اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
فلسفه
«ایدئولوژیک شدن سنت» نوشتهی داریوش شایگان
داریوش شایگان در این مقاله نسبت ایدئولوژی، اسطوره و سنت را میکاود و نشان میدهد چگونه سنت، هنگامی که وارد میدان رقابت سیاسی و فلسفی مدرن میشود، ناخواسته منطق ایدئولوژی را میپذیرد. متن با نقد آگاهی کاذب، مارکسیسم عامیانه و غربزدگی ناآگاهانه، از ضرورت رویکردی انتقادی در برابر ایدئولوژیک شدن اندیشههای دینی و سنتی سخن میگوید.
داریوش شایگان
نویسندهایدئولوژیک شدن سنت
نویسنده: داریوش شایگان
مترجم: مهرداد مهربان
منبع: کیان سال چهارم خرداد ۱۳۷۳ شماره ۱۹
اشاره:
دربارهٔ انقلاب اسلامی و مقدمات و مقارنات و تحولات آن، در حوزهٔ فکر و عرصهٔ عمل، مطالب بسیاری گفته و نوشته شده است. اما ناگفته پیداست که همهٔ این نوشتهها، به لحاظ غنای نظری و روشنگری، در یک سطح قرار ندارند؛ به علاوه، میان آثاری هم که با دیدهای ژرفتر در این مسئله نگریستهاند، توافق و همداستانی برقرار نیست و گاه اختلاف نظرها چندان است که برقراری هر نوع توازنی را، در هر سطحی، ناممکن میسازد. بنابراین، تنوع دیدگاهها در این زمینه، اساس مشروعیت لازم را برای دامن زدن به این بحث فراهم میآورد.
«کیان» بدون گرایش خاص نسبت به هیچیک از این آرا، تنوع نظرها را زمینهساز بحثی مفید و لازم میشمارد و مایل است تعدادی از صفحات خود را به مجالی برای سخنانی از این دست اختصاص دهد. با چنین رویکردی، چون و چرا در مورد جزئیات این مباحث و از جمله نوشتار زیر، در برابر فایدههای عام آن رنگ میبازد و اهمیت خود را از دست میدهد.
۱. ایدئولوژی چیست؟
نخستین نکتهای که میتوان گفت این است که ایدئولوژیها در جهان کنونی همان نقشی را دارند که اسطوره در جهان باستان؛ از سویی روح یا ذهن جمعی گروهی را از تصور جامعهای بسته میآکنند و ارضا میکنند و از سوی دیگر مدعیاند که علمی و بنابراین منطبق بر تجربه و واقعیتاند.
هر ایدئولوژی دارای بار عاطفی بزرگی است که آن را با شور و خلسه (Pathos) خویشاوند میکند و همچنین دستگاهی منطقی-عقلانی دارد که به آن ظاهری علمی و فلسفی میدهد؛ با این حال، ایدئولوژی نه علم است، نه فلسفه و نه دین.
در واقع، اگر علم دستگاهی است دقیق، بیطرف و مبتنی بر تجربه، در برابر، ایدئولوژی بر دگم بنا شده است و برایش اهمیتی ندارد که پیشفرضها و مقدماتش دارای دقت تجربیاند یا نه، چرا که اینها را به عنوان حقیقتهایی از پیش [یا ماتقدم = apriori] میپذیرد. به عبارت دیگر، ایدئولوژی در پی آن نیست که آنچه را اعلام میکند به آزمون و وارسی بگذارد. در این زمینه ژان لاپییر میگوید: «اهل علم بهویژه به تجربههایی توجه نشان میدهند که میتواند نادرستی فرضهایشان را نشان دهد، حال آنکه ایدئولوژی اصلاً نمیخواهد بداند که چیزی هم هست که بتواند نشاندهندهٔ نادرستی دگمهایش باشد.»
ایدئولوژی فلسفه هم نیست، زیرا هر فلسفهٔ راستینی در واقع پرسشی است دربارهٔ مسائل اساسی هستی و شرایط وجود آدمی. پرسشهایی که فیلسوفان پیش مینهند و پاسخهایی که به دست میآورند، روند دیالکتیکی سیر فلسفه را میسازند، چه این روند عینیتیابی تدریجی روح یا ذهن در تاریخ باشد و چه استتار آن. اما ایدئولوژی نظام مسدود و از درون بستهای است که «هستهٔ مرکزیاش را چند نیمهحقیقت تشکیل میدهند که به عنوان حقیقتهایی دارای ارزش و اعتبار کلی و مطلق شناسانده میشوند، آن هم با وجود همهٔ دلیلهایی که میتوانند عکسش را ثابت کنند.»
ایدئولوژی اندیشهای دیالکتیکی هم نیست، چرا که از نفی و سلب (negation) میهراسد و در محدودهٔ منطق درونی ایدههای از پیش ساختهٔ خود و استنتاجهای برآمده از آن زندانی است. هانا آرنت میگوید: «ایدئولوژی دقیقاً همانی است که نامش نشان میدهد: منطق ایدهها... ایدئولوژی به تسلسل وقایع چنان میپردازد که گویی این تسلسل هم پیرو همان قانونمندیای است که ارائه و عرضه داشت ایدهٔ آن.» آرنت در جای دیگری میگوید: «اصل موضوعی مورد پذیرش ایدئولوژیها این است که، در بحثی که با حرکت از مقدمه صورت گیرد، تنها یک ایده برای توضیح همه چیز کافی است، زیرا سیر منسجم استنتاج منطقی، خود در بردارندهٔ همه چیز است.»
برای نمونه، اگر ایدهٔ اصلی این باشد که تنها آن نژادی باید زنده بماند که برتر است، چرا که طبیعتاً لایقتر است؛ یا اینکه تنها آن طبقهای باید پیروز باشد که دارای رسالت تاریخی است؛ و یا تنها آن چیزهایی حقیقت دارند که در متون مقدس آمدهاند، در آن صورت بر اساس منطق تنزلگرای ایدئولوژیها میتوان نتیجه گرفت که، در مورد نخست، «نژادهای نالایق» و «پست» باید از میان برداشته شوند؛ در مورد دوم، «طبقات منحط» نابود گردند؛ و در سومین مورد، صفحهٔ روزگار از وجود کافران پاک شود.
اگرچه دستگاه منطقی ایدئولوژی عقلانی است، اما مقدماتی که بر آنها بنا شده ناعقلانیاند و نه تنها «ایدههای بدیهی و واضحی» نیستند، بلکه از تعصب (Fanatisme) سرچشمه میگیرند. به عبارت دیگر، هرچند ایدئولوژی از منطق دوتایی (logique binaire) پیروی میکند، اما نیروی محرک آن ناشی از منطق رؤیاست؛ به این معنا که اگرچه ایدئولوژی در جنبهٔ بیرونی خود پیرو اصل طرد شق سوم است، اما نیروی محرک درونیاش را مقولات جادویی میسازند. هم از اینجاست شباهت ایدئولوژی به اسطوره، که بعد به آن خواهیم پرداخت.
به این ترتیب، در ایدئولوژی شاهد روی هم قرار گرفتگی دو نوع اندیشه هستیم که هر یک قالب خویش را تغییر میدهد و با دیگری انطباق مییابد.
سرانجام ایدئولوژی دین هم نیست، زیرا استعلا (transcendance) و هرگونه وحی و الهام را نفی میکند. ایدئولوژی را به نوعی میتوان «فرزند حرامزادهٔ دوران روشنگری» نامید.
در نتیجه، ایدئولوژی نه میتواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنتهایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است. ایدئولوژی هنگامی وارد میدان میشود که این دو جهان به بنبست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد. موفقیت ایدئولوژی زادهٔ برآوردن دو نیاز اساسی و حیاتی انسان است: نیاز به اعتقاد داشتن و نیاز به توضیح و توجیه این اعتقاد.
الف: ایدئولوژی و آگاهی کاذب
ژوزف گابل پژوهشگری است که بیش از دیگران در مفهوم ایدئولوژی و روابط آن با آگاهی کاذب پژوهش و ژرفاندیشی کرده است. او، به گفتهٔ خود، کوشیده است در این زمینه یک تابلوی منسجم فکری بیافریند. به این منظور از ماکس وبر و نظریهاش دربارهٔ تیپ ایدهآلسازی کمک میگیرد: «با تأکید یکجانبه بر یک یا چند دیدگاه، و با تسلسل بخشیدن به انبوهی از پدیدههای نامرتبط، پراکنده و مبهم که گاه به فراوانی و گاه به ندرت در اینجا و آنجا (و هرگز نه در یکجا) یافت میشوند، و با تنظیم آنها طبق دیدگاههایی که از پیش برای آفریدن یک تابلوی منسجم دستچین شده باشند، میتوان یک تیپ ایدهآل ساخت.»
ژوزف گابل، افزون بر این، از سرشت چیزگونکنندهٔ (nature réifiante) ایدئولوژی یاد میکند که در نگاه فرانسوا شاتله کارش «دوام بخشیدن به وضع موجود» است؛ سپس به سرشت مانوی آن میپردازد که از دید ماکسیم رودنسون کارش ایدهآلسازی از گروه خودی و اهریمنسازی از گروه مخالف است؛ و سرانجام به لوسین گلدمن میپردازد و نزد وی دو جنبهٔ دیگر مییابد که به نظر او در ساختن یک تیپ ایدهآل نقش اساسی دارند: یکی بینش تمامیتزدا (Vision détotalisante) و فرودیالکتیکی (Sous-dialectique) و دیگری خودمرکزبینی؛ پس ایدئولوژی را میتوان بیانگر توهمی از مرکزیت دانست. به این ترتیب، میان چیزگونکنندگی، ایدهآلسازی از خود، خودمرکزبینی، و تنزلدهی و تضعیف خصیصهٔ دیالکتیکی تقارنی چشمگیر وجود دارد.
ژوزف گابل نتیجه میگیرد که: «ایدئولوژی نظامی از ایدههاست که از دید جامعهشناختی در پیوند با گروهبندی اقتصادی، قومی و حزبی قرار میگیرد و به گونهای از منافع کموبیش آگاهانهٔ گروه را به شکلی ناآگاهانه، با ایستادن در برابر تغییر و یا از هم گسیختن نظامها، بیان میکند. بنابراین، ایدئولوژی تبلور تئوریک آگاهی کاذب است.»
ساده و روشن بگوییم که ناتاریخگرایی در ایدئولوژی به «ایلیاییگری سیاسی» که اینهمانی و یکسانسازی در آن نقشی اساسی دارد، میانجامد. گابل ایدئولوژی استالینیسم را در این زمینه نمونه و الگو میداند و مینویسد: «در جهان اندیشهٔ استالینیستی، جایگاه مرکزی و ممتاز قائل شدن برای حزب ـ یا دقیقتر بگوییم، مجموعهٔ حزب، شوروی، استالین ـ مستلزم داشتن بینشی مانوی دربارهٔ تاریخ است؛ چرا که تاریخ را همچون نبردی میان دو گروه منسجم و یکدست و یکپارچه میفهمد؛ و سرچشمهٔ گرایش به یکسان انگاشتن عناصر گروه غیر (outgroup) با یکدیگر در همین جاست و به همین گونه گرایش به توضیح تاریخ همچون پیروز شدن یک توطئه و دستهبندی فراتاریخی.»
با این همه، هرچند اینهمانی و یکسانسازی در شناختشناسی فنی معتبری است، فنی ضددیالکتیکی نیز هست. بنابراین، پایهٔ ایدئولوژی بر اندیشهای اساساً ضددیالکتیکی نهاده شده است. [...]
از سوی دیگر، ایدئولوژی، به دلیل گرایشش به یکسانسازی، شباهت خیرهکنندهای به مقولههای بینش اسطورهای دارد. همچنان که ساخت این مقولهها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد - چرا که در این دو ساحت، مکان، زمان و علیت کیفیتهای متفاوتی دارند - ایدئولوژی هم دارای مقولههای مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است. برای آنکه با نمونهای از یکسانسازی اسطورهای آشنا شویم، به سراغ ارنست کاسیرر میرویم. او مینویسد: «شناخت علمی تنها به شرطی میتواند عناصر را به هم پیوند دهد که نخست آنها را با حرکتی انتقادی از هم جدا کند، حال آنکه اسطوره اصولاً هرچه را که به وحدت تفریقناپذیرش خدشه وارد کند نمیپذیرد.» کاسیرر میافزاید: «تنها اصلی که بینش اسطورهای بر آن استوار است، این است که با تمام ساحت جوهر اسطورهای خود در جزء، تجلی میکند.»
در اندیشهٔ ایدئولوژیک نیز یکسانانگاری و اینهمانبینی نقشی مهم دارد. گابل در مورد ایدئولوژی نازی میگوید: «یهودی، که هویتش همواره یهودی است، گاهی با سرمایهدار یکی دانسته میشود، گاهی با سوسیالیست و گاهی با صهیونیست؛ و به هر حال همواره به عنوان یگانه علت فرامکانی هر چیز منفی که در تاریخ میتوان یافت در نظر گرفته میشود.» و این یادآور هبوطهای ویشنو است که گاه به هیبت گراز ظاهر میشود و گاه به شکل کریشنا، اما در همهٔ قالبها و حلولهایش در ادوار کیهانی همواره هویت خویش را حفظ میکند.
برابر نهادن مقولههای ایدئولوژیک و مقولههای بینش اسطورهای بیشک میتواند نشان دهد که هر دوی آنها از منبع ناخودآگاه مشترکی سرچشمه گرفتهاند. اما اگر ناخودآگاه میتواند در جهان اسطوره ابزار مناسبی برای بیرونی شدن، از طریق متجسم شدن در فرافکنیهای (projections) سمبلیک [یا نمادین و تمثیلی] ذهن و روح بشر باشد، در برابر، ایدئولوژی را میتوان تظاهر ناعقلانی و گاه جنونآمیز ناخودآگاهی سرکوبشده دانست که لنگلنگان و از بیراهه ظاهر میشود، ذهن و روح را تسخیر میکند و «آگاهی کاذب» پدید میآورد؛ آگاهیای مبتنی بر اسکیزوفرنی (Schizophrénie) و خودمرکزبینی و بریده از واقعیت بیرونی.
به عبارت دیگر، ایدئولوژی واقعیت را در محدودهٔ مفهومی و نگرشی خاص خود تعبیر و تفسیر میکند؛ محدودهای که در آن «ذاتها از طریقی خودمرکزبینانه به دست آمده و به گونهای دگمآلود جایگاه منطقی ممتازی مییابند.» بنابراین، ایدئولوژی اندیشهای بسته و جزمی است که از سنجش تجربه میگریزد. به همین علت، به باور ژوزف گابل، اندیشهٔ ایدئولوژیک اندیشهای ضددیالکتیکی و ناتاریخی است که سرشتش را یکسانسازی و اینهمانبینی میسازند. به عبارت دیگر، به قول گابل، خودمرکزبینی ایدئولوژی زمان را تبدیل به بعدی مکانی میکند.
ب: ایدئولوژی و اسطورهٔ سیاسی
کاسیرر دربارهٔ روابط سیاست و ایدئولوژی توضیح میدهد که اسطورههای سیاسی جدید چیزهای عجیب و غریب و متناقضی هستند؛ زیرا در آنها شاهد همجواری و همسایگی دو نیرویی هستیم که به نظر میرسد نافی یکدیگرند. انسان سیاسی جدید باید دو نقش متفاوت و ناسازگار را با هم بازی کند؛ باید هم «انسان صنعتگر» (homo faber) باشد و هم «انسان افسونگر» (homo magus)؛ هم موعظهگر دینی تازه و ناعقلانی باشد و هم این دین را به روشی نظامدار تبلیغ کند. به این ترتیب، ایدئولوژی نقطهای است که در آن اسطورهٔ عقل و اسطورهٔ زندگی - «لوگوس» و «بیوس» - به هم میرسند و امور عقلانی و طبیعی به یکدیگر میپیوندند و با هم یکی میشوند؛ چرا که اسطورههای دوران جدید، هراندازه هم که عقلانی باشند، باز مبتنی بر آمیزهای از تصورهای اسطورهای و تمثیلیاند که هم از «لوگوس» - عقل - و هم از «بیوس» - زندگی - مایه میگیرند. در آنها همیشه میتوان در کنار عقل سودجویانه (raison utilitaire) عنصری اساسی از یک طبیعتگرایی وحشی دید.
برای تکمیل بحث میتوان افزود که ایدئولوژی در مرز میان ناخودآگاه و خودآگاه قرار دارد؛ مقولههای جادویی و ناعقلانیاش ناشی از نقش نمادی یا تمثیلی ناخودآگاهاند و عملکرد دستگاه عقلانیاش ابزارسازی از خرد است.
بنابراین، نیروی ناعقلانی ایدئولوژی از پسرانی القائات و فرافکنیهای روانی میآید؛ یعنی از ناخودآگاهی که نمادها و تمثیلهای طبیعیاش را باخته و انبار خردهتکههای آینههای درهمشکسته است. اما از آنجا که «هرگاه بخش مهمی از آگاهی ارزش خود را از دست دهد و در نتیجه از میان برود، به جایش در ناخودآگاه مابهازایی پدید میآید»، این ویژگی جبرانکنندگی موجب میشود که ایدئولوژی از باری عاطفی برخوردار گردد که تقریباً همسنگ ایمان است. طبیعت و تاریخ، به یمن بار احساسیای که ناخودآگاه به آن میدهد، از قدرتی کموبیش قدسی (puissance quasi numineuse) برخوردار میشود. ناخودآگاهی که از نیروی القا و نیروی نمادی و تمثیلیاش محروم شده، میتواند به هر ایدهٔ بیرونی تقدس ببخشد تا بتواند حتی با وسایل انحرافی، نیاز خود را برآورده کند.
به همین دلیل است که امروز سخن از اسطورههای سیاسی در میان است؛ یعنی از ایدئولوژیهایی که به ضرب قدرت و تأثیر عاطفیشان حالت قدسی یک اسطوره را به خود گرفتهاند. این ایدئولوژیها یا اسطورههای سیاسی را میتوان، چنانکه هرمان راوشنینگ میگوید، به سه گروه تقسیم کرد: ۱) آنهایی که به عنوان اسطورههای عدالت، آزادی، برابری و پیشرفت، از عقل در همین شکلش استفاده میکنند؛ ۲) آنهایی که با اسطورههای زیستی، مانند اسطورهٔ خلق یا مردم، نژاد، انسانهای نیرومند و سالم، و نیز با اسطورههای شورانگیز نیروی حیات مشخص میشوند؛ ۳) آنهایی که همچون ابزاری برای واقعیت دادن به یک خلأ وجودی جلوه میکنند، مانند اسطورههای دولت، انقلاب، اکثریت، سوسیالیسم و کمونیسم.
راوشنینگ میافزاید که در میان، تنها کاری که شده «خداسازی از وسیله» (die Mittel zu vergöttlichen) و ساختن ذاتی مطلق از هر چیز میانجیدار است؛ اکنون دیگر این خود نظام سیاسی است که از هر چیز نسبی، مطلق میسازد.
ج: ایدئولوژی بهسان ساختاری دوجوهری و تنزلگرا
واژهٔ ایدئولوژی را نخستین بار دستوت دو تراسی، پیشگام پوزیتیویسم و وارث سنسوآلیسم کندیاک، در سال ۱۷۹۶ به کار برد. منظور از ایدئولوژی، کاوش در ایدهها همچون چیزهایی عینی و مستقل از هر رنگ و بوی متافیزیکی بود؛ نوعی علم طبیعی ایدهها، مانند گیاهشناسی و جانورشناسی، مطالعهای هم تجربی و هم منطقی دربارهٔ خاستگاه و مناسبات آنها با یکدیگر.
ایدئولوژی زادهٔ طبیعی شکافی بنیادین است؛ شکافی میان ایمان و شناخت، میان دین و فلسفه؛ شکافی که بناگزیر همچون نیروی نفی و، بنابراین، همچون نیروی نیستانگاری (نیهیلیسم) موجب فروپاشی بینش هستیشناختی انسان میشود. در نتیجه، ایدئولوژی شکلی از اندیشه است که میکوشد در فضایی تنزلیافته، هم استعداد امثالسازی و هم مقتضیات عقل را ارضا کند. به این ترتیب، ایدئولوژی، به عنوان چارچوب و قالبی ساختاری، اندیشهای است که در بنیان خود تنزلگرا و مبتنی بر تلطیف مادهٔ غریزی است. ایدئولوژی که در اساس خود یکبنی (توحیدی) است، به مانویگری یا دوگانگی محض میانجامد.
از راه تفریق و تضاد، در یک علیت عام (چه این علت «لیبیدو» یا غریزهٔ جنسی باشد، چه «خواست یا ارادهٔ معطوف به قدرت» و چه «شیوهٔ تولید») میتواند، به عنوان نمونه، در بافت روانکاوی تبدیل به دو چهرهٔ «من» و «من برتر» در آغاز دنیای ناخودآگاه شود و نزد مارکس شکل زیرساختهای اجتماعی-اقتصادی و روساختهای خاص خود را بگیرد. [...]
هستهٔ همهٔ ایدئولوژیها را باید توهم (illusion) در معنای فرویدیاش دانست. هنگامی که آنچه بر جهان چیره است، نه فلسفهٔ دیالکتیکی و نه زبان اسطورهها، بلکه اندیشههای ایدئولوژیک است، همهٔ تعبیرهایی که رشتههای گوناگون اندیشه در این زمینه به ما میدهند و همهٔ شیوههای سنجشگرانه و انتقادی در قبال روند ایدئولوژیک شدن، در نگرشهای خود معتبرند؛ زیرا همگی در آشکار کردن آن «آگاهی کاذب» که ساختار همهٔ صورتهای ایدئولوژی را تشکیل میدهد، به ما کمک میکنند.
هم از این رو، ژانین شاسگه-اسمیرگل حق دارد بنویسد: «من توهم را (به عنوان یک نوع) دقیقاً چنین تعریف میکنم: باور داشتن به امکان به هم رسیدن و بازیافت وحدت «من» و «آرمان»؛ امکان پس رفتن تا به باز رسیدن به کمال از دست رفته. به نظر من، در بطن همهٔ ایدئولوژیها توهماتی از این دست نهفته است: زمانه عوض خواهد شد، نیازهایمان برآورده خواهد شد، عطشهایمان سیراب خواهد شد، آریاییها برای همیشه بر جهانیان سروری خواهند کرد، سپیده برخواهد دمید، فردا پر سرود و ترانه خواهد بود و... و سرانجام جهان پر خواهد شد. پس هستهٔ مشترک همهٔ ایدئولوژیها چیزی نیست مگر توهم امکان بازیافتن کمال آغازین انسان.» همهٔ این نظرها درستاند، چرا که «من» و «من برتر» همواره شکلهای روبنایی یک نیروی غریزی (Id) بودهاند که همان توهم است؛ یعنی شکل ممتاز واقعیتیابی کتمان و سرکوب شدن. [...]
پس به درستی میتوان گفت که ایدئولوژی عبارت است از «نظامی از اندیشه که به ظاهر خردمندانه است، اما در حقیقت واقعیتیابی توهم را وعده میدهد.»
۲. پیامد دوم این است که ایدئولوژیها تنها در جهانی میتوانند پدیدار شوند و چنین نقشی را به عهده گیرند که در آن نظامهای فرهنگی (canons culturels) درهم شکسته باشند؛ جهانی که در آن هستندگان که باید بازتاب هستی باشند، تبدیل به آینههای درهمشکسته شده باشند و پیوند میان هستی و هستنده، پیوندی که یکی را مظهر دیگری میکند، از میان رفته و جایش را به هستندگان از هم پراکندهای داده باشد که جنبههای گوناگون هستی را جز از طریق منشورهای منحرفکنندهٔ ساختار هذیانیشان منعکس نمیتوانند کرد.
به این ترتیب، هرگونه کوشش ذهنی در رابطه با تمامیت، نتیجهای معکوس خواهد داد؛ یعنی به بینشی تمامیتشکن (فرودیالکتیکی) از حقیقت و، از آنجا، به یک آگاهی خودمرکزبینانه و بریده از واقعیت خواهد انجامید. اگر بخواهیم به زبان کارل گوستاو یونگ سخن بگوییم، ناخودآگاه جمعی ایدئولوژیها، ناخودآگاهی است که به دلیل پسراندهشدن شکلهای تمثیلی یا نمادینی که پیش از آن در ساختار عینی نظامهای فرهنگی متجسم میشدند، دیگر مابهازایی هستیشناختی در جهان ندارد؛ به گونهای که با محروم شدن از نمادهایش دوباره به اشیای عرفیشدهای چون طبقه، دولت، تاریخ و غیره روی میآورد؛ اشیایی که به دلیل همین رویآوری دوباره، باری کموبیش قدسی مییابند و به خدایانی دروغین تبدیل میشوند.
در این هنگام، هستندگان شکل اصلی خویش را باختهاند تا به سطح یک مطلق بالا کشیده شوند ـ آن هم مطلقی که تقدسی دوباره یافته است ـ و در شکلهای نهایی خود در اسطورههای تمامیتگرا یا توتالیتر که در آنها «وسیله، خدا شده» و «نسبی، مطلق گشته است» ادغام میشوند. به عبارت دیگر، ایدئولوژیها تکهای از هستی را میگیرند، به آن الوهیت میبخشند و در پی دست یافتن به بینشی تمامیتسازانهاند، اما به بینشی تمامیتشکسته (Sous-totalité)، بیگانهساز و هذیانی منتهی میشوند. [...]
امروزه از دید هابرماس، آنچه به چیرگی (سلطهگری) مشروعیت میبخشد، ایدئولوژی تکنولوژیک است. در نتیجه، ایدئولوژی همانند آخرین حلقهٔ آن زنجیرهٔ جایگزینیهای تاریخی که نیچه به آن اشاره کرده جلوه میکند. هابرماس میگوید: «به حدی از تعمیم رسیدهایم که میتوانیم بگوییم آنچه ماکس وبر عرفی شدن مینامید، دارای سه سطح گوناگون است: جهانبینیهای سنتی قدرت و توان خویش را ۱) به عنوان اسطوره، دین رسمی، مناسک عمومی، متافیزیک توجیهگرانه و سنت شکستهشده از دست دادهاند و در عوض تبدیل شدهاند: ۲) به علمالاخلاق و اعتقاداتی ذهنی که اجباری بودن و خصوصی بودن جهتگیریهای جدید با ارزشها را تحکیم میکنند؛ و سرانجام این جهانبینیها مورد دستکاری و تعبیر و تفسیر دوباره قرار گرفته تبدیل میشوند به: ۳) ساختههایی دارای دو نقش که هم به توجیه از چیرگی میپردازند و هم محتویات سنت را ضعیف مینمایانند و به این طریق از لحاظ روانی قابل استفاده میکنند... تنها در این هنگام است که ایدئولوژیها به معنای محدود کلمه پدیدار میشوند. ایدئولوژیها نقش مشروعیت بخشیدن به چیرگی را عهدهدار میشوند، اما در همان حال خود را طرفدار علم و دانش نوین و مخالف ایدئولوژی وانمود میکنند و به این شکل به توجیه خود میپردازند.»
در این میان، استقلال دانش و علم از دست میرود و جایش را به وابستگی علم میدهد؛ به گونهای که تکنیکی شدن علم به علمی شدن هرگونه دانش منجر میشود و هر روز بیش از پیش بر قلمرو فرهنگ و علوم معنوی چنگ میاندازد. به این ترتیب و در تحلیل نهایی، تکنولوژی مشروعیتی میشود هم برای نظامهای سرمایهداری پساصنعتی (post-industriel) و هم برای نظامهای سوسیالیستی. این همان روند نزدیکی میان شرق و غرب است که هابرماس از آن با اصطلاح «تئوری همگرایی» یاد میکند.
۳. اما اگر، چنانکه ماکس وبر به درستی میگوید، ایدئولوژی زادهٔ عرفی شدن و پیامد شکلهای تازهای از جایگزینی است، پس چگونه میتواند نقطهٔ دیداری باشد نه تنها میان شرق و غرب (بنا به تئوری همگرایی)، بلکه میان غرب و جهان سوم (به عنوان ایدئولوژی سیاسی)؟ زیرا ایدئولوژی همانقدر که ضدمذهب است، ضدفلسفه هم هست و به همان اندازه از عرفان شرقی به دور است که از پویایی دیالکتیکی اندیشهٔ غربی؛ و از آنجا که در میان این دو قرار دارد، عیبهای هر دو را نیز دارد.
پیامد سوم این است که، چنانکه ژول مونرو میگوید، «ایدئولوژی اندیشهای است دارای بار عاطفی که در آن هر یک از دو عنصر [خرد و عاطفه] فاسدکنندهٔ دیگری است.» و حتی میتوان گفت اندیشهای است دورگه که در آن همانقدر که عاطفه خرد را فاسد و منحرف میکند، خرد هم عاطفه را فلج میسازد. به همان طور هم از لحاظ تیپشناسی و انسانشناسی، نقطهای است که در آنجا، به زبان ارنست کاسیرر، انسان افسونگر به انسان صنعتگر برمیخورد. و به همان گونه که در این رویارویی جای انسانی که دارای هر دوی این جنبهها باشد خالی است، به همان گونه هم در ساختار تنزلگرای ایدئولوژیها، جای جهانی به عنوان حقیقتی خودمختار و مستقل از اندیشه خالی است. [...]
د: ابزار شدن خرد
چهارمین دلیل این است که اگرچه ایدئولوژی میتواند همچون گفتاری مستدل، خردمندانه و منسجم به نظر برسد، اما دلیل و خرد آن شباهتی به دلیل و خرد در فلسفه ندارد؛ نه ایده (مثال) افلاطونی است، نه لوگوس، نه عقل فعال حکمای الهی (intelligence agente des théosophes) و نه عقل نخستین سامکهیا (Mahat buddhi du Sâmkhya)؛ بلکه خردی است ابزارگونه، تحمیقشده، تحریفشده و، بنابراین، ذهنی و صوری.
هورکهایمر در این باره میگوید: «خردی که خودمختاریاش را از کف میدهد، ابزار میشود و همچنین در جنبهٔ صوری آن به عنوان خرد ذهنی، که پوزیتیویسم تقویتش هم میکند، نبود رابطه با یک محتوای عینی بیشتر جلب توجه میکند... از این پس دیگر خرد کاملاً به انقیاد فراگرد اجتماعی درمیآید؛ دیگر تنها معیار خرد، ارزش عملی آن و نقشش در سیطره بر آدمیان و بر طبیعت است.»
با این حال، نظامهای بزرگ فلسفی (افلاطون، ارسطو، فلسفهٔ مدرسی قرون وسطی، ایدهآلیسم آلمان و...) بر همان چیزی که هورکهایمر تصور عینی خرد مینامد بنا شده بودند. این تصور مجموعهای هماهنگ و سلسلهمراتبی را میساخت که همهٔ موجودها را در بر میگرفت و خرد ذهنیای که در آن بود در واقع بیان جزئی و محدود خرد کل به شمار میرفت و معیارهایش برخاسته از آن بود. از همین رو، در آنجا تأکید بر غایت گذاشته میشد و نه بر ابزار و وسیله.
به این ترتیب بایسته است این خردی را که جزء درونی واقعیت تعقلی است و در واقع با نظم هستی جهان یگانه است، از آن خرد دیگر جدا کرد؛ یعنی از آن خردی که هیچ نیست مگر استعداد ذهنی روح آدمی در محاسبه و در «هماهنگ کردن وسایل مناسب برای رسیدن به هدفی معین»، یعنی از خردی که «هستی باخته» است.
این مفهوم از خرد را میتوان در گذشته، در دوران نوزایی (رنسانس)، نزد اندیشهمندانی چون ماکیاولی و بودن یافت؛ یعنی به هنگامی که بورژوازی تازه نظام فئودالی را که با ایمان و لوگوس اداره میشد برهم زد و نظامی ابزاری را به میان آورد که در ضمن میخواست این مفهوم را چنانکه گویی خرد کلی و جهانشمول است وانمود کند. لاک و هیوم، اندیشهمندان انگلیسی، نیز بعدها همین مفهوم از خرد را به کار گرفتند.
با این حال، نباید پنداشت که رابطهٔ این دو گونه خرد رابطهای آشتیناپذیر و دشمنانه بود، چرا که از همان آغاز، هر دو جنبهٔ ذهنی و عینی همارز هم بودند و «برای آنکه اولویت اولی جا بیفتد، تحولی طولانی لازم بود.» بحران هنگامی آغاز شد که اندیشه از محتوای متافیزیکی خود تهی شد و به جایی رسید که به نفی آنها پرداخت و سپس آنها را توهم دانست؛ به گونهای که مفهومهای اساسیای که از محتوا تهی شده بودند، به پوستههایی ساده و صوری تبدیل شدند. خرد، در همان حال که ذهنی میشود، صوری میگردد. این صوری شدن موجب میشود که خرد، که دیگر هرگونه محتوا و غایت و هدف خوب یا بد برایش فرقی نمیکند، به خردی بتشده (fétichiste) بدل گردد.
خرد که کارش هدایت رابطهٔ میان هدفها و وسیلهها بود، اینک نسبت به هدفها بیتفاوت میشود و به این ترتیب خود هدف و غایت خویش میشود. بنابراین، میتواند به خدمت هدفهای ناانسانی درآید، سلاحی برای سرکوب شود و روند سقوط به وحشیگری را شتاب بخشد. خردی که از محتوای خود تهی شده، خودش را ویران میکند و «با ویران کردن همهٔ مفهومها، مفهوم خود را هم تخریب میکند»؛ و به این ترتیب، با ابزارگون شدن، ناخردمندانه میشود و به منافع گروههای ممتاز جامعه تن میسپارد.
هورکهایمر بر این باور است که نمایندگان دوران روشنگری، با حمله به دین به نام خرد، در واقع نه تنها کلیسا بلکه مفهوم عینی خرد را نیز ویران کردهاند. همهٔ آرمانهای بزرگ، همچون دادگستری، خوشبختی، مدارا و آسانگیری بر مخالف (tolerance) که در گذشته به عنوان اجزای درونی و درونماندگار خرد نگریسته میشدند، ریشههای عقلانی خویش را از دست دادهاند. «البته هنوز هم هدف و غایتاند، اما دیگر داور خردمندی وجود ندارد که بتواند آنها را ارزیابی کند و در پیوند با واقعیتی عینی قرار دهد.» اکنون دیگر تنها مرجعیتی که وجود دارد علم است که آن هم به صورت طبقهبندی امور و محاسبهٔ احتمالها در نظر گرفته میشود.
با این حال، علیل شدن خرد خطر دیگری هم در خود نهفته دارد: هراندازه خرد اعتبار خویش را بیشتر از دست بدهد، احمقانهتر و ابزارگونهتر میشود، و به همان اندازه هم با ریشهها و خاستگاههای خویش بیگانهتر میشود و بیشتر مورد هتاکی و دستکاری غریزهها و گرایشهای مانوی روح آدمی قرار میگیرد. چنانکه پیشرفت روشنگری خود موجب اسطورهٔ تازهای میشود. «هر ایدهٔ فلسفی، اخلاقی و یا سیاسی، هنگامی که از اندیشهها و خاستگاههای تاریخیاش بریده شده باشد، میتواند به صورت هستهٔ یک اسطورهٔ تازه درآید.» همین نکته است که پیشرفت روشنگری در برخی لحظهها به بازپسگرویدن به سوی خرافه و فراخردی (پارانویا) میل میکند.
این رابطهٔ دیالکتیکی میان اسطوره و خرد موضوع کتابی است به نام «دیالکتیک روشنگری» (Dialektik der Aufklärung) که هورکهایمر با همکاری آدورنو نوشته است.
ه: دیالکتیک اسطوره و خرد
اگر خرد با ابزارگونه شدن در سیری واپسروانه به سوی حالت طبیعی درمیغلتد و موجب میشود که طبیعت، برای تلافی هم که شده، خرد را به دوران پیش بازگرداند، علتش این است که از همان آغاز عصر روشنگری، در واقع اسطوره، خود خرد است. این دو تز، یعنی اینکه «اسطوره از پیش خرد است و خرد به اسطوره بازمیگردد»، در بحث هورکهایمر و آدورنو توضیح داده شدهاند.
در تز نخستین، دیالکتیک اسطوره و خرد در اُدیسهٔ هومر مورد بررسی قرار گرفته، چرا که این حماسه یکی از نخستین سندهای «معرف تمدن بورژوایی» است. تز دوم مربوط میشود به اندیشهمندانی چون کانت، ساد و نیچه که خرد را به نتیجههای فرجامینش رساندند و به این ترتیب خودویرانی خرد را ممکن ساختند؛ یعنی سیر واپسروانهٔ خرد در حالت طبیعی و، سرانجام، خودویرانی آن در نظامهای تمامیتطلب یا توتالیتر.
از دید هورکهایمر و آدورنو، اسطورهٔ اولیس اولین نقطهٔ آغاز روشنگری است. در واقع، اولیس حیلهگر، با در رفتن از دام جادو و جنبل روحانیان و فرار از چنگ افسانهای، از قربانی دادن طفره میرود، اگرچه تنها در ظاهر به آن گردن مینهد. این حیلهگری در قبال نیروهای طبیعت، خاستگاه خرد روشنگری است. اولیس با اظهار وجود و تأکید گذاشتن بر «من» خویش، بر اسطوره چیره میشود و در برابر آن قد علم میکند. اما داستان این پیروزی، داستان قربانی شدن این قربانی نیز هست. اگر آدمی تنها با قربانی کردن طبیعتش و تنها با تأکید بر «من» خویش، که همچون خرد روشنگرانه از او سر برمیآورد، بر اسطوره پیروز میشود، طبیعت هم به سرکشی و انتقامجویی از آدمی برمیآید و خرد او را دوباره به اسطوره تبدیل میکند و از آن ابزاری میسازد در خدمت غریزهها و وسیلههای خصوصی؛ هدفی که از تنگنای خود خرد بیرون نمیرود. خلاصه بگوییم، آن را به انقیاد نیروهای ناخودآگاه طبیعت درمیآورد. [...] هرچه آدمی بیشتر طبیعت را استخدام کند، بیشتر در سیری واپسروانه به سوی طبیعت درمیغلتد.
به این ترتیب، «طلسم پیشرفت ناگزیر، واپسروی ناگزیر است.» هرگونه کوشش برای درهم شکستن قید و بند و نیروی الزامآور طبیعت، بیشک به انقیاد متحکمانهتر به نوع طبیعت میانجامد. و چنین است که «تمدن غرب به بیراهه رفته است.» تجرید و انتزاع که ابزار خرد بود، اینک در سرنوشت موضوع شناسایی (ابژهٔ) خویش هم سرنوشتی را دارد که خودش مفهوم آن را از میان برده است. این اقدامی است که جز تصفیهحساب و ازمیانبرداری تام (liquidation) نامی بر آن نمیتوان نهاد. آدمیان آزادییافته، زیر سلطهٔ تجرید همسطحکنندهای که بنا بر آن هر چیزی در طبیعت قابل بازتولید است، و زیر سلطهٔ صنعتی که تجرید برایش سازماندهندهٔ این بازتولیدپذیری است، خود تبدیل به «گله»ای شدهاند که به باور هگل «فرآوردهٔ خرد» است.
این تجرید سازمانیافته آدمیان را ناتوان میکند؛ زیرا طبیعت، با قربانی کردن قوهٔ تفکر آدمی و خشک و چیزگون کردن آن به صورت دستگاهی برای محاسبه که فرقی برایش ندارد به خدمت چه هدفی درآورده شود، از آدمی انتقام میگیرد و او را هردم بیشتر از پیش تا حد جانوری درندهخوی تنزل میدهد. افزون بر این، هر اندازه آدمی بیشتر خرد را فراموش کند، خرد هم بیشتر در پی انتقامجویی از اویی که فراموشش کرده است برمیآید: انجامیابی خرد هرچه بیشتر عقب میافتد، چراکه نه تنها شکوفا نمیشود، بلکه در آستانهٔ زمان نو به ایدئولوژیای تکنولوژیک منجر میشود که دیگر هیچ بخشی از زندگی، حتی بخش خصوصی آن را هم از دستاندازی خود معاف نمیکند؛ یعنی به سقوط تا ژرفای غریزهها میانجامد.
چنین است دیالکتیک دوران روشنگری که موجب میشود اندیشهٔ انتقادی در وضعی قرار گیرد که گویی از پل صراط میگذرد؛ اندیشه باید از یکسانسازیهای جامعههای جدید بپرهیزد و بداند که «دیالکتیک، روشی موشکافانه (rigoureuse) است که بر نایکسانی و ایننهآنی استوار است.» بنابراین، از هرگونه همسطحسازی فرد با این یا آن صورت جمعی، مانند تمامیت هگلی، جامعهٔ بدون طبقه و مانند اینها، خودداری کند و از سوی دیگر، تمامیت فرد انسان را با توجه به نوستالژی آن مطلقاً تضمین کند. اینجاست که جهشی کیرکگوری لازم میشود.
هورکهایمر هم سرانجام به همین نوستالژی میرسد. در سال ۱۹۷۰ و در آستانهٔ مرگ، در مقالهای که سیر تئوری انتقادی را در گذر تقریباً پنجاه سال تصویر میکند، مینویسد: «ما باید به این نوستالژی دل ببندیم که بیداد و وحشیگری حاکم بر جهان، حرف آخر نیست، بلکه دیگریای هم وجود دارد؛ و این چیزی است که ما از راه آنچه دینش نام نهادهایم به خودمان میگوییم.» و نتیجه میگیرد: «در این صورت، پیشبینی آدورنو، که من هم خود را در آن سهیم میدانم، در چیست؟ در این است که آدمی باید، با وجود همهٔ اینها، بکوشد آنچه را بکند و به آن چیزی واقعیت بخشد که به گمان او راستین و حق است؛ و در این میان، اصل این است: ناامید بودن در زمینهٔ تئوری و خوشبین بودن در زمینهٔ پراتیک.»
اما از این نکته که بگذریم، هنوز این پرسش باقی است که دیالکتیک اسطوره و خرد در باور ما چیست و آیا میتوانیم در مورد ساختارهای بزرگ معنوی و روحی جامعههای سنتی همین استدلال را به کار ببریم؟
این خردی که به اسطوره بازمیگردد و از آنجا به ایدئولوژی استحاله مییابد، از پیش مستلزم انشعابی در روح و ذهن آدمی است؛ انشعابی که در واقع همان شکافی است که پیشتر از آن سخن گفتیم؛ زیرا این شکاف فلسفه را از دین، جان و روان (l'âme) را از روح (l'esprit) و مقولات عینی را از ذهنی جدا کرد. در واقع نقطهٔ شروع آن از همپاشیدگیای بود که برخی از اندیشهمندان نوزایی نامیدندش؛ از دست رفتن داروبست هستیشناختی انسان و، به عبارت دیگر، اسطورهزدایی. هر یک از این گسستها در واقع کسر و تفریقی بود از جهان، از روح و از ذهن، و خلاصه از عالم معنوی-دینی بشر. و شاید در همین معناست که باید انکار طبیعت یا قربانیای را که هورکهایمر و آدورنو به آن اشاره میکنند، مورد توجه قرار داد.
این تنزل و کسر و تفریقها شامل استعدادها و قوههای تمثیلسازی نیز میشد که در بینش انسان عارف دارای واقعیتی نامجرد بودند. محتوای مثالباورانهٔ زمان، صورتهای گوهرین طبیعت، شناخت شهودی و وجه تمثیلی شناخت در مثالسازی و پرداختن به نمونهٔ مثالی، طبع خداگونهٔ آدمی، همه و همه رو به زوال و نیستی گذاشتند. این امر موجب شد که روح هستیباخته به خدمت غریزهها درآید و در واپسروی به سوی همان طبیعتی که میخواست انکارش کند، اما خیال میکرد اهلی و رامش کرده است، درغلتد. طبیعت هم انتقام خود را گرفت و مقولههای جادویی خود را ایدئولوژیک کرد.
آنچه به عنوان نتیجهگیری میتوانیم بگوییم این است که ایدئولوژی، از آنجا که با توضیح سادهانگارانه دادن دربارهٔ پدیدهها، ذهن زیر ظاهری خردمندانه و تاریخی، خیال خود را راحت میکند، و از آنجا که اندیشهای چندرگه است، به صورت تنها شکلی از اندیشهٔ غربی درآمده است که در حوزههای فرهنگی دیگر، همچون جهان سوم، که خود در دومین جهش عصر دانش و تکنیک مشارکت نداشتهاند، قابل هضم است. این نکته روشن میکند که چرا در جهان سوم ایدئولوژیهای چپگرایانه و سرشار از اوتوپی تا این اندازه هوادار پیدا کردهاند و چرا اسطوره، که علت ذاتی ایدئولوژیهاست، به راحتی با روح و ذهن دینی تمدنهای جهان سوم انطباق مییابد.
تمدنهای جهان سوم تنها از راه ایدئولوژیک شدن میتوانند عرفی شوند، چرا که عصر علم و تکنیک، دوران روشنگری و سیر پرماجرای دیالکتیک خرد را طی نکردهاند. تنها آگاهی انتقادی که در غرب میتواند از زیادهروی در دگماندیشی جلوگیری کند و در واقع پادزهری است در برابر روند ایدئولوژیک شدن، در آنها اثر ندارد.
تکانهای شدیدی که انقلاب ایران، چه در اندیشه و ارزشهایی که برای ما گرامی بودند و چه در عادتهای روزانهمان، ایجاد کرد، باید مایهٔ آن شود تا مناسبات میان تمدنها را مورد بازاندیشی قرار دهیم. این امر به آن معنا نیست که در این تمدنها چنان بنگریم که گویی دو جهان گوناگوناند که به لحاظ جغرافیایی در برابر هم قرار گرفتهاند و از لحاظ فرهنگی نیز قطبهای مقابل یکدیگرند. باید آنها را دو کهکشان (constellation) بدانیم که ستارگانشان همواره در هم فرو میروند، یکی وارد دیگری میشود و به این ترتیب مفهومهایی ترکیبی و نامعین پدید میآورند که در نگاه پژوهشگر تیزبین نشاندهندهٔ ناسازگاری ایدههایی هستند که در بنیان هر کدام از آنها وجود دارند.
اما تشبهناپذیری این دو جهان هنگامی باز هم بیشتر نمودار میشود که آنها را در شکل نابشان مورد توجه قرار دهیم؛ یعنی همهٔ شباهتهای دروغین را که مفهومهای بنیادیشان را پوشانده، کنار بزنیم. اما این شکل ناب را تنها در متن تاریخی میتوانیم دید و نه در وضع کنونی این تمدنها؛ زیرا در اینجا فراوانی برخوردها چنان آب را گلآلوده کرده که برای آنکه بتوانیم نص صریح و راستین ایدههایی را که همه با هم یکی شدهاند بیرون بکشیم و ناسازگاری آنها را با یکدیگر نشان دهیم، باید همه چیز را زیر و رو کنیم و از بسی رمز و رازها پرده برداریم.
یک مثال بزنیم: اصطلاح «انقلاب اسلامی» چه معنایی دارد؟ در اینجا با دو واژه روبهروییم که در نگاه نخست به نظر میرسد با هم سازگارند، زیرا ظاهر امر حکم میکند که بگوییم ایدههایی که این دو واژه حامل آن هستند به واقعیت پیوستهاند. این دو واژه نه مایهٔ جا خوردن شرقیانی میشوند که آنها را به رخ دیگران میکشند و نه غربیانی را برمیانگیزند که آنها را به مقولههای جاری ذهن خویش تشبیه میکنند.
اما به راستی این دو واژه چه معنایی دارند؟ اگر به واژهٔ «انقلاب» بیندیشیم، ناگاه رگباری از ایدهها بر ذهنمان باریدن میگیرد: ایدههای دوران روشنگری که مقدمات این انقلاب را فراهم کردند، اصحاب دایرةالمعارف، اعلامیهٔ حقوق بشر؛ و بعد، به زبان هگل، ناپلئون بناپارت، این «روح جهان» سوار بر اسبی سپید؛ ضرورت تاریخی که از هیچ چیز درنمیگذرد و هیچ چیز جلودارش نیست؛ و سرانجام، به زبان کارل مارکس، مبارزهٔ طبقات و سرنوشت پرولتاریا که نجات بخش بشر است. از دیدگاه فلسفی هم به یاد نیروی نفی میافتیم: ساختار دیالکتیکی خرد در ذهنمان نقش میبندد؛ خردی که در نفی خویش از خویش برمیگذرد و به یمن سنتزهای برین به آزادی ذهن، به خودمختاری خرد و به خودآگاهی میانجامد.
و اما از اسلام - یعنی تسلیم بودن به ارادهٔ الله - چه به خاطرمان میآید؟ به قرآن میاندیشیم، به این کلام مقدس، به وحی و الهام، به روح رسولالله، به سلسلهٔ انبیا، از آدم، نخستین انسانی که در شباهت با خدا آفریده شد، تا محمد که خاتمالانبیاست؛ سلسلهٔ کاملی که مظهر تام و کمال حقیقت محمدی - لوگوس - است و انبیای پیشین تنها تظاهر جزئیاش بودهاند... و در پایهٔ این سلسله، واقعهای ازلی یا متاتاریخی: پیوند با خدا، بار امانتی که از روز ازل بر دوش آدمی نهاده شده است؛ امانتی که پیامبران پیوسته با آن تجدید عهد میکنند تا نوبت محمد فرا میرسد و او برای همیشه سلسله را میبندد.
و سرانجام، اگر دین مورد توجهمان تشیع باشد، به یاد سلسلهٔ ولایت میافتیم که درست هنگامی آغاز میگیرد که سلسلهٔ انبیا به پایان رسیده است. در ولایت، روح رسولالله از این امام به آن امام میگذرد تا به امام دوازدهم میرسد؛ و غیبت کبرا و بازگشتش در آینده برای برپایی عدل و داد در جهان.
بنابراین، این دو اصطلاح، با این دو جهان - انقلاب و اسلام - هیچ خویشاوندی هستیشناختیای با هم ندارند. هر کدامشان در کهکشانی دیگر قرار دارند، نقطههای مرجع و نیز محوری که به دورش میگردند رنگ و بوی متفاوت دارند و دارای استقلال مختلفی هستند. اگر آنها را با هم مقایسه کنیم، خواهیم دید آنچه در اولی میگذرد، ماجرای ذهن است در زمان؛ زمانی که دارای حضوری هستیمند است و به تاریخ چنان ساختی میدهد که در آن، انقلاب تبدیل به پیامد مستقیم و برگشتناپذیر نفیمندی (négativité) خرد میشود؛ حال آنکه دومی، یعنی اسلام، در بیرون از دایرهٔ نگرانیهای تاریخ حرکت میکند و به ارزشهایی سرمدی (ازلی-ابدی) معتقد است؛ ارزشهایی که نه در یک گسترهٔ جغرافیایی میتوان پیدایشان کرد و نه در دورانی تاریخی.
به بیان دیگر، دلیل وجودی واقعههایی که اجزای وجودی اسلام را میسازند، نه در یک ضرورت تاریخی، بلکه در پیشامدهایی است که در اینجا شکل دیگری به خود میگیرند و دارای بار معنایی باطنی میشوند؛ زیرا پیشامدهای تعیینکنندهٔ آن در بستر روزگار تاریخی روی ندادهاند، بلکه در یک زمان روایتگرانه یا مثالی روی دادهاند. به عنوان مثال، جبرائیل در عالم روح بر محمد ظاهر شد و قرآن از این راه معجزهآمیز به پیامبر اسلام وحی شد. در واقع، تفاوت اسلام و انقلاب در اختلاف عقیده و روش نیست، بلکه تفاوتی است بسی اساسیتر میان دو کهکشان.
اما میتوان پرسید: چه پیش آمده است که اندیشهٔ غربی دیگر به مرزهای جغرافیایی خود، یعنی اروپا، قانع نیست؛ به همه سو گسترش مییابد، مرزها را یکی پس از دیگری درمینوردد و به صورت اندیشهای فراگیر درمیآید که همه جا، در زندگی عمومی و حتی خصوصی آدمیان، حضور دارد؟ پاسخ روشن است: دوران برخورد کهکشانهاست. اما هنوز پرسشهایی بیپاسخ ماندهاند: در اصطلاح «انقلاب اسلامی» کدامیک از دو واژه فعالتر و تعیینکنندهترند؟ انقلاب یا اسلام؟ آیا این دین است که انقلاب را تغییر میدهد و به آن حرمت میبخشد؟ یا این انقلاب است که به دین جنبهٔ عرفی میدهد، از آن دینی سیاسی میسازد و، خلاصه بگوییم، آن را تبدیل به ایدئولوژی میکند؟ حقیقت تلخ است، اما به هر حال برندهٔ نهایی همیشه تفکر سیارهای بوده است. اوست که دیگری را از مدار خودش بیرون میکشد و به میدان جاذبهٔ خود میکشاند و قانونمندیهای خویش را بر آن تحمیل میکند.
انقلاب نیست که در راستای معاد یا آخرت قرار میگیرد یا صفتی اسلامی به خود میگیرد، بلکه این اسلام است که ایدئولوژی میشود و وارد تاریخ میشود تا بتواند کافران، یعنی طرفداران ایدئولوژیهایی را که مجهزترند و به هر حال با روح زمانه سازگاری بیشتری دارند، از میان ببرد. اما با این کار، خود به دام «نیرنگ عقل» میافتد: میخواهد در برابر غرب قد علم کند، خود غربی میشود؛ میخواهد به دنیا جنبهٔ معنوی و روحانی ببخشد، خود جنبهٔ عرفی و دنیایی پیدا میکند؛ میخواهد تاریخ را نفی کند، خود تا ژرفا در تاریخ فرو میرود.
اما آیا همیشه چنین بوده است؟ چرا همهٔ فرهنگهایی که بیرون از جهان غرب بودهاند، آخرسر ناگزیر شدهاند قواعد بازی را چنانکه غرب تعیین میکند بپذیرند؟
۳. مارکسیسم عامیانه بهسان «ایدئولوژی مستقر در فضا»
گفتیم که بخش بزرگی از بشریت از جریان دومین جهش فرهنگی که با عصر تکنیک و علم آغاز شد برکنار ماند. این بخش نه کشف علوم طبیعی را به خود دیده، نه با پیشرفت آشنا شده، نه با بحرانهای حاصل از این دگرگونیها و نه از روند آگاهیبخش آنها برخوردار شده است. ناگهان حرکت تاریخ بر سرش همچون آوار فرود آمد: نخست از راه استعمار، و سپس با موجی از غربگرایی یکپارچه و سطحی.
همه چیز بیانگر آن است که تبارمندی (généalogie) اندیشه و تسلسل تکوینی آن بر این بخش از بشریت [جهان سومیان] پوشیده ماند. البته خردهریزههایی از این یا آن گرایش فکری، از این یا آن مکتب، از این یا آن جنبش مد روز نصیبش شد، اما هرگز نتوانست در حرکتی که این اندیشه را به پیش میراند شرکت داشته باشد. هم آن نیرویی که مرحلههای گوناگون این پیشرفت را به هم پیوند میداد از چشمش پنهان ماند و هم آن پرسوجوی هستیشناسانهای که در هر جهش به پیش معلوم میکرد که سراسر این استحالهٔ فکری، از افلاطون تا هایدگر و از هراکلیت تا نیچه، همانا زنجیرهٔ ناگسستهای از اندیشهٔ پیگیرانه است.
به عبارت دیگر، تنها چیزی که این بخش از مردمان جهان توانستند با آن رابطه برقرار کنند، آخرین حلقههای این زنجیره بود؛ در نتیجه امکان نداشت که بتوانند در مسیر زندگی خود دنبالهٔ این زنجیره را تا آغاز، یعنی تا سپیدهدم پیدایش فلسفهٔ یونان، دنبال کنند و تبار و تکوین سنت فکری غرب را دریابند.
واکنش تمدنهای ناغربی در برابر این جریان اجباری، پیش گرفتن شیوهٔ برخورد افراطی بود: یا تا حد بیگانگی از خود فریفته و شیدای جهان غرب شدند و آن را دربست و بیچونوچرا پذیرفتند؛ یا آن را دربست رد کردند و با زنده کردن نوستالژی گذشته به جنبشهای خلقی و دینی واپس گرویدند. اگرچه در میان این دو قطب افراطی، تنوع بیپایانی از واکنشهای مختلف را میتوان دید، اما شکی نیست که چارچوب بینشی و مقولهای همهٔ این گرایشها بیانگر همجنسی ساختاریشان در درک مسائل است.
تا جایی که میتوان گفت این ساختار، که جزئی جداییناپذیر از روحیهٔ اجتماعی دوران است، خود زمینهساز هرگونه اندیشهای است. به زبان دیگر، شکل یا قالبی است که همهٔ این واکنشها را در چارچوب خود جای داده است؛ یعنی عینکی که از پشت آن جهان واقع را مینگریم و درمییابیم. به همان گونه که به باور کانت، زمان و مکان مقولههایی پیشداده (apriori) بر هرگونه دریافت هستند، این ویژگی غالب بر روحیهٔ دوران نیز شکلی پیشداده بر جهانبینی ماست. هرچه بیشتر بر جریانهای دوران خود بشوریم، بیآنکه بدانیم بیشتر قربانیشان میشویم.
آنچه در جوامع به عنوان اندیشههای مارکس رواج دارد، در واقع نوعی مارکسیسم دگماتیک، عامیانه، از صافی لنینیسم گذشته و تحریفشده است؛ مارکسیسمی که در بهترین حالت از حد مانیفست کمونیست فراتر نمیرود؛ مارکسیسمی که لحن پیامبرگونهٔ مانیفستش - «تاریخ جوامع گذشته تا کنون، همانا تاریخ مبارزهٔ طبقاتی است» - ساده و گیراست و همانند یک اصل دینی آدمی را افسون میکند و به صورت دستگاه سحرآمیزی برای توضیح هر چیز درمیآید.
این پدیده چند پیامد ایدئولوژیک بیواسطه دارد: شیطانسازی از بورژوا و خداسازی از پرولتر - بگذریم از اینکه در این گونه جوامع بورژوا و پرولتر تنها در شکلی نطفهای وجود دارند - و، در نتیجه، بینشی مانوی از جهان؛ بینشی که در آن سرمایهداری، یعنی سراسر جهان غرب، نقش سرنوشت را بازی میکند؛ بهرهکشی با گناهکاری یکی است؛ بورژوا نمایندهٔ نیروهای اهریمنی است و پرولتاریا فرشتهٔ نجاتبخش؛ انقلاب همان رستاخیز موعود است و جامعهٔ بیطبقه، بهشت گمشده و بازیافته.
چنین است که هرگونه شیوهٔ مبارزاتی در این جوامع رنگ و بویی از رمانتیسم انقلابی دارد. برای نمونه، این گفتهٔ مارکس که فلسفه نمیتواند از میان برود مگر آنکه واقعیت یابد و نمیتواند واقعیت یابد مگر آنکه از میان برود، به همه جور امید و آرزویی دامن میزند. نوعی مارکسیسم بیسروته، همچون یک ایدئولوژی مستقر، فضا را میآکند: مارکسیسمی مستلزم تقدم پراکسیس، نوستالژی انقلابهای گذشته، مبارزهٔ طبقات، یقین به اینکه پیشرفت حاصل بیچونوچرای واژگونی اجتماعی است، و مسلم ساختن تاریخ همچون پروردگاری گردانندهٔ امور آدمیان.
اینها اجزای مختلف روح زمانهٔ ما و، در یک معنا، زیربنای آن هستند؛ چرا که این چارچوب، که البته میتواند در متن این یا آن جامعه شکل متفاوتی به خود بگیرد، استخوانبندی همهٔ گرایشهای مذهبی و نامذهبی را که میخواهند در نظام اجتماعی-سیاسی جا بیفتند تشکیل میدهد؛ گرایشهایی که یا به نام سنت و زیر لوای آموزههای چپ علیه غرب به پا میخیزند، یا زیر علم سنتهای دینیشان که خیال میکنند میتوانند تاریخ را میانبر بزنند و عدل و داد را در جهان بگسترانند.
اما همین که این سنتها یک شکل مشخص سیاسی و حتی فلسفی به خود میگیرند، ناخواسته و بیآنکه بدانند، جزئی از مقولههای جاریای که وصف کردیم میشوند. آنگاه از پس همین عینکهای جامعهشناختی، ارزشهایی را که در بنیان خود همواره بیرون از حوزهٔ تبدیلات اجتماعی و اقتصادی آنها قرار دارند، میبینند و مورد تفسیر تازه قرار میدهند. به این ترتیب، انقلاب، روابط تولیدی، غایتمندی (téléologie) تاریخ و اوتوپیای جامعهای یکدست (بدون طبقه) چارچوب تغییرناپذیری میسازند که میتواند با هر آیین و اندیشهای جور درآید.
مهم این است که همین که این محتوا زیربنای ایدئولوژیک زمانهٔ ما میشود، کهکشان خود را ترک میکند، به مداری دیگر درمیغلتد، پیرو منطقی دیگر میشود و با رنگ و بو و اندیشههایی جفت میشود که با مفهوم انقلاب مطابقت دارند، نه با چارچوب مذهبیای که خود آن محتوا در آغاز به آن تعلق داشته است. در این چارچوب، محتوای سنتی میتواند طنین تازهای بیفکند، اما هرگز معنا و ساختار تازهای نخواهد آفرید. عناصر واردشده در آن میتوانند بدیع و حتی روحانی باشند، اما از حد روایت محلی یک شکل جهانشمول (Gestalt universelle) فراتر نمیروند؛ شکلی که جهانشمولیاش دیگر به خصوص به این دلیل گسترده است که شکلی از غربزدگی ناخودآگاهانه است. حاصل این روند همیشه شکلی از ایدئولوژی است.
دلیلهای این امر فراواناند. به سه دلیل اشاره میکنیم:
۱) شکلهای اندیشههای تحمیلشده دیگر صفای آغازین خود را ندارند، بلکه به شکلهایی بسی خشک و افراطی بروز میکنند. برای نمونه، اگر مارکسیست میشویم، مارکسیسممان عامیانه و دستبالا لنینیستی است و هرگز نمیتوانیم برد مارکس و اندیشههای انساندوستانهاش را که در پیوند با ایدهآلیسم آلمان و، بنابراین، در پیوند با تمامی میراث غرب شکل گرفتهاند بشناسیم.
۲) شکلهای تحمیلشدهای که میپذیریم، خود از پیش به صورت ساختارهای ایدئولوژیک درآمدهاند؛ یعنی به صورت فلسفههایی خونباخته، متحجر، از پا افتاده و خشک و بیجانشده.
۳) این شکلها که عاری از هرگونه امکان انتقادیِ «سنجش جایگاههای گوناگون» خود هستند، به محتوای ساحرانه امکان میدهند که خود را در اندرون آنها تغییر دهد و این توهم را بیافرینند که گویا بهراستی شکل فلسفی نوینی پدید آورده است. در سرتاسر این همشکلشدگیها، روندی از غربزدگی ناآگاهانه وجود دارد، و تأسفبارتر اینکه همان کسانی علیه این شکلهای غالب به پا میخیزند که خود بیهیچ مقاومتی مجذوب آنها میشوند و بنابراین بیش از هرکس دیگر فریب میخورند و به این ترتیب بیآنکه خود بدانند خط بطلان بر اصولی میکشند که خود را پیرو آنها میدانند.
دلیل این هم روشن است: نادیده گرفتن دریا با فروغ سرابهای تقلبی، و به عبارت دیگر دست رد زدن به سینهٔ این اندیشههای ایدئولوژیشده، مستلزم کاری است سترگ؛ یعنی اسطورهزدایی، تخریب هستیشناختی و نقد در دو جبهه: یکی در زمینهٔ اندیشههای وارداتی، و دیگری در زمینهٔ اندیشههایی که برخی کسان میخواهند به آنها اعتلا بخشیده و از آنها شبحی در هماوردی با زمانهٔ ما بسازند. از سوی دیگر، تأثیر این شکل غربزدگی ناآگاهانه تنها مانع از دیدن برد واقعی اندیشهٔ غرب نیست، بلکه افزون بر آن، با جذابیت مسحورکنندهٔ خود، تمامی محتوای اندیشههای سنتی را نیز از دیده پوشیده میدارد، به گونهای که مردهریگ گذشته در پیوند با شکل بینشی که امروزه غالب است، تنها به آن چیزی تبدیل میشود که پیش از هر چیز در شکل تنزلیافته فعلیت میکند.
به عنوان نمونه، آزادی، دموکراسی، جمهوری و حقوق بشر دستاوردهای رهاییبخش تمدن جدید هستند. با این حال، اندیشهٔ سنتی پیش از ایدئولوژی شدن نیز ادعا دارد که او هم به همان اندازه برابریخواه است، به همان اندازه طرفدار آزادیهای فردی، به همان اندازه جویای عدل و داد است و راهحلهایی که پیش مینهد، نه تنها درمان همهٔ دردهای زمانهٔ ما را به همراه دارند، بلکه افزون بر آن، شرایط پیدایش انسان نوینی را در جامعهای رسته از خشم و ستیز، در جامعهای «یگانه»، فراهم میآورند؛ آن هم به این «دلیل» ساده که همه چیز در متون مقدس پیشبینی و نوشته شده است. بنابراین، محتوای متون مقدس تنها در صورتی میتواند توجیه شود که نیازهای مادی و معنوی زمانهٔ ما را برآورده سازد یا لااقل در صورتی که این نیازها را بهتر از اندیشههای وارداتی ارضا کند.
به این ترتیب، سنت میخواهد با اندیشههای جاری هماوردی کند. اما هنگامی که به رقابت با آنها برخاست، چارهای جز این ندارد که منطق آنها را بپذیرد، و هنگامی که همان منطق را پذیرفت، ناگزیر کهکشان خود را عوض میکند و از میدان نبرد ایدئولوژی سردرمیآورد و خود ایدئولوژی میشود. به عبارت دیگر، همواره همان ایدئولوژیهایی که سنت ادعای مقابله با آنها را دارد، در تحلیل نهایی، صورت خود سنت را توجیه میکنند و نه برعکس. این ایدئولوژیها میکوشند به ایدههای عرفی تقدس ببخشند؛ در برابر، دینهایی که خود را مبارز میدانند، برآنند تا اندیشههای مقدس را عرفی کنند.
این دو گرایش را که پشت و روی یک سکهاند، بهراحتی میتوان جزئی از ساختار دوارزشی و متناقض ایدئولوژیها دانست، چرا که ایدئولوژیها به نوبهٔ خود میتوانند هم با بینش ساحرانه ـ مذهبی سازگاری داشته باشند و هم با عقلگرایی به اصطلاح علمی.
هورکهایمر این خطر را پیشبینی کرده بود:
«در حال حاضر گرایشی عام وجود دارد که میخواهد تئوریهای قدیمی عقل عینی را دوباره زنده کند تا بتواند نوعی بنیاد فلسفی به سلسلهمراتب ارزشهای عموماً پذیرفتهشده ـ سلسلهمراتبی که بهسرعت در حال متلاشیشدن است ـ بدهد. آنچه کاربردش اکنون، یعنی در دوران مدرن، توجیه میشود، تنها درمانهای روحی نیمهمذهبی، نیمهعلمی، احضار روح، طالعبینی، نجوم و یا بدیلهای قلابی و بیارزش فلسفههای عینیگرای کلاسیک نیست، بلکه هستیشناسیهای متعلق به قرون وسطی هم هست؛ اما فراموش نکنیم که گذار از عقل عینی به عقل ذهنی گذاری تصادفی نبود [...]. اگر عقل ذهنی در شکل دوران روشنگری، پایهٔ فلسفی اعتقاداتی را که بخشی اساسی از فرهنگ غرب بودند از میان برد، باید توجه داشته باشیم که این کار را تنها به این خاطر توانست به انجام برساند که این پایه خود بسیار سست شده بوده. و اگر این پایه سست شده بود، باز دلیلش این بود که بشر جهش فرهنگی بزرگی کرده بود که او را به تسخیر جهان از راه ایجاد شبکهٔ گستردهای از ارتباطات که سراسر کرهٔ زمین را دربرمیگرفت رهنمون کرد؛ اما دیالکتیک دینهای کهن در پیوند با تولد این انسان نوین فقط میتواند گفتوگوی این انسان با خودش باشد. هنگامی که پیامد هرگونه عینیشدگی جهان دینی چیزی جز سقوط مقدسات به دام تاریخ نیست، خلاصی را نه با میانبر زدن میتوان به دست آورد و نه با طرد قطعی؛ تنها راه نجات در پیش گرفتن شیوهٔ انتقادی در برابر این آگاهی کاذب است؛ کاذب آن هم به طور مضاعف: چرا که هم ایدههای تحمیلشدهای را که ما به صورت بستهبندیهای ایدئولوژیک دریافت میکنیم تحریف میکند و تغییر شکل میدهد و هم اندیشههایی را که از آنِ خودماناند، اما ما همهٔ آنها را از پس منشور بینشی کاذب مورد تعبیر و تفسیر تازه قرار میدهیم. این بینشی است که در آن همهٔ نقیصههای ماهوی ایدئولوژی، از ابزارشدگی خرد ذهنی گرفته تا خودمداری و کژومنظرسازی واقعیتها، در پیوندی ناگسستنی وجود دارند. [...]»
یادداشتها
* این اثر ترجمهٔ دو بخش نخست فصل پنجم کتاب «انقلاب دینی چیست؟» نوشتهٔ داریوش شایگان است که به زبان فرانسوی نوشته و منتشر شده است:
Daryush Shayegan: Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?, Ed. Les presses d’aujourd’hui, Paris, 1982.
برای تنظیم بخشهای یادشده به صورت مقالهای مستقل، با موافقت نویسنده، تکههایی از متن را حذف کردهام و به جایشان نشانهٔ [...] گذاشتهام.
در کار ترجمه کوشیدهام تا آنجا که میتوانم به متن اصلی وفادار بمانم. برابرنهادهای فارسی موجود را هرجا مناسب یافتهام به کار بردهام، و هرجا که آنها را نارسا دیدهام یا برابرنهادی نیافتهام، خود واژهای جعل کردهام.
گرچه شماری از اصلاحاتی را که نویسنده پس از خواندن ترجمه پیشنهاد کرد پذیرفتم، اما متن در مجموع به سبک و سلیقهٔ نگارشی من نوشته شده است، پس مسئولیت خطاهای احتمالی آن با من است، چه روشن است اگر نویسنده خود میخواست آن را به فارسی برگرداند یا بازنویسد، روال نگارشی مورد پسند خود را در پیش میگرفت.
توضیحات مترجم چه در متن و چه در یادداشتها یا در میان [ ] آمدهاند و یا با «م.» مشخص شدهاند.
۱. Jean-William Lapierre, “Qu’est-ce qu’une idéologie?”, in Les Idéologies dans le monde actuel, Paris, 1971, p. 11.
۲. Arthur Koestler, Le cheval dans la locomotive, trad. Georges Pradier, 1968, p. 217.
۳. Hannah Arendt, Le Système totalitaire, trad. J. L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, Paris, 1972, pp. 216-218.
۴. Fanatisme در اصطلاح دینی گرایشی است که خود را ملهم از وحی خدا و بنابراین تنها گرایش برحق میداند. ـ م.
۵. در منطق دوتایی (logique binaire)، یک گزاره یا راست است و یا دروغ، و هر شق سومی مطرود است. ـ م.
۶. Max Weber, “Essai sur la théorie de la Science”, cité par J. Gabel in “Idéologie”, Encyclopaedia Universalis, Vol. 8, Paris, 1968, p. 719.
در مورد تفکیک مفهوم خاص ایدئولوژی از مفهوم عام آن نزد مانهایم، ن.ک.:
Ideology and Utopia, Harvest Book, New York.
۷. J. Gabel, “Idéologie”, in Encyclopaedia Universalis, p. 719.
۸. Eleatisme بنا به فلسفهٔ زنون و پارمنیدس ایلیایی، هستی چنان که هست، هست و میماند. ایلیاییان بر این باور بودند که دگرگونی و حرکت محال است و همانندی و یگانگی بر سراسر جهان هستی حکمرواست. ـ م.
۹. Ernst Cassirer, La philosophie des Formes Symboliques, trad. Jean Lacoste, Tome II, La pensée mythique, Paris, 1977, p. 88.
۱۰. Gabel, Idéologie, op. cit., pp. 65-66.
۱۱. Ibid., p. 287.
۱۲. Gabel, La fausse conscience, Paris, 1962, p. 71.
۱۳. Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven, 1975, pp. 281-282.
۱۴. Herman Rauschning, Masken und Metamorphosen des Nihilismus, in Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte, Darmstadt, 1974, pp. 108-109.
۱۵. C. G. Jung, Problèmes de l’âme moderne, Buchet/Chastel, Paris, 1960, p. 180.
۱۶. H. Rauschning, op. cit., p. 112.
۱۷. J. W. Lapierre, op. cit., p. 8.
۱۸. Janine Chasseguet-Smirgel, “Quelques réflexions d’un psychanalyste sur l’idéologie”, in Pouvoirs, no. 11, Paris, 1979, p. 35.
۱۹. Ibid., p. 39.
۲۰. Jürgen Habermas, La technique et la Science comme idéologie, trad. Jean-René Ladmiral, Paris, 1973, pp. 33-34.
۲۱. Cité Gabel, Idéologie, op. cit., p. 719.
همچنین نگاه کنید به:
Jules Monnerot, Sociologie de la révolution, Fayard, Paris, 1969, p. 178.
ایدئولوژی از سازش میان «تفکر عرفانی» و «طرز تفکر» و «منطق و تجربه» نتیجه میشود.
۲۲. Max Horkheimer, Éclipse de la raison, trad. Jacques Debouzy, Payot, Paris, 1974, p. 30. Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 18.
۲۳. Max Horkheimer.
۲۴. Adorno, Dialectique négative, Payot, Paris, 1978, p. 13.
۲۵. “La théorie critique hier et aujourd’hui”, in Théorie critique, Payot, Paris, 1978, p. 361.
۲۶. M. Horkheimer, Éclipse de la raison, trad. Jacques Debouzy, Paris, Ed. Payot, 1974, pp. 70-71.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.