اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
مقاله اندیشمند دوره استقرار از محمد منصور هاشمی
مصطفی ملکیان با طرح نسبت دین و عقل و توجه به دردهای وجودی، در تاریخ روشنفکری دینی نقطهی عطف است؛ جایگاهی در امتداد شریعتی و سروش اما با تمایزاتی شاخص. بررسی محمد منصور هاشمی از این جایگاه.
در این مقاله محمدمنصور هاشمی به بررسی و ارزیابی جایگاه مصطفی ملکیان به عنوان نقطهی عطفی در تاریخ روشنفکری دینی میپردازد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
این مقاله را از اینجا دریافت کنید یا در ادامه بخوانید.
منتشر شده در مهرنامه، ش۳، خرداد ۱۳۸۹.
برگرفته از: سایت شخصی محمد منصور هاشمی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چرا مصطفی ملكیان را باید از نقاط عطف در تاریخ روشنفكری دینی(۱) دانست؟ این پرسشی است كه در این نوشته میكوشم به آن پاسخ دهم.
برای اینكه كسی در تاریخ اندیشهای نقطه عطف تلقی شود لازم نیست همه اندیشههایش درست یا مقبول باشد (بگذریم از اینكه فیالواقع در هیچ كجای تاریخ اندیشه بشر چنین شخصی را نمیتوان یافت) و حتی نقد و مخالفت مورخ اندیشهها و تحلیلگر آنها هم از این حیث مدخلیتی ندارد(۲). برای دست یافتن به چنین جایگاهی، اندیشههای شخص ضمن اینكه در امتداد اندیشههای متفكران پیشین است، باید جنبه بدیع و اصیل داشته باشد و بتوان در آنها چیز یا چیزهایی را یافت كه نزد دیگران نتوان آنها را به همان صورت بازیافت. البته صرف بدیع بودن هم كافی نیست. بسا اشخاص كه اندیشههای بدیع آوردهاند اما بدعت آنها مقبول و محل توجه دیگران واقع نشده و طبعاً تأثیر و اهمیتی پیدا نكرده است. درواقع برای راه یافتن به تاریخ اندیشه اهمیت و تأثیر هم شرط است.
اینها هم نه با تبلیغات حاصل میشود و نه با زد و بند باقی میماند، ولو اینكه به مدد این ابزارها كسانی یکچند سری در میان سرها درآورند. صد نكته غیر از این روابط و امكانات و وسایل لازم است تا كسی «مقبول طبع مردم صاحبنظر شود.» این مقبولیت ریشه در واقعیاتی انضمامی و عینی دارد و مرتبط است با منطق تاریخ اندیشه و لطف كسی به كسی نیست كه بتوان آنرا داد یا گرفت. كسانی كه خیال میكنند این اوصاف و جایگاهها دادنی و گرفتنی است در حقیقت تصورشان این است كه مثلاً اطلاق حكیم به فردوسی و افصحالمتكلمین به سعدی و لسانالغیب به حافظ، صرف لقب و قرارداد و عرف و عادت است و خرد جمعی در این تقسیمبندیهای هوشیارانه ناظر بهواقع نقشی نداشته است. چنین كسانی میتوانند تلاششان را بكنند تا برای نمونه اوصاف اشخاص مذكور را عوض كنند و ببینند از این آزمون چه طرف برمیبندند. اگر هم كسی در تاریخ اندیشهها بهاشتباه نقشی برای كسی قائل شده باشد، سیر خود تاریخ اندیشه، آن نقش را از خاطرهها میزداید و نیازی به هیاهوهای توطئهانگارانه كسانی نیست كه زبان حالشان این است كه چرا «نامی ز ما به پرسنل این اداره نیست.» بهدرستی گفتهاند آنكه غربال به دست دارد از پشت سر میآید. متفكر و هنرمند و حتی دانشمندی كه جایی در تاریخ رشتهای مییابد خلاقانه در برابر مشهورات و مقبولات زمانه میایستد و این ایستادگیاش البته تجلی روح زمانه و نیاز روزگار هم هست چراکه با اقبال دیگرانی مواجه میشود كه از پس او مینگرند. این ایستادن نه الزاماً در داشتن جواب، كه در طرح سؤال است و خلاقیت در همین پرسشگریهای موفق بروز مییابد. خلاقیت هم فرمول و قاعده ثابت ندارد و همان جنبه منحصربهفرد و «آن»ای است كه كار یكی را از دیگران ممتاز میكند. با این خلاقیت كسی كه در امتداد گذشته قرار دارد بنیان پرسشی را در زمان حال میافكند كه در آینده امتداد مییابد. با این مقدمه كلی به سراغ ملكیان برویم.
در تاریخ دیناندیشی متجددانه در ایران، علی شریعتی، عبدالكریم سروش و كمتر از آنها محمد مجتهدشبستری مسئلههایی را طرح كردهاند كه در مجموعه مسئلههای كسانی كه دغدغه آشتی دادن دین و تجدد را داشتهاند، واردشده است. طرح این مسئلهها برای آنها جایگاه کموبیش بیرقیبی را در تاریخ دیناندیشی متجددانه در این سرزمین فراهم آورده است بهطوریکه بعید است هیچکس بهرغم هر رویكرد و نظری كه داشته باشد درباره جایگاه تاریخی آنها در این عرصه تردید كند. سیر پیونددهنده آن مسئلهها و این جایگاهها همان جریانی را شكل داده است و میدهد كه آنرا با عنوان «روشنفكری دینی» میشناسیم. جایگاه بعدی باید هم در امتداد این جایگاهها باشد و هم ممتاز از آنها، یعنی از سویی با علم به جایگاهها و بهعبارتدیگر نقاط عطف قبلی باشد و از سوی دیگر دارای جنبههایی متمایز و شاخص؛ مثلاً همانطور كه جایگاه سروش نسبت به شریعتی چنین است.
مصطفی ملكیان، متولد ۱۳۳۵، دارای تحصیلات حوزوی و دانشگاهی، اما درواقع خودآموخته،(۳) با آثاری كه از اواخر دهه ۷۰ منتشر كرد، توانست این جایگاه متمایز و شاخص را به دست آورد. نوشتهها و گفتههای او توجه موافقان و مخالفان روشنفكری دینی را جلب كرد و بخشی از مخاطبان آن جریان را بهجانب او سوق داد. در ادامه میكوشم نشان دهم كه او اولاً در امتداد روشنفكری دینی و ثانیاً دارای جنبههای متمایز و شاخص نسبت به نقاط عطف قبلی بوده است.
مباحث و مسائلی كه ملكیان با طرح آنها در محافل نواندیشی دینی مطرح شد، مباحث و مسائلی بود از قبیل نسبت حكومت و دین و به عبارت دقیقتر بحث درباره حكومت دینی(۴)، نسبت علم و دین(۵) و مسئله قرائتپذیری دین.(۶) در طرح این مباحث و نحوه پرداختن به آنها هم بهروشنی تحت تأثیر عالم مقال روشنفكری دینی بود. او البته تعبیر «روشنفكری دینی» را دقیق و رسا نمیدانست(۷)، اما صرفنظر از بحث لفظی و مفهومی، میراث آنرا ارج مینهاد و میگفت:
«من بههیچوجه قصد ندارم كاركرد اجتماعی و فرهنگی كسانی را كه از آنها به روشنفكران دینی تعبیر میكنیم انكار كنم یا قدر و قیمت آنها و خدماتشان را كم و ناچیز جلوه دهم، بلكه اعتقاد راسخ دارم كه این قشر در اصلاح فرهنگ اندیشه دینی جامعه نقش بسیار مهمی ایفا كردهاند. همه سخن من فقط درباره خود اصطلاح روشنفكری دینی است... پیشنهاد من این است كه آنرا روشنفكری دینی ننامیم بلكه نواندیشی دینی یا تجدیدنظرطلبی بخوانیم.»(۸)
پس ملكیان در امتداد جریان روشنفكری دینی بود، نه در تقابل با آن یا خارج از آن. اما تأمل درباره میراث آن جریان و از جمله همین بحث در تنافی اجزا اصطلاح «روشنفكری دینی» آغاز بسط گفتمان روشنفكری دینی و نهایتاً قدم نهادن به فراسوی مرزهای آن بود؛ كاری كه همزاد جنبههای متمایز و شاخص اندیشه ملكیان است.
اگر شریعتی درباره نسبت دین با سیاست و اجتماعیات میاندیشید و سروش در نسبت آن با علم و معارف بشری تأمل میكرد، ملكیان بحث نسبت دین با عقل را مطرح كرد و اگر مفروض گرفتهشده بود كه كل دین را میتوان عقلانی و استدلالی عرضه نمود، او از نسبت تعقل با تعبد پرسید و اگر آن دین عقلانی و استدلالی مقبول همه تصور شده بود، او مسئله سنخهای روانشناختی را پیش كشید و شأن دلایل را میان تربیت و علاقه و علل دیگر جویا شد و پیشفرض بودن «حجیت معرفتشناختی» و «وثاقت تاریخی» متن را یادآور شد. از سوی دیگر او از دغدغههای «وجودی» بشر و دردها و رنجهای او سخن گفت و كوشید برای دین و جوهر آن یعنی معنویت ازاینجهت جایی بیابد و نیازهایی ازایندست را متذكر شود. خلاصه اینكه او خود دین را به موضوع تأمل تبدیل كرد.
اگر در روشنفكری دینی از ابتدا، یعنی از ایدئولوژی علی شریعتی، سیاست جنبه محوری پیداکرده بود، ملکیان باب تجدیدنظر دراینباره را گشود و نوشت:
«روشنفكری كه از شأن خود تلقی سیاسی دارد بزرگترین مشكل یا علتالعلل مشكلات یا یگانه مشكل جامعه را نظام سیاسی حاكم بر آن جامعه میداند و بنابراین مهمترین و سودمندترین كار خود را مقابله با آن نظام تلقی میكند... [چنین روشنفكری] خود را سخنگو و نماینده مردم میانگارد و به جهت همین سخنگویی و نمایندگی بهنقد نظام سیاسی دست مییازد.... [چنین روشنفكری] مستعد است كه... با فرهنگعامه مردم مماشات و مدارا كند... [چنین روشنفكری] بهنوعی آسانگیری و شتابزدگی مبتلاست. آسانگیر است چون میپندارد كه به صلاح آمدن وضع و حال جامعه با صرف دگرگونی در نظام سیاسی حاكم بر آن جامعه ممكن و میسور است و شتابزده است چون میخواهد این كار طی چندین و چند سال به انجام رسد.»(۹)
او بهجای این تلقی سیاسی، تلقی فرهنگی از روشنفكری را مینشاند كه بهموجب آن:
«بزرگترین مشكل یا علتالعلل یا یگانه مشكل جامعه نظام فرهنگی است كه شهروندان جامعه به آن تعلقخاطر دارند... [در این نگرش] روشنفكر در درجه اول ناقد مردم است... و كار روشنفكر در اصل نقد مشهورات و مقبولات و مسلمات و مظنونات و موهومات و مخیلات است.»(۱۰)
بهرغم اینكه ملكیان اصولاً متفكر سیاسی نیست و بیشتر دغدغههای اخلاقی دارد، حتی در عرصه سیاست هم او مسائلی را مطرح كرد كه متضمن تأملات نقادانه درباره آراء روشنفكران دینی قبلی بود.(۱۱)
ملكیان دلمشغولیهای وجودی (نزد شریعتی و بعدتر مجتهد شبستری) و مسئلههای فلسفه اخلاق (نزد سروش) را در سنت روشنفكری دینی احیا و برجسته كرد و پیرنگ ایدئولوژیك را از آنها زدود. كافی است جایگاه تعبیر «عقیده» را نزد شریعتی به خاطر داشته باشیم و مقاله «عقیدهپرستی» ملکیان را پیش چشم، تا ببینیم چه سیری طی شده است:
«به نظر صاحب این قلم، شاخصترین مصداق بتپرستی... عقیدهپرستی است. در عقیدهپرستی آدمی نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال یعنی به جایگاه خدایی فرا میبرد... سپس... به خودشیفتگی بدخیم دچار میشود... و سرانجام عقاید خود را جزء داشتهها و داراییهای خود بهحساب میآورد. فرآورده این فرآیند سه مرحلهای این میشود كه عقاید خود را میپرستد... عقیدهپرستی بزرگترین رقیب خداپرستی است... آنچه مایه أسف و موجب احساس خطر است اینكه عقیدهپرستی... عین خداپرستی انگاشته شود.»(۱۲)
در اینجا شاید پرسش مقدری كه باید به آن پاسخ دهم این باشد كه آیا شخصی كه اكنون نظریه «عقلانیت و معنویت» را طرح میكند و دیگر در قالب «روشنفكری دینی» نمیگنجد، میتواند جایی در تاریخ روشنفكری دینی داشته باشد. پاسخ مثبت است. برای روشن شدن این مطلب ذكر مثال درباره جریانی كه علیالاصول پیوند عاطفی و احساسی نسبت به آن نداریم میتواند مفید باشد. تاریخ ایدهآلیسم در انگلستان را در نظر بگیرید. آیا كسی میتواند تاریخ ایدهآلیسم در انگلستان را بنویسد و به جورج ادوارد مور و برتراند راسل اشاره نكند؟ آیا ماجرایی كه روایت میكند بدون نام این دو نفر كامل است؟ اگر با مك تاگارت و بردلی و بوزانكه ایدهآلیسم بر فضای فلسفی انگلستان حاكم بود، با مور و راسل كه از دل آن سنت درآمدند و خود روزگاری ایدهآلیست و هگلی بودند و سپس به جدیترین نقادان آن بدل شدند، ایدهآلیسم و کلاً جریان فكر در انگلستان در مسیر دیگری افتاد. معنای این سخن این نیست كه دیگر ایدهآلیستی در انگلستان باقی نماند و كسی دلبسته میراث سه شخص مذكور نبود. شاید همینالان هم كسانی در انگلستان ایدهآلیست باشند. نكته این است كه ایدهآلیسم در آن زمان در آنجا با امثال مور و راسل با پرسشهایی مواجه شد كه از حدود تعریفشده آن خارج میشد و بهاینترتیب به مسیر دیگری افتاد. امروز هم اگر كسی ایدهآلیست است باید با آن منتقدان آشنا باشد و پیشاپیش پاسخی برای آنها تدارك دیده باشد. به همین ترتیب روشنفكری دینی و بهطریقاولی دیناندیشی متجددانه هم میتواند ادامه داشته باشد اما این ادامه به ناگزیر باید با علم به نقطه عطف قبلی و لذا در مرحله و ترازی متفاوت باشد.
اگر شریعتی ایدئولوگ تكوین انقلاب بود و شبستری و سروش اندیشمندان دوره تأسیس حكومت آن، ملكیان متفكر دوره استقرار است. توجهات عملگرایانه شتابناك نزد او كمتر است و تعمقات نظرورزانه غیرعجولانه بیشتر. او عقلگرایی دیندارانه اندیشمندان پس از انقلاب را تا مرزهایش گسترش داده است و صبغه فلسفی تأملات درباره دین را بسیار پررنگتر كرده است. بهجای ایدئولوژی به مباحثی از سنخ «اخلاق باور»(۱۳) پرداخته است و بهجای سیاسیبینی، فرهنگشناسی را نشانده است. حدود دادوستد فكریاش هم از مرزهای روشنفكران دینی فراتر رفته و دیگر اندیشمندان معاصر ایران را در برگرفته است.(۱۴)
ماجرای فكری ملكیان نقطه عطف یك روایت و سرنوشت نوعی نگرش است. حتی خودآموختگی او را شاید بتوان نه صرف اتفاق كه نشانهای از یك دوره دانست، دوره عدم تناسب شور و شوق جستوجوهای آرمانگرایانه با قالبهای قوام و نظام نایافته واقعی. آن سرنوشت، به معنایی، محتوم نبوده است اما امری است كه بههرروی، روی داده است و از حیث منطق تاریخ اندیشه و نگارش آن معنیدار و قابلتوجه است.
.
.
پینوشتها
- در كتاب «دیناندیشان متجدد: روشنفكری دینی از شریعتی تا ملكیان» (انتشارات كویر) چنین جایگاهی برای ملكیان قائل شدهام.
- چنانكه در كتاب پیشگفته نقد و نظرهایم را در خصوص اندیشه ملكیان توضیح دادهام (ر.ك.دیناندیشان متجدد، ص ۲۷۱- ۲۷۷، ص ۳۰۵- ۳۱۵). در اینجا آن مطالب را تكرار نمیكنم.
- ر.ك. «مشتاقی و مهجوری»، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، ص ۸-۹.
- ر.ك. «سنت و سكولاریسم»، صراط، ۱۳۸۱، ص ۲۴۵- ۲۶۵.
- ر.ك. «راهی به رهایی»، نگاه معاصر، ۱۳۸۱، ص ۵۳- ۹۲.
- ر.ك. «راهی به رهایی»، ص ۶۴- ۶۵، ۹۸- ۱۰۵.
- ر.ك. «راهی به رهایی»، ص ۳۶۴.
- مشتاقی و مهجوری»، ص ۱۱۲، نیز ر.ك. همان، ص ۲۸۵- ۲۹۹.
- مهر ماندگار»، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، ص ۴۵۳- ۴۵۷.
- مهر ماندگار»، همانجا.
- برای نمونه تردید درباره امكان جمع حكومت دینی با دموكراسی (ر.ك. «مشتاقی و مهجوری»، ص ۳۴۵). اهمیت ترجمههای او از آثار متفكران لیبرالی مانند جان رالز و رابرت نازیك (ر.ك. «مهر ماندگار»، ص ۲۶۳- ۲۹۹) نیز در قیاس با خاستگاه چپ كسی مانند علی شریعتی روشن میشود.
- «مهر ماندگار»، ص ۴۶۲- ۴۶۳.
- «اخلاق باور»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۹.
- برای نمونه میتوان اشاره كرد به توجه نقادانه او به «سنتگرایی» (ن.ک. «راهی به رهایی»، ص ۳۸۱- ۴۴۵، «سیری در سپهر جان»، ترجمه مصطفی ملكیان، نگاه معاصر، ص ۲۱۳- ۲۳۴) كه سید حسین نصر از چهرههای شاخص آن است؛ برخی شباهتهای پروژه معنویتگرایانه او با اندیشههای داریوش شایگان مثلاً در «افسونزدگی جدید» (البته بهرغم تفاوتهای بنیادی بهویژه در روش پرداختن به بحث)؛ و نیز دادوستد فكری او با سیدجواد طباطبایی در كتاب «جدال قدیم و جدید» در مقام ویراستار (ر.ك. سیدجواد طباطبایی، «جدال قدیم و جدید»، نگاه معاصر، ۱۳۸۲، ص ۵۰)
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.