محرّكْ، آن حركت بالقوه را به فعلیت رسانده است؛

ج. این محرك یا خود نیز به واسطه محرّك دیگری به حركت در آمده است و یا اینكه خودش حركتش را از خودش دارد.

د. اگر محرك حركتش را از خودش داشته و همیشه در حال حركت بوده، پس دیگر حالت بالقوه‌ای نداشته است كه بر اساس آن بخواهد با حركت‌بخشی محرّك، حالت بالقوه‌اش به فعلیت برسد. این محرّكِ غیر متحرك، مطلوب ما را اثبات می‌كند كه همان خداست. اگر محرّك ما خودش نیز نیاز به محرّك داشت و آن محرّك نیز همچنین و ...، بالاخره به جهت محال بودن تسلسل، لازم است كه این سلسله در جایی ختم شود و به پایان برسد كه خودِ آن پایان، نیاز به محرّك نداشته باشد و آن محرّك اول است كه خودش نیاز به محرك ندارد و آن نقطه پایان، مطلوب ماست و همه آن را تعبیر به خدا می‌كنند. و بدین ترتیب، وجود خدا اثبات می‌شود.63

ارسطو در كتاب مابعدالطبیعه خود، در باب دوازدهم و فصل ششم در اثبات وجود محرّك نخستین می‌آورد:

چون دیدیم كه سه قسم جوهرْ وجود دارد كه دو قسم جواهر، طبیعی‌اند و یك قسم، جوهرِ نامتحرك، پس اكنون باید به این جوهر سوم بپردازیم و بگوییم كه وجودِ جوهری سرمدی و نامتحرك ضروری است. ...

اگر چیزی وجود دارد كه می‌تواند اشیاء را به حركت درآورد یا آنها را منفعل سازد، ولی بالفعل چنین نمی‌كند، پس وجود حركت ، ضروری نمی‌تواند بود؛ زیرا چیزی كه قوه‌ای دارد، ضرورتی نیست بر اینكه از حالت بالقوه به حالت بالفعل درآید؛ پس فرض وجود چنین جوهری فایده‌ای ندارد؛ حتی وجود جواهر سرمدی بی‌فایده است. اگر این جواهر دارای مبدأیی نباشند كه موجد حركت و تغییر باشد. ولی حتی آن كافی نیست و وجود جوهر دیگری، علاوه بر ایده‌ها فایده‌ای ندارد؛ چه اگر این جوهر در حال فعلیت نباشد، حركت وجود نخواهد داشت؛ حتی این جوهر اگر در حال فعلیت باشد، كافی نیست اگر ماهیتش قوه باشد؛ چه در این صورت نیز حركتِ سرمدی وجود نخواهد داشت؛ زیرا چیزی كه وجود بالقوه دارد، ممكن هم هست كه موجود نشود؛ بنابراین باید مبدأیی وجود داشته باشد كه ذات و ماهیتش فعلیت باشد؛ به علاوه جواهر مورد نظر باید فاقد ماده باشند؛ زیرا اگر اصلاً چیزی باید سرمدی باشد، همین جواهر باید سرمدی باشند؛ بنابراین این جواهر باید در حال فعلیت باشند.64

برهان ارسطو را به شكل ذیل می‌توان بیان نمود:

هر آنچه كه در حركت است، به وسیله چیز دیگری در حركت است. این امر محسوس است كه حركت وجود دارد؛ مثلاً خورشید دارای حركت است، ماه دارای حركت است و ... ؛ اما آنچه كه شیء را به حركت درمی‌آورد، یا خودش نیز در حركت است و یا نه این‌چنین نیست. اگر خودش در حركت نباشد، مطلوب ما ثابت است و به محركی رسیده‌ایم كه خودش غیر متحرك است و اگر آن شیء خودش نیز در حركت باشد، قطعاً این حركت را از دیگری گرفته است. اكنون در این فرض یا باید تا بی‌نهایت بالا رفت و دچار تسلسل محال شد و یا اینكه به وجود محركی غیر متحرك قایل گردید كه همان خداست؛ پس چاره‌ای نیست، اینكه به وجود محرّكی غیر متحرك معتقد شویم.

نكته قابل توجه اینكه این استدلال را ابن‌رشد در تفسیر خود از مابعدالطبیعه ارسطو ذكر می‌كند و آن را تبیین می‌كند تا مراد و منظور ارسطو از این استدلال آشكار شود.

قوله «الا انه إن كان جوهر محرك او فاعل و لیس یفعل شیئاً لا یكون تحریك»؛ یرید: أنه اذا كانت هاهنا حركه سرمدیه و كان كل حركه لها محرك علی ما تبین فی علوم الطبیعیه فواجب ان یكون لهذه الحركه محرك هو فعل محض لیس یشوبه قوه اصلاً ای لیس یوجد فی وقت من الاوقات محركاً بالقوه... .65

بی‌تردید آشنا شدن غربیان با این استدلال، از طریق مفسرانی است كه آثار آنان از زبان عربی به لاتینی ترجمه شد و بدون این تفاسیر و ترجمه‌ها، امكان بهره‌گیری از این استدلال‌ها از جانب امثال آكوئیناس وجود نداشت.

نكته دوم اینكه آكوئیناس به طور مستقیم این استدلال را از ارسطو نپذیرفت؛ بلكه در آن تغییراتی را با كمك گرفتن از افكار اندیشمندان مسلمان اعمال كرد؛ زیرا خدا در نگاه ارسطو با خدای عالم مسیحیت متفاوت است: اولین وجه تفاوت آنجاست كه در رویكرد ارسطویی ضرورتاً یك خدای واحد به عنوان محرّك غیر متحرك شناخته نمی‌شود؛ بلكه ممكن است كه خدایان متعددی از چنین ویژگی‌ای برخوردار باشند؛ در حقیقت نوعی شرك و چندخدایی بر عالم حاكم است. ارسطو بدین لحاظ در كتاب مابعدالطبیعه خود، اشاره می‌كند كه افلاك به عنوان محرّك‌های نامتحرك، تعدادشان 47 عدد است.66

اتین ژیلسون در بیان تأثیر ابن‌سینا بر تفسیر رویكرد ارسطو در برهان حركت می‌نویسد:

چه چیزی در فلسفه ارسطو بوده است كه این قدر توجه توماس را به خود جلب كرده است. دلیل آن ساده است. برای یك مسیحی، واقعاً هیچ‌چیزی به جز خدا اهمیت ندارد و خداوند همان‌طور كه توماس فهمید، كمال مطلق است، نه صرفاً كمال مطلقِ حقیقت یا معقولیت، بلكه كمال مطلق، هستی محض است و چون عالم الاهیات خود توماس به طور ضروری باید نظامی از نسبت‌ها ـ نه بین مبادی معقول و اموری كه از آنها بهره‌ورند (مانند امور جزیی)، بلكه بین موجودات (خدا و مخلوقات) ـ می‌بود، توماس بالطبع مجذوب جهان ارسطویی شد و آن را برگزید؛ در عین حال آن را در معرض دو اصلاح و تعدیل اساسی قرار داد. او ابتدا در موافقت با ابن سینا، علل محركه ارسطویی را به عنوان نظامی از روابط علل فاعلی و معلولات تفسیر كرد. این تغییر به طور مؤثر به او اجازه داد كه خدای كتاب مقدس را جایگزین محرك نخستین ارسطو كند.67

بر این اساس می‌توان گفت كه آكوئیناس در استدلال مبتنی بر حركت، به دو جهت وامدار فیلسوفان مسلمان است: زیرا اولاً، اگر تفاسیر این اندیشمندان نبود، اساساً با نگرش‌های ارسطویی آشنا نمی‌شد. ثانیاً، بدون دخل و تصرف‌های امثال ابن‌سینا در این استدلال، او راهی به جز شرك از این استدلال نمی‌یافت.

استدلال مبتنی بر علت فاعلی

استدلال دوم آكوئیناس، «استدلال مبتنی بر علّت فاعلی» است. ایشان این استدلال را به‌صورت ذیل به تصویر می‌كشد:

أ. در عالمِ محسوسات، ما نظم و ترتیبی از سلسله علل فاعلی را می‌یابیم؛

ب. در عالم، هیچ موجودی را نمی‌بینیم و نمی‌توانیم ببینیم كه خودش علت خودش باشد؛ زیرا لازمه این مطلب آن است كه شیء بر خودش تقدم داشته باشد كه آن هم امری محال است؛

ج. از سوی دیگر، ادامه یافتن سلسله علل فاعلی تا بی‌نهایت، ناممكن است. در این سلسله، معلول، معلول علت اولیه است و آن نیز معلول علت میانه و آن نیز معلول علت نخستین كه خود معلول علتی محسوب نمی‌شود. حال اگر ما علت را در هر مرحله‌ای كنار بگذاریم، در حقیقت معلول و تحقق معلول را كنار نهاده‌ایم؛ بنابراین اگر علتِ نخستین وجود نداشته باشد، علت میانی نیز نیست و علت مباشر هم تحقق نمی‌یابد و معلول نیز به سرانجام نمی‌ر‌سد؛ بنابراین اگر یك سلسله نامتناهی علل در طول هم بدین صورت محقق می‌شدند، نه علل فاعلی میانه موجود می‌شدند و نه معلول آخرین؛

د. اما در عالم محسوسات مشاهده می‌كنیم كه چنین علّت‌ها و معلول‌هایی موجودند؛

ه‍ . پس باید به وجود علت فاعلی نخستینی معتقد شویم كه همه آدمیان آن را خدا می‌نامند.68

اكنون شما استدلال آگوئیناس را با استدلال ابن‌سینا مقایسه كنید:

اولین نكته‌ای كه باید مد نظر قرار گیرد و بر اثبات آن استدلال شود، این است كه تمام انواع علل ( فاعلی، غائی، مادی و صوری) متناهی‌اند. هر طبقه‌ای از علل مبدأیی و آغازی دارد و مبدأ تمام مراتب و طبقات علل یكی است و آن با تمام موجودات مباین است كه نام واجب‌الوجود بدان اطلاق می‌گردد. از آن موجود، تمام موجودات وجودشان را گرفته‌اند و سرآغاز وجودشان از اوست.

بر این‌اساس برای اثبات علتی كه سرسلسله تمام علت‌هاست، باید گفت:

الف. پیش‌تر از این اثبات شد كه علت وجود شیء با خود آن شیء موجود است؛69

ب. اگر وجود معلولی را فرض كنیم كه برای آن معلول، علتی محقق گردیده است و برای این علت نیز علتی باشد، این سلسله علل نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ زیرا معلول و علتش و علت علتش، اگر با هم مقایسه شوند، علت علت، علت اولی است و نسبت به دوتای دیگر، یعنی معلول و علت معلول، مطلق است و نیازی به آنها ندارد، البته آن دو معلول آن به شمار می‌روند و نیازمند به آن، گرچه خود آن دو با هم، در این جهت كه یكی معلول مستقیم آن علتِ علت محسوب می‌شود و دیگری با واسطه معلول است: اما آن دو این طور نیست كه نسبت به دوتای دیگر علت باشند؛ بنابراین یك موجود وجود دارد كه علتِ تنهاست و یك موجود وجود دارد كه معلولِ تنهاست. موجود سومی نیز هست كه هم علت است و هم معلول؛

ج. با توجه به این تبیین، ما دو طرف داریم و یك وسط: یك طرف علتِ علت است كه علت محض است و یك طرف معلول محض است. در میان این دو، موجودی هست كه نسبت به علت خود، معلول تلقی شده و نسبت به معلول خود، علت نامیده می‌شود؛ البته هریك از این سه، خاصیتی دارند. خاصیت اولی این است كه علت است بدون اینكه معلول باشد. خاصیت دومی این است كه هم علت است و هم معلول و خاصیت سومی این است كه تنها معلول است و هیچ علیتی نسبت به دیگر موجودات ندارد؛

د. آنچه كه وسط است، ممكن است یكی باشد و ممكن است بیش از یكی. مهم این است كه وسط این خاصیت را دارد كه هم علت است و هم معلول. معلول علّت مافوق خود و علتِ معلول مادون خویش؛

ه‍ . اگر قرار باشد ما در میان موجودات، چیزی كه طرف باشد، نداشته باشیم، باید همیشه موجوداتی داشته باشیم كه وسط‌اند؛ یعنی اینكه خاصیت وسط را داشته، و از یك سو معلول یك موجود و از سوی دیگر، علت موجودی دیگر باشند؛

و. اكنون شما دست بر روی هر مرتبه از این موجودات بگذارید، او برای تحقق وجودش نیازمند به علت مافوق خودش است و آن نیز به علت بالاتری و اگر این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، آنگاه به جایی نمی‌رسیم كه مبدأ وجودِ معلول‌ها و وسط‌ها باشد. بر این اساس وجودی تحقق نمی‌یابد و تحقق وسطْ بدون طرف مُحال است؛

ز. آن طرفی كه طرف قرار می‌گیرد، همان علت اولی و طرف در علیت است70 كه تعبیر به «خدا» می‌شود.

اكنون پرسش اساسی این است كه آیا می‌توان بدون كمك گرفتن از بوعلی و استدلال و برهان وسط و طرف او، استدلال آكوئیناس را بررسی كرد؟! آیا آكوئیناس همان استدلال بوعلی را مورد استفاده قرار نداده است؟ این استدلال، نخستین‌بار در مقاله اول مابعدالطبیعه ارسطو آمده است. در ادامه فارابی نیز آن را در آغاز رساله‌اش در باب اثبات مفارقات آورده و بوعلی در الاهیات شفا این مطلب را به نقل از هر دو ذكر كرده است گرچه نقش فارابی در تبیین این برهان بی‌مثال است. این برهان را ملاصدرا در اسفار، محكم‌ترین برهان می‌نامد.71 ابن‌رشد نیز در كتاب مابعد الطبیعه ارسطو، همین مطلب را شرح داده و آن را به صورتی روشن‌تر بیان كرده است؛ بنابراین این استدلال نیز به همان دو جهتی كه در استدلال پیشین مورد اشاره قرار گرفت، متأثر از اندیشمندان مسلمان است و آكوئیناس كار تازه‌ای ارائه نكرده‌اند.

استدلال مبتنی بر وجود واجب و وجود ممكن

سومین استدلال، استدلال مبتنی بر «وجود واجب» و وجود ممكن» است. آكوئیناس این استدلال را به شكل ذیل آورده است:

أ. در عالم اموری را مشاهده می‌كنیم كه ممكن است موجود باشند و ممكن است وجود نداشته باشند؛ زیرا آنها می‌توانند به وجود آیند و نیز در زمانی معدوم شوند. درنتیجه آنها ممكن است موجود باشند و ممكن است نیز موجود نباشند؛ به دیگر سخن، آن امور، ممكن‌الوجودِ و العدم‌اند؛

ب. بر این اساس مُحال است كه این‌گونه از اشیاء، همیشه وجود داشته باشند؛ چون چیزی كه عدمش ممكن باشد، در زمانی این عدم بر آن عارض شده و معدوم می‌گردد. اكنونْ اگر همه امور عالم ممكن‌الوجود باشند كه عدمشان ممكن تلقی گردد، آنگاه در یك زمان، ممكن است كه چیزی در عالمِ وجودْ محقق نباشد؛

ج. اگر این زمان ـ زمانی‌كه هیچ‌كدام از امور ممكن محقق نباشند و همه معدوم گردند ـ صادق بوده و واقع شده باشد، حتی اكنون نیز نباید موجودی محقق باشد؛ زیرا چیزی كه وجود ندارد، تنها بعد از اینكه چیزی كه قبل آن وجود دارد وجود بگیرد، محقق شده و موجود می‌شود؛ بر این اساس اگر حتی یك لحظه وجود داشته باشد كه در آن یك لحظه، هیچ موجودی وجود نداشته باشد، دیگر آغاز یافتن وجود برای هر موجودی ناممكن می‌شود. این مطلب ـ موجودی در عالم محقق نیست ـ چیزی است كه به نظر باطل می‌آید؛ چراكه كه ما مشاهده می‌كنیم در عالم موجودات زیادی تحقق یافته‌اند.

د. از این‌رو نباید تمام موجودات، ممكن‌الوجودِ والعدم باشند؛ زیرا، ممكن‌العدم در لحظه‌ای معدوم خواهد شد: در نتیجه ضروری است كه در میان موجودات، موجودی باشد كه وجودش واجب است؛

ه‍ . اما این موجود ضروری و واجب، یا وجوبش را از موجود دیگری گرفته‌ و یا اینكه وجوب را از خودش دارد؛

و. اما اینكه وجوبش را از دیگری گرفته باشد، و آن نیز از موجود دیگر و سومی نیز از بعدی و ...، همانگونه كه اشاره شد، این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت امتداد یابد. باید در موجودی كه وجودش و وجوبش را از دیگری نگرفته است، متوقف شود (یعنی واجب‌الوجود باشد)؛

ز. پس به ناچار باید به موجودی برسیم كه نه تنها وجوبش را از موجود دیگری نگرفته، بلكه به سایر امور نیز وجوب بخشیده باشد. واجب‌الوجود بالذات به شمار می‌آید؛

ح. همه آدمیان، آن موجودی را كه وجوبِ وجودش از خودش است، «خدا» می‌نامند.72

نویسندگان كتاب عقل و اعتقاد دینی، این استدلال را به شكل ذیل ارائه كرده‌اند:

1. موجودی ممكن وجود دارد؛
2. موجودیت این موجودِ ممكن، محتاج به علت است؛
3. علت موجودیت این موجودِ ممكن، چیزی غیر از خود اوست؛
4. مجموعه عللی كه موجد موجودیت آن موجودِ ممكن است، لاجرم یا صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن است یا دست‌كم واجد یك موجود ناممكن (واجب) می‌باشد؛
5. مجموعه‌ای كه صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن باشد، نمی‌تواند علت موجودیت این موجود ممكن باشد؛
6. بنابراین مجموعه عللی كه موجد موجودیت این موجود ممكن است، حتماً واجد یك موجود ناممكن ( واجب) می‌باشد؛
7. بنابراین، موجودی واجب (ضروری) وجود دارد.73

اكنون به این استدلال نیز توجه كنید:

أ. تردیدی وجود ندارد كه در عالم موجودی وجود دارد (مثل وجود خود ما)؛

ب. هر موجود و هر وجودی یا واجب است یا ممكن؛

ج. اگر آن وجود واجب باشد، مطلوب ما ثابت است و وجود واجب تعالی ثابت شده است؛

د. اگر آن موجود و وجود، ممكن باشد، باید وجودش به وجودِ واجبی منتهی شود؛ زیرا: یك پدیده ممكن‌الوجود، نمی‌تواند در یك زمان علّت‌های بی‌نهایت داشته باشد كه همه آن علّت‌ها ذاتاً ممكن بوده باشند؛ زیرا یا همه آن علّت‌ها با هم وجود دارند و یا اینكه با هم وجود ندارند.

اگر فرض كنیم همه آن علّت‌های نامتناهی، در زمان واحد با هم وجود نداشته باشند، بلكه یكی پس از دیگری به وجود آمده باشند، در صورتی كه به وجودِ واجبی منتهی نشود، به دور یا تسلسل كشیده می‌شود كه هر دو محال است.

اما اگر فرض كنیم كه همه علت‌ها با هم وجود داشته باشند؛ ولی این سلسله علل، هیچ علت واجب‌الوجودی به همراه نداشته باشد، در آن صورت، این مجموعه از دو حال بیرون نیست: یا اینكه این مجموعه ـ چه متناهی باشد و چه نامتناهی ـ واجب‌الوجود بالذات است یا اینكه این مجموعه، ممكن‌الوجود است.

اگر این مجموعه واجب‌الوجود بالذات باشد، با اینكه همه افرادش ممكن‌الوجودند، در آن صورت لازم می‌آید كه یك حقیقت واجب (یعنی آن مجموعه) با حقیقت‌های ممكن (افراد آن مجموعه) قوام یافته باشد و این خُلف است و محال.

و اما اگر آن مجموعه را ممكن‌الوجود بدانیم، پس مجموعه به طور كلی نیازمند علتی است كه به آن وجود داده باشد. این علت یا علتی است خارج از آن مجموعه یا داخل در آن مجموعه.

در صورتیكه این علت را جزء مجموعه فرض كنیم، به این معنا كه یكی از افراد این مجموعه را واجب فرض كنیم، این فرد واجب نمی‌تواند جزء مجموعه‌ای باشد كه همه افراد آن، ممكن فرض شده بودند؛ یعنی این فرض، برخلاف فرض قبلی و خلف است.

و اگر این فرد را كه داخل در مجموعه است و در عین حال علّت مجموعه است، ممكن فرض كنیم، در آن صورت نیز این فرد ـ كه علّتِ مجموعه نیز هست ـ باید نخست علّت تك‌تك افراد و اجزای مجموعه باشد؛ از آنجایی‌كه خودش یكی از افراد مجموعه است، نتیجه آن می‌شود كه خودش علت خودش واقع شود و این فرض كه چیزی علّت خودش واقع شود، با اینكه محال است، اما اگر درست بوده باشد، از جهتی مطلوب ما خواهد بود؛ به این دلیل كه هرچیزی كه در وجود خود به غیر خود وابسته نباشد، در حقیقت همان واجب‌الوجود است؛ در صورتی‌كه در فرض مذكور، ما این جزء را واجب فرض نكرده بودیم و این خلف است.

پس تنها یك صورت باقی می‌ماند و آن اینكه، این علت حقیقتی باشد خارج از آن مجموعه. این حقیقت خارج از آن مجموعه نمی‌تواند ممكن‌الوجود باشد؛ زیرا همه علّت‌های ممكن را در داخل آن مجموعه فرض كردیم؛ بنابراین این علتی كه خارج از آن مجموعه است علتی است، واجب‌الوجود بالذات.

ه‍ . بنابراین چنین نتیجه می‌گیریم كه پدیده‌های ممكن، سرانجام به یك علت واجب‌الوجود منتهی می‌شوند و چنین نیست كه هر پدیده ممكنی، دارای یك سلسله نامتناهی از علّت‌های ممكن بوده باشند.74

اكنون آیا منطقی نیست كه بگوییم استدلالی كه در جهان غرب با نام «برهان جهان شناختی تومیستی»75 شهرت یافته است،76 همان برهان وجوب و امكان بوعلی است و چیزی به آن افزوده یا از آن كم نشده است؟ البته خود غربی‌ها نیز اعتراف می‌كنند كه این استدلال، ریشه در ارسطو و فیلسوفان مسلمان دارد؛77ولی انصاف این است كه گفته شود این مطلب از بوعلی گرفته شده است.

استدلال مبتنی بر مراتب وجود

دلیل و استدلال چهارم آكوئیناس، «استدلال مبتنی بر مراتب78 وجودی» است. توضیح استدلال از كلام ایشان، به صورت ذیل آمده است:

أ. در میان اشیای عالم، نوعی رتبه‌بندی و درجه‌بندی مشاهده می‌شود؛ برای نمونه، چیزی بیشتر خوب است و چیزی كمتر؛ چیزی بیشتر صادق، و چیزی كمتر حقیقی است؛ چیزی از شرافت بیشتری برخوردار است و چیزی از شرافت كمتری؛

ب. اما كمتر یا بیشتری و درجه بندی مذكور در امور گوناگون، صرفاً به این علت به اشیای مختلف نسبت داده می‌شود كه این امور، به درجات متفاوتی، به برترین79 مرتبه آن نوع نزدیك شده یا دور شده باشند؛ برای نمونه، «گرمتر» وصف چیزی قرار می‌گیرد كه به چیزی كه دارای اعلا درجه گرماست، نزدیك شده باشد؛

ج. بنابراین چیزی وجود دارد كه به اعلا درجه صادق و حقیقی است، به اعلا درجه خوب است و درنتیجه چیزی وجود دارد كه به اعلا درجه وجود دارد و موجود است؛ زیرا چیزی كه به اعلا درجه صادق، حقیقی و خوب باشد، در وجود نیز به اعلا درجه موجود است. این مطلب را ارسطو در مابعدالطبیعه خود ذكر كرده است؛

د. اكنون اعلا مرتبه هر نوعی، علّت تمام مصادیق آن نوع است؛ برای نمونه، آتش كه دارای اعلی درجه گرماست، علت به وجود آمدن تمام حرارت‌ها و نیز مقیاس و میزان سنجش آنهاست؛

ه‍ . بر این اساس باید چیزی وجود داشته باشد كه دارای اعلی درجه وجود، خیر و كمال باشد كه علت تمام خوبی‌ها، خیرها كمالات و وجودهاست و در تمام موجودات یافت می‌گردد كه به آن «خدا» گویند.80

این استدلال ریشه در استدلال ارسطو در كتاب مابعدالطبیعه دارد. در آنجا، ارسطو به این نكته اشاره می‌كند كه هرچیزی كه كامل‌تر از دیگر هم‌نام‌های خودش كامل‌تر است، نوعی رابطه علیت نیز با آنها دارد؛ در واقع، علت آنها نیز می‌باشد. در نظر او اگر موجودی ازلی باشد، این موجودِ ازلی، علت موجوداتی به شمار می‌رود كه ازلی نیستند.81 بی‌تردید این استدلال بدون تفسیر ابن‌رشد از كلام ارسطو چندان روشن نیست. ابن‌رشد در تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، به این استدلال روح بخشیده و آن را با خدای الاهیات ادیان ابراهیمی متناسب گردانیده است. وی دراین‌باره می‌گوید: «چیزی كه از جهت درجه وجود و كیفیت از رتبه بالاتری برخوردار است، شایسته‌تر است كه نام آن كیفیت و وجود به آن اطلاق گردد؛ در این صورت، آن شیء، علت مادون خود محسوب می‌گردد؛ بر این اساس موجودی كه كامل‌ترین وجود را دارد، برای گرفتن نام وجود، از اولویت برخوردار است و آن موجود سرسلسله تمام موجودات و علت تمام موجودات مادون است».82 بدین ترتیب مشاهده می‌شود كه آكوئیناس این استدلال را نیز از دیگران گرفته و ابتكار و نوآوری خاصی در آن انجام نداده است. در عبارتی كه پیش‌تر از این از اتین ژیلسون بیان شد، وی به همین نكته اشاره كرد كه تفسیر فیلسوفان مسلمان در این استدلال نیز مؤثر بوده و خدای ارسطو را با خدای ادیان الاهی سازگار كرده است.

چه چیزی در فلسفه ارسطو بوده است كه این قدر توجه توماس را به خود جلب كرده است. دلیل آن ساده است. همانطور كه توماس فهمید، كمال مطلق است، نه صرفاً كمال مطلق حقیقت یا معقولیت، بلكه كمال مطلق هستی محض است و چون عالم الاهیات خود توماس به طور ضروری باید نظامی از نسبت‌ها ـ نه بین مبادی معقول و اموری كه از آنها بهره‌ورند (مثل امور جزیی)، بلكه بین موجودات (خدا و مخلوقات) ـ می‌بود، توماس بالطبع مجذوب جهان ارسطویی شد و آن را برگزید؛ در عین‌حال آن را در معرض دو اصلاح و تعدیل اساسی قرار داد. وی ابتدا در موافقت با ابن‌سینا، علل محركه ارسطویی را به عنوان نظامی از روابط علل فاعلی و معلولات تفسیر كرد؛ این تغییر به طور مؤثر به او اجازه داد كه خدای كتاب مقدس را جایگزین محرك نخستین ارسطو كند. ثانیاً، این تغییر، توماس را قادر ساخت كه اهمیت و نفوذی كامل به اصلی كه توسط ارسطو وضع شده است بدهد. آن اصل این است: هرجایی كه در یك جنس خاص، درجات كمالی وجود داشته باشد، كامل‌ترین در آن جنس، سبب كمالات مادون است. آنچه كه ارسطو مد نظر داشته است، سلسله مراتب جواهر یا كیفیاتی است كه توسط صورشان متعین شده است. در ذهن توماس، درجات كمال ارسطویی باید عیناً بر حسب علیت فاعلی و صوری تصور می‌شدند.83

بدین ترتیب روشن است كه آكوئیناس در این استدلال نیز دست‌كم به دو سبب، متأثر از فیلسوفان مسلمان است. اول اینكه، بدون ترجمه آثار این فیلسوفان، غرب در آن زمان با اندیشه‌های ارسطو آشنا نمی‌شد. دیگر اینكه، بدون تفاسیر مسلمانان، كلام ارسطو با اندیشه‌های الاهیاتی مسیحیت سازگار نبوده و برای‌ غربیان قابل استفاده نمی‌شد.

استدلال مبتنی بر علت غایی (تدبیر الاهی جهان)

پنجمین استدلال آكوئیناس بر وجود خدا، «استدلال مبتنی بر علت غائی»84 است. این دلیل از حاكمیت الاهی بر پدیده‌های عالم گرفته شده است. آكوئیناس این استدلال را به صورت ذیل آورده:

أ. ما مشاهده ‌می‌كنیم كه اشیاءِ فاقد عقل و هوشِ عالم، مثل اشیای طبیعت بی‌جان، در راستای نیل به یك هدف عمل می‌كنند. و این نكته همیشه یا اغلب، از عمل و رفتار مشابه‌ آن اشیاء در راه كسب بهترین نتیجه، آشكار است؛

ب. روشن است كه این اشیاء، نه به صورت اتفاقی، بلكه براساس یك طرح و نقشه مشخص، این‌گونه اعمالشان را در راستای نیل به هدف خود سامان می‌دهند؛

ج. یك موجود فاقد شعور نمی‌تواند كارش را برای رسیدن به مقصد و هدفی انجام دهد؛ مگر اینكه تحت هدایت موجودی ذی‌حیات و دارای علم و آگاهی و هوش قرار گرفته باشد؛ به همان شكلی كه پیكان و تیر به واسطه كمان‌دار خود به سوی هدفش پرتاب می‌شود؛

د. درنتیجه در عالم موجودی هوشمند وجود دارد كه به وسیله آن، تمام اشیای طبیعی به سوی غایت و هدف نهایی خود هدایت می‌شوند. این موجود را «خدا» می‌نامیم.85

اتین ژیلسون بر آن است كه نباید برای این برهان، به دنبال ریشه‌ای فلسفی در میان اندیشمندان و فیلسوفان یونانی و مسلمان بگردیم؛ زیرا این استدلال مبتنی بر نصوص كتاب مقدس بوده و از مباحث فلسفی به عاریت گرفته نشده است: البته خود آكوئیناس مدعی است كه این استدلال را از یحیای دمشقی گرفته است.86

این استدلال از جهاتی مورد خدشه است و در جای خود مورد تأمل می‌باشد. مهم‌ترین اشكال این است كه این استدلال، صرفاً از وجود مدبّری برای عالم به وجود خدا می‌رسد؛ حال آنكه این احتمال وجود دارد كه موجودی كه واجب‌الوجود نیست، مدبر این عالم فرض شود؛ به دیگر سخن، مدبّریت مساوی با خدا بودن نیست؛ به همین جهت در فلسفه و كلام اسلامی، از وصف خالقیت خداوند به وصف مدبریت او می‌رسند و تدبیر را ادامه خالقیت او می‌دانند؛87 خلاصه اینكه از وجود یك مدبر برای عالم، نمی‌توان به خدا رسید، چه بسا عالم خود به خود خلق شده‌ باشد و در ادامه، شخصی كه اندكی از سایر موجودات قدرت بیشتری دارد، تدبیر این عالم را به دست گرفته باشد؛ به هر حال این استدلال برای اثبات وجود خدایی كه مسیحیت در پی آن است، عاجز است و مشكلی را برای آنها حل نمی‌كند.

از بخت و اقبالِ آكوئیناس، تنها استدلالی كه ریشه‌ای غیر فلسفی دارد و به‌گونه‌ای جدای از اندیشمندان مسلمان مطرح می‌كند، دارای مشكل است و قابل اتكا نیست. چاره‌ای نیست جز اینكه به سایر استدلال‌ها، كه به اصطلاح بنیان فلسفی دارند و در واقع از صافی فكری فیلسوفان مسلمان گذشته است، مراجعه كرد و از آنها برای اثبات وجود خدا استفاده كرد.

جمع‌بندی

همان‌گونه كه گذشت آكوئیناس پنج راه برای اثبات وجود خدا در كتاب خلاصه علوم الاهی طرح كرد كه در چهار مورد از آنها، به طور مستقیم یا غیرمستقیم وامدار اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان بوده است؛ از این‌رو، اگر بخواهیم در میان آموزه‌های یك دین، مهم‌‌ترین بخش را مشخص كنیم، اعتقادات آن دین جلب توجه می‌كند. از میان اعتقادات نیز مهم‌ترین بخش، مباحث مربوط به خداشناسی است و اساسی‌ترین مبحث خداشناسی نیز اثبات وجود خداست؛ پس آكوئیناس با استفاده كردن از اصولی كه اندیشمندان مسلمان در اختیار وی گذاشته‌اند، راجع به مهم‌ترین مباحث اعتقادی و دینی، وامدار مسلمانان بوده و از آثار علمی آنان ارتزاق كرده است؛ البته آكوئیناس نیز مهم‌ترین شخصیت الاهیات مسیحی، به ویژه كاتولیك است. بدین ترتیب غربیان به شدت متكی بر اندیشه‌های مسلمانان هستند؛ گرچه خود مدعی هستند كه افكار آنان ارسطویی است. با این حال حتی اگر اندیشمندان مسلمان را واسطه میان ارسطو و غرب تلقی كنیم، هنوز هم این نقش از اهمیت والایی برخوردار است:

نوشته‌های ارسطو، نخست از اسپانیا به صورت ترجمه‌هایی از ترجمه عربی، سپس به صورت ترجمه‌های سر راست از یونانی ـ در طول قرون سیزدهم و یا شاید هم حدوداً اواخر قرن دوازدهم ـ به غرب رسید.88

به هر حال چه اندیشمندان مسلمان را واسطه ارسطو در نظر بگیریم و یا خود این اندیشمندان را از مفسران ارسطو و یا حتی بنیان‌گذاران فلسفه‌ای نوین قلمداد كنیم، آكوئیناس و امثال او بدون این اندیشمندان چیزی در دست نداشتند تا الاهیات خود را بر آن مبتنی سازند، همان گونه كه عالم مسیحیت برای مدت چندین قرن، به واسطه فقدان این اندیشه‌‌ها و ناشناس بودن آنها برای غربیان، بدون روح و افسرده تنها به افكار آگوستین اكتفا كرد؛ البته لازم به یادآوری است كه خود آكوئیناس، چندان اخلاق پژوهش را رعایت نكرد، و پس از استفاده از آثار اندیشمندان مسلمان در با اهمیت‌ترین ابعاد الاهیاتی‌اش، بر علیه آنها ایستاد و با نوشتن كتاب رد امم ضاله مسلمانان را گمراه خواند.89

نتیجه‌گیری

در این نوشتار به اجمال به بررسی تنها ضرورت یكی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های آكوئیناس، یعنی ادله اثبات وجود خدا پرداختیم. به دلیل آشنایی با ایشان و آثار برجای‌مانده از وی و نیز به جهت شناخت جایگاه او در سنت كاتولیكی، چاره‌ای جز افزودن برخی مباحث به این نوشتار نبود: به هر حال در این نوشتار، كوشیدیم وامداری وی را به فیلسوفان مسلمان، تنها در یك بحث نشان دهیم؛ از این‌رو، اولاً، آكوئیناس اثبات وجود خدا با استدلال را امری ضروری می‌داند. ثانیاً، در این زمینه پنج راه و استدلال ارائه كرده است كه دست‌كم در چهار استدلال، وی از تلاش فیلسوفان مسلمان بهره برده است. از سوی دیگر، استدلال پنجم او نیز از استحكام چندانی برخوردار نیست.

منابع

ابن سینا، الإلهیات من كتاب الشفا، تحقیق آیت‌الله حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

ـــــ ، النجاه، مطبعه السعاده، ط.الثالنیه، قاهره مصر، بی‌نا، 1938.

ابن‌رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، تهران، حكمت، 1377.

اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آكوئنی)، سیدضیاء الدین دهشیری، تهران، حكمت، 1384.

ـــــ ، روح فلسفه در قرون وسطی، ع. داوودی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

ـــــ ، مبانی فلسفه مسیحیت، محمد محمد رضائی ـ سیدمحمود موسوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1375.

ارسطو، مابعد الطبیعه، محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو1378، كتاب دوازدهم (لامبدء).

آنتونی كنی، آكویناس، مترجمان: حسن موفقی و دكتر فاطمه زیباكلام، هرمزگان دانشگاه هرمزگان، 1377.

برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریابندری، تهران، پرواز، 1373.

جان هیك، فلسفه دین، بهزاد سالكی، تهران، انتشارات بین المللی هدی، 1376.

دیوید لاسكم، تفكر در دوره قرون وسطی، محمدسعید حنائی كاشانی، تهران، قصیده، 1380.

فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، مركز انتشارا علمی و فرهنگی، 1362.

كریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی (مجموعه مقالات)، تهران، امیر كبیر، 1375.

الكساندر كویره، مكتب ارسطویی و مكتب افلاطونی در فلسفه قرون وسطی، مترجمان: داریوش آشوری و همایون فولادپور، در: معارف، دوره یازدهم شماره 1 و2، فروردین ـ آبان 1373.

مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1377.

محمد سعیدی مهر،‌آموزش كلام اسلامی، قم، طه، 1381.

ویل دورانت، تاریخ فلسفه، عباس زریاب، شركت تهران، علمی و فرهنگی، 1374.

Alvin Plantinga, “God, arguments for the existence of”, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Aristotle, Metaphysics.

John Haldane, “Thomism”, in: : Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Norman Kretzmann and Elenore Stump, “Aquinas, Thomas” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Norman Kretzmann; Elenore Stump, “Aquinas, thomas”, in: in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Inc. New York, 1988.

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, (Benziger Bros. edition, 1947) Translated by Fathers of the English Dominican Province

Vernon J. Bourke, “Thomas Aquinas, St.”, in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan Publishing Co., New York, 1972.

1967. A. Wallace; J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas, St”, in: New Catholic Encyclopedia ,The Catholic University of American, Washington, 1967.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) [email protected]

دریافت: 8/4/90 ـ پذیرش: 20/6/90

1. این قسمت از نوشتار برداشتی است از منابع ذیل:

آنتونی کنی، آکویناس، مترجمان حسن موفقی و دکتر فاطمه زیباکلام، ص 2 ـ43.

دکتر کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 231ـ235.

C.f: W. A. Wallace; J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas, St”, in: New Catholic Encyclopedia , V14; Norman Kretzmann; Elenore Stump, “Aquinas, thomas”, Routledge Encyclopedia of Philosophy; Vernon J. Bourke, “Thomas Aquinas, St.”, The Encyclopedia of Philosophy.

2. St. Thomas Aquinas.
3. Roccasecca.
4. Benedictine.
5. Monte Cassino.
6. در آن زمان معمولاً از میان خانواده اشرافی افرادی برای شرکت در فرقه‌های مذهبی به دیرها و صومعه‌ها فرستاده می‌شدند.
7. در دوران آکویناس، درگیری و منازعه ‌سرنوشت سازی میان پاپ و امپراطور وجود داشت و در پی همین منازعه سربازان امپراطور اقدام به اشغال و مصادره اموال مدارس پاپی می‌نمودند.
8. فرقه‌های مسیحی رویکردهای متفاوتی دارند مثلاً برخی از آنها عزلت نشین هستند و برخی موعظه‌گر و یا ... . اکنون آکویناس از فرقه‌ای که تمایلات عزلت نشینی دارد جدا شده و به فرقه دومنیکنی پیوست که تمایلات وعظی و تبلیغی بیشتر دارد.
9. برادرن آکویناس در اقدامی خاص و برای شکستن مقاومت او، شبی دختر بدکاره و فریبنده‌ای را به درون سلولی که محبوس بود فرستادند ولی آکویناس با به دست گرفتن شعله‌ای آتش او را از خود راند.
10. «آلبرت کبیر (1193/1206ـ 1280)، که در نزد معاصرانش از بابت دانش عظیم و دانشنامه‌وارش به آلبرت کبیر مشهور بوده بیش از هر چیز دیگری به‌واسطه نشان دادن دامنه گسترده دانش بشری در همه زمینه‌های مشهور است که آن هنگام برای مطالعه در دسترس بود. او فقیری دومینیکنی بود که وقتی در حدود 1240 به پاریس آمد مشغول نگارش دو دانش‌نامه عظیم بود، یکی شرحی بود بر کل آثار مکتوب ارسطوئی درباره منطق و مابعد الطبیعه و روان‌شناسی و علم اخلاق و فلسفه طبیعی و دیگری خلاصه‌ای بود از خدا شناسی مشهور با عنوان de Creaturis. او فلسفه و علم را از برای خودشان دنبال می‌کرده، اما بیش از هر چیزی برای حجیت ارسطو ارزش قائل بود و مبادرت به ارائه تفکر ارسطوئی به کامل‌ترین اندازه آن به معاصرانش کرد، گرچه از بساری از جهات با تأویلی خداشناختی و تأویلی که اغلب از منابع اسلامی گرفته شده بود. او برای انجام این کار ویراست‌هائی از آثار ارسطو فراهم کرد و تفسیری به هم پیوسته بر آنها افزود. ... نوشته‌های او درباره ارسطو دیرتر از نوشته‌هایش درباره خداشناسی است و این چیز نامعمولی نیست؛ این نوشته‌ها در میان سال‌های 1250 و 1270 بیرون داده‌ شده‌اند. آلبرت اذعان داشت که مطالب تازه ترجمه شده از منابع اسلامی و یهودی را مطالعه کرده بود و برای مسیحیان مفهوم ساخته بود، و با شدت با آن کسانی، به ویژه در درون سلسله دومنیکنی، مخالفت می‌کرد که غیر از این می‌اندیشیدند. تولید نویسندگی آلبرت حتی با معیارهای قرن سیزدهم بسیار است، و تفاسیرش شامل آثاری درباره کتاب مقدس و درباره عبارات است.» (دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطی، محمد سعید حنائی کاشانی، ص 119ـ120).
11. برای مطالعه بیشتر ر.ک. به: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 256.
12. Summa Contra Gentiles (1259_ 1264).
13. کتاب رد امم ضالهرساله‌ای است که دارای چهار کتاب است. در کتاب اول درباره ماهیت و طبیعت خداست. در این کتاب تلاش آکویناس بر آن صورت گرفته است که بدون استفاده از وحی مباحث مربوط به خدا را مطرح نماید به‌طوری که دیگر افراد که مسیحی نیستند آنها را بپذیرند. کتاب دوم به جهان شناسی و خلقت عالم توسط خداوند می‌پردازد در این کتاب در وحله نخست به اوصاف خدا و در مقام بعد به ارتباط او با عالم می‌پردازد. در این کتاب به این نکته اشاره می‌شود که خداوند عالم را از هیچ آفریده است. همچنین به این نکته نظر دارد که ارواح انسانی و فرشتگان فنا ناپذیرند و البته برای هر انسانی روحی مجزا وجود دارد که با خلقت جسم این روح پدید آمده است. در کتاب سوم، آکویناس به خیر و شر می‌پردازد. و در ادامه به این نکته اشاره می‌کند که خداوند غایت و نهایت تمام حرکت است. در کتاب چهارم، آکویناس به مباحث خاص مسیحی همچون تثلیث، گناه ذاتی، ظهور خدا در در کالبد عیسی، مراسم‌ها و آئین‌های کلیسا و اموری که ورای طور عقل هستند اشاره می‌نماید. ( آنتونی کنی، آکویناس، سعید موفقی و دکتر فاطمه زیبا کلام، ص 12 ـ 19)
14. On the Truth of the Catholic Faith.
15. Summa Theologiae.
16. Fossanova.
17. آنتونی کنی، آکویناس، حسن موفقی و دکتر فاطمه زیبا کلام، ص 37.
18. Thomism.
19. دکتر کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی (مجموعه مقالات)، ص 229ـ 130.
20. دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطی، محمد سعید حنائی کاشانی، ص 124ـ125.
21. John Haldane, “Thomism”, in:: Routledge Encyclopedia of Philosophy.
22. Augustinian Platonism.
23. Franciscans.
24. Extreme Aristotelian Naturalists.
25. Latin Averroists.

26.به این دلیل که اساساً ابن رشد فیلسوفی مسلمان و خداباور است و نسبت دادن طبیعت‌گرائی و انکار عالم ماورا به وی ناموجه می‌باشد.

27. Bishop Tempier of Paris.
28. St. Thomas Aquinas.
29. Reformation.
30. Catholic.
31. Protestant.
32. The Council of Trent (1545_1563).
33. Catechism (Catechismus romanus).
34. Jesuits.
35. Ignatius.
36. Traditionalist.
37. Ontologism.
38. Neo-Thomism.
39. Jean Damascẻne.
40. De Fide Orthodoxa.
41. به نقل از: اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آکوئنی)، سید ضیاء الدین دهشیری، ص 74. و نیز:

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, (Benziger Bros. edition, 1947) Translated by Fathers of the English Dominican Province; Ia, 3, 1, obj.1.

42. Summa Theologiae, Ia, 3, 1 reply, 1.
43. ر.ک. به: اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آکوئنی)، سید ضیاء الدین دهشیری، ص 85ـ86.
44. See: Summa Theologiae, Ia, 3, 1, obj. 2.

45 Summa Theologiae, Ia, 3, 1 reply, 2.

46. اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آکوئنی)، ص 85ـ86.
47. یوحنا، 14: 6.
48. Summa Theologiae, Ia, 3, 1, obj. 3.
49. Primal Truth.
50. Summa Theologiae, Ia, 3, 1,reply 3.
51. اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آکوئنی)، ص 85ـ86.
52. Quinque Viae.
53. A priori.
54. A posteriori.

55 . Summa Theologiae, Ia, 3, 2, an.

56. Thomas Aquinas, Summa Theologia, Part I, question 2, Art. 3.
57. First Mover.
58. First Cause.
59. Ecessary Being.
60. Absolute Value.
61. Divine Designer.

62 . جان هیک، فلسفه دین، بهزاد سالکی، ص 51 ـ 52.

63. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.
64. ارسطو، مابعد الطبیعه، محمد حسن لطفی، کتاب دوازدهم (لامبدء)، 1071ب.
65. ابن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، (1071 ب)، ص 1565.
66. ارسطو، مابعدالطبیعه، 1074الف.
67. اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، محمد محمد رضائی ـ سیدمحمود موسوی، ص 160.
68. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.
69. این اصل در این‌جا به عنوان یك اصل موضوعه اتخاذ می‌گردد.
70. ابن سینا، الإلهیات من کتاب الشفا، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی، ص 341ـ344.
71. ر.ک. به ابن سینا، الإلهیات من کتاب الشفا، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی، پاورقی استاد حسن‌زاده آملی ص 341 ش. 2.
72. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.
73. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 145ـ 146.
74. ابن سینا، النجاه، مطبعه السعاده، ص235( با استفاده از ترجمه دکتر سید یحیی یثربی).
75. Thomistic Cosmological Argument.
76. ر.ک. به: مایکل و پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 145.
77. See: Alvin Plantinga, “God, arguments for the existence of”, in:Routledge Encyclopedia of Philosophy.
78. Gradation.
79. Maximum.
80. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.
81. See: Aristotle, Metaphysics, 993b, 20-30.
82. ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج. 1، ص 13 ـ15.
83. اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، محمد محمد رضائی ـ سید محمود موسوی، ص 160.
84. بهتر است این استدلال را با نام استدلال مبتنی بر تدبیر الهی جهان بنامیم تا علت غائی.
85. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.
86. اتین ژیلسون، تومیسم؛ درآمدی بر فلسفه قدیس توماس کوئیناس، سید ضیاء الدین دهشیری، ص 121.
87. برای مطالعه بیشتر ر. ک. به: محمد سعیدی مهر، ‌آموزش کلام اسلامی، ج.1، ص 108ـ120.
88. الکساندر کویره، «مکتب ارسطوئی و مکتب افلاطونی در فلسفه قرون وسطی»، ترجمه داریوش آشوری و همایون فولادپور، معارف، دوره یازدهم ش 1 و2، ص 120.
89. ر.ک: آنتونی کنی، آکویناس، ص 12 ـ13.

منبع: فصلنامه معرفت ادیان، سال دوم، شماره ۱ (پیاپی ۵)، زمستان ۱۳۸۹

.

---

.