مقاله «ایدئولوژی در دادگاه فلسفه» نوشته‌ی سید امیررضا ثُعبانی

ایدئولوژی در دادگاه فلسفه

سید امیررضا ثُعبانی

وانگهی، [فلسفه] شمار بسیاری از هواداران خود را از دست داده است، و دیده نمی‌شود کسانی که دست بالایی دارند و در علوم دیگر خوش می‌درخشند، بخواهند شهرت خویش را با ورود در فلسفه ضایع کنند، یعنی عرصه‌ای که هر فردی که در تمامیِ شئون دیگر جاهل است، به خود اجازه می‌دهد تا در آن اظهار لحیه کند، زیرا که در این سرزمین، هنوز میزان و عیار مطمئنی برای تمییز فکر اساسی از ترّهات وجود ندارد.[1] (Kant, Prolegomena, Akademieausgabe, S.256)

چیستیِ ایدئولوژی، اوصاف و مؤلفه‌های نگرش ایدئولوژیک و نتایج نگرش ایدئولوژیک به دین،  موضوعاتی هستند که محتوایِ متن حاضر را تشکیل می‌دهند. دغدغه درمیان آوردن موضوع، ازآنجا قوّت، شدّت و حِدّت گرفت که در فضای مه‌آلود فرهنگیِ موجود، متفکرین و روشنفکران، از این واژه فراوان استفاده می‌کنند و آن را «بیت الغزلِ» نوشته‌ها، سخنرانی‌ها و مکتوباتِ خود قرار داده‌اند. از سویی دیگر، عدم تبیینِ دقیقِ این معنا در مقام ابتدایی،«ایدئولوژی» را، واژه‌ای تهی از معنا به نظر می‌رساند که تنها  برای مرعوب کردنِ مخالف و اسکاتِ خصم، به کار می‌رود و هیچ معنای محصلی ندارد. راقم این سطور، سعی و همت خود را برای بررسی و استخراجِ معنایِ دقیقِ واژۀ ایدئولوژی نزد سه متفکر مهم ایران و انتقاداتِ ایشان به نگرش ایدئولوژیک دکتر علی شریعتی، به کار خواهد بست. اتهامِ مشترکِ علی شریعتی از منظرِ شایگان، سروش، طباطبایی، ایدئولوژیک اندیشی است.

دکتر داریوش شایگان چنانکه درخور اوست، با تبیین مفهوم ایدئولوژی و «فرزند حرام‌زاده» خواندنِ این نگرش، مؤلفه‌هایی را برای ایدئولوژی بیان می‌کند. «خود مرکز بینی و آرمانی کردن گروه خودی و شیطانی کردن گروه غیرخودی»، «خَلطِ مفاهیم مارکسیستی و اسلام»، «مشروعیت بخشی به خود»، «درهم آمیختن اسطوره و تاریخ» از ویژگی‌های اندیشه دکتر علی شریعتی به‌عنوان یک «ایدئولوگ»[2] از منظر نویسندۀ آسیا دربرابرغرب است.

انتقاداتِ عبدالکریم سروش، اما پس از داریوش شایگان طرح و درانداخته می‌شود، سروش ابتدا در مقاله‌ای با عنوان«دین فربه‌تر از ایدئولوژی» به بررسی معنا و مؤلفه‌های ایدئولوژی می‌پردازد و در نوشتاری دیگر[3]در پاسخ به انتقادِ کسانی که ناقدانِ شریعتی را متهم به «عدم توجه به زمانه و زمینۀ گفتمانِ شریعتی می‌کنند، و دچار خطای زمان پریشی[4] می‌شوند» می‌نویسد: «معنای این سخن این است که از حقانیت و بطلان آرای شریعتی سخن نگویید. از به‌دردخور بودن و نبودنش، از سازگار افتادن و نیفتادنش با سایر احوال آن دوره سخن بگویید. اگر ایدئولوژیک کردن دین، با غایات نظام اجتماعی، و با نیازهای تاریخی آن دوره، همخوانی دارد که آن را تحسین کنید وگرنه، نه. و همین است سرّ ناشایستگی فونکسیونالیسم برای تحلیل و تبیین نظامات فکری و عقیدتی، چه را که حق و باطل را با قساوت و سخاوت تمام در پای خدمت و غایت و حاجت نظام قربانی می‌کند.»[5]

دراین‌بین، مفهوم ایدئولوژی در نظام فکری دکتر سید جواد طباطبایی حضور فربه‌تر و غلیظ‌تر دارد و به دست او، این مفهوم، نَضج و قوام بیشتری یافته است و کمتر کسی است که آرای او در نگاهِ طباطبایی، مشمولِ دارا بودن مؤلفه‌های ایدئولوژی اندیشی نباشد. طباطبایی با سلاح دیگری به‌نقد ایدئولوژی می‌رود و آن «جایی نداشتن ایدئولوژی در تاریخ»[6] است. مُبدعِ نظریۀ ایرانشهری، معتقد است «ایدئولوژی با برهم زدن وضع و شرایط معلولِ خروج از بن‌بست امتناعِ اندیشه را، جانشین دشواری درکِ علت و چیرگی آن می‌کند.»[7]

بخش اول: شایگان و تبیینِ مفهومِ ایدئولوژی

شایگان: ایدئولوژی را به‌نوعی می‌توان «فرزند حرام‌زادۀ دوران روشنگری» نامید.[8]

شایگان، اوّلین ناقدِ شریعتی بود. درنگاه مابعدِ انقلابی شایگان، شریعتی«متفکری بود که حتی پیش از انقلاب زمینۀ مساعدی برای ایدئولوژی­زده کردن به وجود آورده بود»[9] در آغاز سال١۳٥۸، «مرحوم شریعتی» را «متفکری جذاب» دانسته بود که در جهت «شناخت عمیق غرب»،«شهادت را قلب تاریخ می­داند و از قیام حسینی الهام می­گیرد» و «محتوای این میراث معنوی را در مقولات جامعه شناسی امروزی پی­ریزی می­کند»[10] شایگان، در سال١۳٦٠، نقش «شریعتی» را در پیوند نامبارکی می­یابد که میان اصول دین و مارکسیسم عامیانه در نظرورزی برقرار کرد؛ پیوندی که جز به ایدئولوژیک شدن سنّت ختم نشد.[11] شایگان نخستین  روشنفکری بود که در نقّادیِ نسبت روشنفکران با انقلاب، تلاش کرد نقش مخرّب ایده­ئولوژی را طرح کند. البتّه این تلاش را باید بسطی متفاوت بر تصوّر ماقبل انقلابی اواز«متاسیون و غولهای فرانکنشتین» در آسیادربرابرغرب­به حساب آورد. درآن­جا، به دنبال طرح مسئلۀ«بُن­بست» به مثابۀ شانی از«دورۀ فترت»، شایگان «توده­های عظیم آُسیایی»را«بهترین مادۀ خام برای پذیرش هرگونه ایدئولوژی»،«حتی غیرمحتملترینشان» دانسته بود؛ امری که از آن به عنوان «موتاسیون» یاد کرد.[12]

در انقلاب دینی چیست؟ شایگان از مسئلۀ «بن بست»می آغازد، امّا سعی می­کند به جای عبور سریع از روی ایده­ئولوژیک شدن، در چیستی و ابعاد آن توقّف کند. در این فصل از انقلاب دینی چیست؟، شایگان«نقش» ایده­ئولوژی­ها را در جهان کنونیْ همان نقشی می­داند که اسطوره در جهان باستان ایفاء می­کرد: از یک سو، ارضاءِ تصوّر جامعه­ای بسته از روح قومی، چنان­که بارعاطفیِ ایده­لوژی همان شوروخلسۀ اسطوره­ای است، و از سوی دیگر، ادّعای مطابقت با تجربه و واقعّیت، چنان که دستگاه منطقی- عقلانیِ ایده­لوژی همان توجیه طبیعت انگار اسطوره­ای است. نصّ سخن او چنین است:

«اگر علم دستگاهی است دقیق، بی‌طرف و مبتنی بر تجربه، در برابر ایدئولوژی بر دُگم بناشده است و برایش اهمیتی ندارد که پیش‌فرض‌ها و مقدماتش دارای دقّت تجربی‌اند یا نه، چراکه این‌ها به‌عنوان حقیقت‌هایی از پیش[یا ماتَقَّدم، apriori] می‌پذیرد. به‌عبارت‌دیگر ایدئولوژی در پی آن نیست که آنچه را اعلام می‌کند به آزمون و وارسی بگذارد. در این زمینه ژان لاپی یر می‌گوید «اهل علم به‌ویژه به تجربه‌هایی توجّه نشان می‌دهند که می‌تواند نادرستیِ فرض‌هایشان را نشان دهد، حال‌آنکه ایدئولوژی اصلاً نمی‌خواهد بداند که چیزی هم هست که بتواند نشان‌دهندۀ نادرستی دُگم‌هایش باشد.»[13] ایدئولوژی فلسفه نیست، زیرا همۀ فلسفۀ راستینی درواقع پرسش است دربارۀ مسائل اساسی هستی و شرایط وجود آدمی. پرسش‌هایی که فیلسوفان پیش می‌نهند و پاسخ‌هایی که به دست می‌آورند، روند دیالکتیکی سیر فلسفه را می‌سازند، چه این روند عینیت پذیریِ تدریجی روح یا ذهن در تاریخ باشد و چه استتار آن. اما ایدئولوژی نظام مسدود و از درون بسته‌ای است که « هستۀ مرکزی‌اش را چند نیمه حقیقت تشکیل می‌دهند که به‌عنوان حقیقت‌هایی دارای ارزش و اعتبار کلی و مطلق شناسانده می‌شوند، آن‌هم به وجود همۀ دلیل‌هایی که می‌توانند عکسش را ثابت کنند.»[14] ایدئولوژی اندیشه دیالکتیکی هم نیست، چراکه از نفی و سلب(negation) هم می‌هراسد و در محدودۀ منطق درونیِ ایده‌های از پیش‌ساختۀ و استنتاج‌های برآمده از آن زندانی است. «هاناآرنت» می‌گوید:« ایدئولوژی دقیقاً همانی است که نامش نشان می‌دهد: منطق ایده‌ها... ایدئولوژی به تسلسل وقایع چنان می پرازد که گویی این تسلسل همان قانونمندی است که اصل ارائه و عرضه داشت ایدۀ آن.» آرنت در جای دیگری می‌گوید:«اصل موضوعیِ موردپذیرش ایدئولوژی این است که، در بحثی که با حرکت از مقدمه صورت گیرد، تنها یک ایده برای توضیح همه‌چیز کافی است، زیرا سیر منسجم استنتاج منطقی، خود دربردارندۀ همه‌چیز است.»[15] برای نمونه اگر ایدۀ اصلی این باشد که تنها آن نژادی باید زنده بماند که برتر است، چراکه طبعاً لایق‌تر است،  یا اینکه آن طبقه باید پیروز باشد که دارای رسالت تاریخی است و یا تنها آن چیزی حقیقت دارد که در متونِ مقدس آمده‌اند، در آن صورت بر اساس منطقِ تنزّل گرایی ایدئولوژی می‌توان نتیجه گرفت که در مورد نخست«نژادهای نالایق و «پَست»، در مورد دوم «طبقاتِ منحط» و در سومین مورد، صحنه روزگار از وجود «کافران» باید پاک شود. اگرچه دستگاهِ منطقیِ ایدئولوژی عقلانی است، اما مقدماتی که بر آن‌ها بناشده ناعقلانی‌اند و نه‌تنها «ایده‌هایی بدیهی و واضحی» نیستند، بلکه از تعصب سرچشمه می‌گیرند؛ به‌عبارت‌دیگر، هرچند ایدئولوژی از منطقِ دوتایی پیروی می‌کند، اما نیرویِ محرّک آن ناشی از منطقِ رویاست، به این معنا که اگرچه ایدئولوژی در جنبۀ بیرونیِ خود پیرو اصلِ طرد شق سوم است، اما نیروییِ محرک درونی‌اش را مقولات جادویی می‌سازند؛ هم ازاینجا است شباهت ایدئولوژی به اسطوره- سرانجام ایدئولوژی دین هم نیست، زیرا استعلا(Transcendence) و هرگونه وحی و الهام را نفی می‌کند. ایدئولوژی را به‌نوعی می‌توان «فرزند حرام‌زادۀ دوران روشنگری» نامید.[16]

شایگان در ادامه، ذیلِ مفهومِ ایدئولوژی و آگاهی کاذب، دیگر مؤلفه‌های مفهوم ایدئولوژی را طرح می‌کند، نویسندۀ آسیا در برابر غرب می‌نویسد:

«در نگاه «فرانسوا شاتله» کار ایدئولوژی «ایده آل سازی از گروه خودی و «اهریمن سازی» از گروهِ مخالف است، بینش تمامیت زدا و فرو دیالکتیکی و دیگری خود مرکز بینی؛ پس ایدئولوژی را می‌توان بیانگر توهمی از مرکزیت دانست» ژوزف گابل نتیجه می‌گیرد که «ایدئولوژی نظامی از ایده‌هایی است که از دید جامعه‌شناختی در پیوند با گروه‌بندی اقتصادی، قومی و جز این قرار می‌گیرد و به‌گونه‌ای یک‌جانبه منافع کم‌وبیش آگاهانۀ گروه را به شکلی نا تاریخ گرایانه و با مقاومت در برابر تغییر و یا از هم گسیختن تمامیت‌ها بیان می‌کند. بنابراین ایدئولوژی تبلور تئوریک شکلی از آگاهیِ کاذب است.»[17]

شایگان در ادامه به «شباهتِ ایدئولوژی با بینش اسطوره‌ای» اشاره می‌کند و می‌نویسد:« ایدئولوژی، به دلیل گرایش به یکسان‌سازی، شباهت خیره‌کننده‌ای به مقوله‌های بینش اسطوره‌ای دارد. همچنان که ساخت اسطوره‌ها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چراکه در این دو ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیت‌های متفاوتی دارند- ایدئولوژی هم دارای مقوله‌هایی مکانی و علّی ِ مخصوص به خود است.» ایدئولوژی اندیشه‌ای بسته و جزمی است که از سنجش تجربه می‌گریزد، به همین علت به باورِ ژوزف گابل اندیشۀ ایدئولوژیک، اندیشه‌ای ضد دیالکتیکی و نا تاریخی است که سرشتش را یکسان‌سازی و این همان بینی می‌سازد.[18]

«...هستۀ همۀ ایدئولوژی‌ها را باید توهّم(Illusion) در معنای فرویدی‌اش دانست. هنگامی‌که آنچه برجهان چیره است، نه فلسفۀ دیالکتیکی و نه زبان اسطوره‌ها بلکه اندیشه‌های ایدئولوژیک است، همۀ تعبیرهایی که رشته‌های گوناگون اندیشه دراین‌باره به ما می‌دهند، و همۀ شیوه‌های سنجشگرانه و انتقادی در قبال روند ایدئولوژیک شدن، در نگرش‌های خود معتبرند؛ زیرا همگی در آشکار کردن آن «آگاهی کاذب» که ساختار همۀ صورت‌های ایدئولوژی را تشکیل می‌دهد، با ما کمک می‌کنند... پس به‌راستی می‌توان گفت که ایدئولوژی عبارت است از «نظامی از اندیشه که به‌ظاهر خردمندانه است اما در حقیقت، واقعیت یابیِ توهّم را وعده می‌دهد.»[19]

پیامد دوم این است که ایدئولوژی‌ها تنها در جهانی می‌توانند پدیدار شوند و چنین نقشی را بر عهده گیرند که در آن نظام‌های فرهنگی(canons cultures) درهم‌شکسته باشند، جهانی که در آن موجوداتی که باید بازتاب هستی باشند، تبدیل به آینه‌های درهم‌شکسته شده باشند و پیوند میان هستی و موجود، پیوندی که یکی را مظهر دیگری می‌کند، ازمیان‌رفته و جایش را جز از طریق منشورهای منحرف‌کنندۀ ساختار هذیانی‌شان منعکس نمی‌توانند کرد.

هم او، در ادامه با استمداد از هابر مارس می­نویسد:«به حدّی از تعمیم رسیده‌ایم که می‌توانیم بگوییم آنچه مارکس وبر عرفی شدن می‌نامید، دارای سه جنبۀ گوناگون است؛ جهان‌بینی‌های سنتی قدرت و توان خویش را به‌عنوان اسطوره، دین، مناسک سنتی، متافیزیک توجیه گرایانه و به‌عنوان سنت شک ناپذیر ازدست‌داده‌اند و در عوض تبدیل‌شده‌اند: به علم الاخلاق و اعتقاداتی ذهنی که اجباری بودن و خصوصی بودن جهت‌گیری‌های جدید باارزش‌ها را تحکیم می‌کنند؛ و سرانجام این جهان‌بینی‌های مورد دست‌کاری و تعبیر و تفسیر دوباره قرارگرفته تبدیل می‌شوند به: ساخته‌های دارای دو نقش که هم به انتقاد از سنت می‌پردازند و هم محتویات سنت را دوباره سروسامان می‌دهند و به این‌گونه قبل استفاده می‌کنند... تنها در این هنگام است که ایدئولوژی‌ها، در معنای محدود کلمه پدیدار می‌شوند: ایدئولوژی‌ها نقش مشروعیت بخشیدن به چیرگی را عهده‌دار می‌شوند، امّا در همان حال خود را طرفدار علم و دانشِ نوین و انتقادگر ایدئولوژی وانمود می‌کنند و به این‌سان به توجیه خود می‌پردازند.»[20]

شایگان پس از بسطِ مفهومِ ایدئولوژی از منظر خود، از علی شریعتی، «به عنوان نمونۀ نظریه­پرداز یاد می کند که می خواهد اصول مسلم تشیع اثنی­عشری را به نیروی تاریخ تبدیل کند و از جنبۀ ایدئولوزیک و مبارزه­جویانۀ شهادت برای مقابله با غرب استفاده کند.»

«تفکر شریعتی در معنای کامل کلمه، تفکری«ایدئولوژیک» است که در آن همۀ نقایص ذاتی ساختار ایدئولوژیک تشخیص داده می­شود. «شیطانی کردن حریف- که در این مورد مشخص نظام قابیلی است، و «آرمانی کردن» گروه خودی: یا نظام هابیلی. جانب­گیری­ای که حکایت از دیدگاهی مانوی به تاریخ دارد و سبب می­شود که همه ویژگیهای متفاوت خصم در یک«دسته بندی» ریخته شود: به این معنا که از نظر مذهبی تسنن در تضاد با تشیع قرارمی­گیرد، از نظرسیاسی، حاکمان رویاروی زیر دستان می­ایستند و از نظر اجتماعی طبقات مرفه با برابری و قسط، یا سهمی که به هرکس باید داده شود، مخالفت می کنند. تفکر شریعتی بدون آنکه خم به ابرو بیاورد، خلفای قرون دوم و سوم هجری را با سرمایه­داری انحصارها، شرکتهای چندملیتی، و نوسرمایه­داری یکسان می­کند، نمونۀ بلیغ«آگاهی کاذب» است زیرا در آن همۀ محرکه­های تاریخ، با شروع از فرضی تقلیل دهنده توضیح داده می­شوند: فرض پیروزی مسیحایی نظام هابیلی. زیرا اگر براساس حکم تعیین کننده شریعتی نظام هابیلی بنا به جبر تاریخ پیروز خواهد شد، بنابرمنطق خلل ناپذیر ایدئولوژی­ها، این نتیجه به­دست می­آِید که همۀ نظامهای قابیلی، نه تنها از طریق «حکم پیشگویانۀ» تاریخ که نیز برحسب مشیت الهی محکوم اند.»

شایگان در ادامه می‌نویسد:«تفکر شریعتی مثال نمونه وار خلط چارچوب‌های فرهنگی است. به‌عنوان نمونه می‌توان به خلط اسطوره و تاریخ اشاره کرد. آفرینش آدم در قرآن رویدادی است که در زمان آغاز٬ در ازل٬ وقوع یافته و ازاین‌رو اساطیری است. آدم در عهد ازل به‌عنوان نماینده خدا بر روی زمین آفریده‌شده است: او همان است که خداوند همه اسماء را به او آموخت٬ همان است که بنا بر عهد الست٬ «بار امانت» را کشید٬ سوای ابلیس که از سجده به او سرباز زد و غروری جنون‌آمیز پیشه کرد. همۀ این رویدادها مفهوم انسان را به گونۀ ازلی بشریت، نمادین می‌کند. شریعتی کم‌وبیش این نگرش به انسان را می‌پذیرد، اما باوجوداین اضافه می‌کند که انسان ترکیب دیالکتیک خاک و روح(لجن و روح) است، موجودی است که طبیعت در او به خودآگاهی می‌رسد(عقیده‌ای کمابیش هگلی). بااین‌حال تا اینجا هنوز در اسطوره قرار داریم. اما درست در پی این رویداد طبیعی است که شریعتی به ناگهان کوک تاریخ را عوض می‌کند و از قتل هابیل به گونه مبدأ تاریخ یاد می‌کند، و هم‌تراز با آن وارد تاریخ خطی می‌شود. اسطوره نه از طریق هبوط، یا تجلی الهی امر قدسی در زمان تاریخی، بلکه از طریق از دست دادن معنای معاد شناختی آن، به سطح تاریخ تغییر جهت می‌دهد. زمان خیالی و دایره‌ای به زمان خطی اسطوره زدوده بدل می‌شود که در آن رویارویی دونیرو و در نظریۀ تکوین عالم، به دیالکتیک تضاد دو زیربنا بدل می‌شود.»

شایگان در ادامه بُعدی دیگر از هستۀ نگرش ایدئولوژیک در اندیشۀ شریعتی را برآفتاب می افکند:«شریعتی، سپس به بازیافت بسیاری از مقولات مارکسیستی دست می زند: برای آنکه تعریفهای تازه­ای از آنها به­دست دهد، کافی است که آنها را بر همان ساختارهایی علم کند که خود قبولشان ندارد. این نظریه که جهان­بینی توحیدی(اسلامی) از طریق انسان، تاریخ و جامعه در ایدئولوژی اسلامی تحقق می­یابد تا به­سوی جامعه کامل راه باز کند، نوعی هگلیسم ناقص و بی­بهره از نظام عقلانی و دستگاه مفهومی روش دیالکتیک است. در واقع همان­گونه که شریعتی، ایدۀ مطلق را به مفهوم گنگ توحیدی تقلیل می­دهد، کل مارکسیسم را در مقولات اجتماعی-اقتصادی خلاصه می­کند. به­آنکه کمترین توجهی به مفهوم فلسفی پراکسیس داشته باشد. مقولات این مارکسیسم مغشوش که تفکر او بدان آغشته است، از طریق اصطلاحات زیربنا، روبنا، جبرتاریخی روای دیالکتیک، کمون اولیه، و غیره که شریعتی نسنجیده و اینجا و آنجا به کار می­گیرد، خودنمایی می­کنند، خلاصه آنکه زبانی سراپا نامفهوم ساخته پرداخته شده است. چنان ساخته و پرداخته که در آن شریعتی، با آنکه خود را ضدمارکسیسم می­داند اما همه محصولات فرعی مارکسیسم را با ولعی هرچه تمام­تر مصرف می­کند.» این التقاط، در فقره ای از شایگان چنین بروز می­کند:«اگر دستگاه مفهومی نظام عقل و پدیدارشناسی روح را از فلسفۀ هگل حذف کنیم و بقیه را با مارکس بی­بهره از تئوری و پراکسیس و با اسلامی بریده از دوقطب مبدا و معاد درهم آمیزیم معجونی به دست خواهیم آورد که همۀ عناصر سازندۀ آن از مضمون هستی­شناختی خود تهی شده­اند.[21] فقرات بی نیاز از تشریح اند.

بخش دوم. سروش: دین ایدئولوژی شدنی نیست

دهه‌ی هفتاد، دقیقاً در بیست و نهم خردادماه ١۳۷١ در پانزدهمین سالگرد وفات علی شریعتی در مسجد امام صادق تهران، این دکتر عبدالکریم سروش بود که از موضعِ «پساانقلابی» به‌نقد شریعتی پرداخت. سروش که برخلاف علی شریعتی به سلاحِ فلسفۀ تحلیلی مجهز بود،  طی سه سخنرانی در مسجدی در شمال شهر تهران از شریعتی به سبب ایدئولوژی اندیشی انتقاد کرد و دین و جامعه را «فربه‌تر از ایدئولوژی» خواند. در این مصاحبه، به اهم انتقاداتِ این روشنفکر به آرای علی شریعتی اشاره می‌شود.

«ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه و سامان‌یافته که ارکان آن کاملاً مشخص‌شده است؛ ارزش‌ها و آرمان‌ها را به آدمیان می‌آموزاند؛ موضع آن‌ها را در برابر حوادث و سؤالات معین می‌کند و راهنمای عمل ایشان قرار می‌گیرد. در این تعبیر، ایده به معنای هر تصور و تصدیقی که در ذهن می‌جوشد نیست. خصوصاً مرحوم شریعتی می‌کوشید که ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا کند. وی از ایدئولوژی را بالاتر از علم و فلسفه می‌نشاند و معتقد بود که اگر کسی ایدئولوژی نداشته باشد، انسان نیست. علم و فلسفه چه صادق باشند، چه کاذب، خبر از دنیای خارج می‌دهند و در آن‌ها داوری ارزشی وجود ندارد. درحالی‌که ایدئولوژی در درجه اول بیانگر آرمان‌ها و ارزش‌هاست. ایدئولوژی در این معنا، راهنمای عمل و تعیّن بخش به مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی آدمی است نه عینک فریبی بر دیدگان عقل. حال کسی مثل مرحوم شریعتی که ابوذر، «قاطع»، «صریح» و «شورنده» نخستین معشوق اوست؛ هنگامی‌که در مقام ایدئولوژیک کردن دین قرار می‌گیرد، لاجرم اولاً ارکان دین را مطابق اری خود- که برگرفته از شیفتگی نخستین است- مشخص می‌کند.»[22]

«اولین وصف ایدئولوژی‌ها این است که به‌منزلۀ سلاح عمل می‌کنند. لنین می‌گفت که عمل انقلابی- که همان ایدئولوژی است- درمی‌یابد که چه باید بکند و چه چیز را بِدَرَد- و قاطعانه باید بِدَرَد(دوختن امر دیگری است، و چنانکه خواهم گفت از ایدئولوژی فقط دریدن ساخته است نه دوختن). اگر گاهی مارکسیسم ایدئولوژی خوانده می‌شود ازآن‌روست که در جنگ‌های طبقانی و شورش‌های اجتماعی، به‌منزلۀ یک حربه مورداستفادۀ روشنفکران و کارگران قرار می‌گرفت.

حال اگر دسته‌ای از اندیشه‌ها بخواهند کار یک سلاح را انجام بدهند چاره‌ای ندارند جز اینکه دقیق، واضح و قاطع باشند(و این وصف دوم ایدئولوژی است.) به همین سبب ایدئولوژی‌ها به‌هیچ‌وجه با چون‌وچراهای فلسفی، تردیدهای علمی و تساهل‌های عرفانی را برنمی‌تابند.»[23]

مبدعِ نظریۀ راوی رویاهای رسولانه در ادامه می نویسد:»«اندیشه‌های مجمل و مبهم و تفسیر ناپذیر که موجب کندی سلاح ایدئولوژیک می‌شوند، به‌سرعت و به سهولت کنار نهاده می‌شوند. ایدئولوژی خواهان صلابت است و این صلابت در اندیشه‌های واضح یافت می‌شود و بس. و همین وضوح است که به‌سرعت به قشرّیت می‌انجامد. یک ایدئولوگ- که می‌خواهد دین را ایدئولوژیک کند- با مبارزه‌های متشابه و حیرت افکن دین که نمی‌توانند به‌منزلۀ یک سلاح بُرّا عمل کنند، بر سر مهر نیست، و به همین سبب هرگونه ایدئولوژی که از دل یک مکتب دینی بیرون کشیده می‌شود، ناگزیر گزینشی است(وصف سوم). مثل پیکرتراشی که از دل‌سنگ، پیکری را بیرون می‌آورد؛ خواه بگوییم این پیکر در سنگ وجود داشته است و هنرمند؛ تنها آن را آزادکرده است یا آنکه وجود نداشته است و هنرمند آن را تراشیده است. حال اگر وصف بُرّائی و سلاح آسایی را برای ایدئولوژی قائل باشیم، بی‌درنگ اذعان خواهیم کرد که این سلاح، متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته می‌شود(وصف چهارم).»[24]

در ادامه نویسنده اشاره می‌کند که «ایدئولوگ‌ها در حین گزینش همواره چشمی هم به دشمن دارد و ایدئولوژی را درخور پیکار با او و برای مشخص کردن «موضع» خود در برابر دشمن پدید می‌آورد. به همین سبب ایدئولوژی‌ها همیشه موقتی هستند و پس از شکست خوردن دشمن کارایی خود را از دست می‌دهند و باز به همین سبب ایدئولوژی‌ها نه‌تنها دشمن‌ستیز بلکه دشمن‌تراش و دشمن خواه هستند. برای ایدئولوژی‌ها، اصل، ایجاد «حرکت» است نه «کشف حقیقت»، و اگر حقیقتی را می‌طلبند آن را از درون حرکت و مساعد با آن طلب می‌کنند(وصف پنجم). حرکت زایی، با بی‌تابی و بی‌طاقتی و ناآرامی و بی‌احتیاطی و دردمندی همراه است و حقیقت‌جویی بااحتیاط و کندی و صبوری توأم است. کسی که هدف را رسیدن به حقیقت می‌داند، در مواجهه با هر مسئله‌ای می‌کوشد بااحتیاط تمام تمامی جوانب آن را بسنجد، بند از بند و تار از پودش بگشاید و تا از رسیدن به حقیقت اطمینان نیافته است، موضع‌گیری نظری و عملی نکند. اما برای کسی که اصل را ایجاد حرکت می‌داند، هم مسیر وصول به حقیقت و هم ملاک و علامت حقیقت، حرکت و پویایی است. وصف ششم ایدئولوژی‌ها آن است که متعلق به دوران تأسیس است. هر مکتبی در طول حیات خود دو دوران دارد: دوران تأسیس و دوران استقرار. از مهم‌ترین سؤالاتی که در برابر هر ایدئولوژی مطرح می‌شود این است که آیا آن ایدئولوژی، به درد دوران استقرار هم می‌خورد یا نه؟ آیا با همان تئوری که می‌توان انقلاب کرد، می‌توان یک جامعۀ انقلاب کرده را نیز اراده کرد یا نه؟[25]

نقدِ نگرش فونکسیونالیستی به شریعتی هم مدخلی است که سروش حمله به آن را آغاز می کند و می نویسد:

« در نگرش فونکسونالیستی، به وجود بیرونی دین باید نظر کرد، و لذا از درون آن خبر نمی‌گیرد و به‌غایت و آثار خارجی دین می‌پردازد، و لذا از انگیزه و علت ظهورش سؤال نمی‌کند و در دایرۀ علل و معلولات سیر می‌کند و لذا از دلایل غافل می‌ماند، و نگاهش به خدمات نهانی و آشکار آداب و افکار معطوف است و لذا از تطور و تکامل بی‌خبر می‌ماند؛ و با در میان آوردن خدمات آشکار و نهان همه‌چیز را به خدمتی از خدمات می‌گمارد، و لذا آزمون ناپذیر می‌شود و با فرض کردن هویت و وحدتی برای نظام، به دام کل‌گرایی(هولیزم) و پیکر انگاری (ارگانیسم) اجتماع می‌افتد که سقوطی استخوان‌شکن و تن آزار است. برای یک فونکسیونالیست، فرقی نمی‌کند که خرافه‌ای یا اسطورۀ باطلی به بقا و قوام جامعه خدمت کند یا مذهب حقی. و تفاوتی نمی‌کند که پرستش بتی، فرد را با جامعه آشتی دهد یا پرستش خدای واحدی. عمده آن است که میان اجزای مختلف جامعه چفت و بندی موجود باشد و آن را از تلاشی مصون بدارد. فونکسیونالیزم نمی‌پرسد فلان عقیده حق است یا باطل یا فلان رسم و ادب خوب است یا بد، یا فلان کار، خیانت است یا خدمت. به‌جای آن می‌پرسد که آن ادب و عقیده به درد انسجام و دوام اجتماع می‌خورد یا نه؟ تعادل جامعه را حفظ می‌کند یا نه؟ و چنین است که میان حق و باطل و نیک و بد، تمیزی نمی‌دهد و به فضیلت و حقیقت ارجاع نمی‌نهد.[26]

بخش سوم. تفسیر ایدئولوژیکی علی شریعتی، نمی‌تواند ناظر بر نظام اجتماعی توتالیتر نباشد.

دکتر سیدجوادطباطبایی، فیلسوف سیاست، نظریۀ پرداز و متفکرِ مهمِ معاصر در مجموعه آثار مکتوب خود، لحاظ کردن جدال سنت و مدرنیته و نقش بازدارندۀ ایدئولوژی می‌نویسد:« به گمان ما، بازپرداخت و طرح جدال میان هواداران قدیم و جدید، راهی است که تاکنون دست‌کم، در ایران، به سبب سیطره همه‌سویه ارباب ایدئولوژی‌های تجدد و غرب‌ستیز که به تفاریق، از پرداختن به نوشته‌های آنان ابایی نداشته‌ایم، در آن گام نهاده نشده است.»[27] در این بخش، به اهمِ انتقاداتِ ایشان به علی شریعتی اشاراتی خواهد رفت.

جناب طباطبایی در نخستین صفحاتِ تأملی در باب ایران[28] پس از انتقاد از سنت مداریِ حسین نصر، می‌نویسند:«کوشش برای تفسیر برادرکشی هابیل و قابیل، به‌عنوان نخستین صورت پیکار طبقاتی، نفهمیدن معنای نظام سنت و جهل به مبانی نظری پیکار طبقاتی است.»[29] «از نیمه‌های دهۀ چهل خورشیدی تصفیۀ حساب با بخش‌هایی از نمودهای فرهنگی جدید ایران که بر پایۀ عناصری از جدیدِ در قدیم بسط یافته بودند، شتابی بی‌سابقه پیدا کرد. تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظام سنت، در صورت «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا» جانشین فهم مبتنی بر آگاهی ملّی و بسط جدید آن جدیدهای در قدیم شد. این تفسیر ایدئولوژیکی، در ظاهر جدید همان سخت «باطل ممتنع»، برای تصفیۀ حساب با همۀ نمودهای یک سده و نیم دگرگونی برای ایجاد نظام نوآئین بود که با پایانِ دورۀ گذار ایران را در آُستانۀ دوران جدید قرار داده بود. در فاصلۀ دهه‌های آغاز اصلاحات در دارالسلطنۀ تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، و از تأسیس مشروطیت تا تجربه‌های نوآئین نیمۀ نخست دهۀ چهل خورشیدی کوشش‌هایی برای بسط عناصری از جدیدِ در قدیم فرهنگ ایران ممکن شد که همچون شالوده‌ای برای نوزایی ایران بود. با تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظام سنت مانعی در برابر مسیر نوخواهی ایجاد شد و به‌نوعی هزیمت در سپاه این نوزایی افتاد.

هم او، درادامه با تاکید بر این امر که :«تصفیۀ حساب دیگر با تفسیر ایدئولوژیک از نظام سنت را باید مدنظر قرارداد.» می‌نویسد:«وجه دیگر این تصفیۀ حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت باید ناظر به جنبه‌های توتالیتر این ایدئولوژی باشد که زیر لوای «بازگشت به خویشتن»، به‌جای اینکه تاریخ را علم تکوین آگاهی ملَت بداند، تفسیری ناظر بر عملی عرضه کند که مندرج در تحت «غریزه» و برای تغییر عالم است.[30] از این حیث، اهل ایدئولوژی خود را بر طارم می‌بیند و برای عالم و آدم تکلیف معین می‌کند و چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد،[31] لاجرم، بر خود فرض می‌داند که «نظام اجتماعی را آن‌چنان‌که ایدئولوژی‌اش اقتضاء دارد، تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراءِ مردم را به شکل انقلاب تغییر دهد، حتی علی‌رغم شمارۀ آراء».[32] این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، چنان‌که به‌تصریح در نوشته‌های علی شریعتی آمده، نمی‌توان ناظر بر نظام اجتماعی توتالیتر نباشد. بدیهی است که این ایدئولوژی نه ربطی به جامعه‌شناسی دارد و نه به تاریخ، بلکه نسخه‌ای جهان‌سومی از استالینیسم است و ، مانند همۀ نظام‌های ایدئولوژیکی، کوشش می‌کند با از میان برداشتن تنش‌های اجتماعی، اندیشه‌های متنوع و رفتارهای گوناگون آدمیان، با وعده‌ها دادن بهشت بر روی زمین، بر عالم و آدم چیره می‌شود.»[33]

توجه اصحاب ایدئولوژی به گذشته و نیز به آینده که آن را از الزامات حالِ پیکار سیاسی قیاس می‌گیرند، برای توضیح نسبت آن باحال نیست، بلکه گذشته حالی است که پیش از موقع به وقوع پیوسته است. اصل در توضیح علی شریعتی از ابوذر به‌عنوان نخستین سوسیالیست، ابوذر نیست، بلکه توجیه سوسیالیسم به‌عنوان ایدئولوژی پیکار سیاسی است. نظام فکری ایدئولوژی نظام فرازمانی و به این اعتبار فرا تاریخی و ضد تاریخی است. وانگهی ایدئولوژی برای پنهان نگاه‌داشتن سرشت فرا تاریخی خود، میدانی از آگاهی کاذب ایجاد می‌کند و ازاین‌رو نه‌تنها «آگاهانه» ضد تاریخی است، بلکه مانع معرفتی عمده‌ای درراه تکوین اندیشه‌ی تاریخی است که به گفته‌ی ابوالفضل بیهقی، مبنایی برای «تاریخ بیداری» است.[34]

مراد از این فقرۀ دکتر جوادطباطبایی، سیر تقویمی یا فهرست وقایعِ اتّفاقیّه نیست. «امر تاریخی٬ آگاهی از تداوم است در وِعاءِ ذهن و٬ لاجرم٬ عین نظریهٔ آگاهی است. «تاریخ»٬ مکان تکوین امر تاریخی است٬ و ازاین‌رو٬ «تاریخ‌نویسی»٬ مکان تدوین آگاهی. هر فرهنگ و تمدنی تا آنجا آگاهی دارد که «تاریخ» دارد و «تاریخ» ندارد مگر نظریهٔ آگاهی داشته باشد. سنت٬ بنا بر هر تعریفی از آن٬ عینِ مدعای «تداوم» است. درنتیجه٬ می‌توان گفت سخن از آگاهی و تاریخ بدون طرح مشکل سنت به‌هیچ‌عنوان ممکن نیست. بدون بحث دربارهٔ نظام سنت و سنت قدمایی٬ هر توضیحی از انتقالِ اندیشهٔ تجدد به ایران ناکام خواهد شد.»[35]

مبانی نظری عصر زرین فرهنگ دورۀ اسلامی ایران مبنای بوعلی و نهادهایی بود که اندیشۀ خردگرای بوعلی شالودۀ آن را استوار کرده بود. مبنای نظری «حرکتی»  بود که گویا به گفتۀ شریعتی ابوذر هوادار آن بوده است، ایدئولوژی «انقلاب مداوم»، لئون تروتسکی بود وگرنه بر پایۀ مقدمات اندیشۀ سنتی تبدیل زهد جهان سوز ابوذر به دنیاداری انقلاب ممکن نمی‌شد. در نقادی عبدالکریم سروش از جنبه‌های ایدئولوژیکی گفته‌ها و نوشته‌های شریعتی بهره‌ای از حقیقت وجود دارد، اما آنجا که سروش در بحث ازنظر شریعتی دربارۀ ابوذر او را تاریخ‌نویس می‌خواند، با بی‌اعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری و پندارهای ایدئولوژی‌های سیاسی، نشان می‌دهد که با مبنای نظری شریعتی فاصلۀ چندانی ندارد.[36] شریعتی از هیچ‌چیز به‌اندازۀ تاریخ بیگانه نبود و تصور نمی‌رود که خود او نیز ادعایی در این مورد می‌داشته است. در نوشته‌های سروش، به‌رغم تمایزهایی که میان او و شریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین «جامعه‌شناسی» در ایدئولوژی شریعتی شده است و جای شگفتی نیست که آن دو، به یکسان، عرفان و «جامعه‌شناسی» را مقدمه‌ای برای نقادی مبنای بوعلی قرار داده‌اند تا آگاهی تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژی‌های سیاسی سودا کنند. این ملاحظات موقتی دربارۀ برخی از نویسندگان معاصر را از باب تأکید بر این نکته می‌آوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیر لوای روشنفکری و روشنگری جز به معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمی‌تواند باشد.

آگاهی کاذب نیازمندِ بسطی است. هومن قاسمی در رسالۀ مهّم خود[37] چنین می نویسد:«آگاهی کاذب»ی که روشنفکری آن را به چنگ آورده و بدان دامن زده است٬ حتّیٰ اگر در بهترین حالت با حُسن نیّت همراه می بود٬ جز تقلیلِ ندانستهٔ «شرایط‌تغییر» به «رابطهٔ علّی» و بی‌مکان کردنِ زمان در پریشانیِ بی‌زمانی خود نبود که٬ لاجرم٬ با برهم زدنِ شرایط معلول و در عینِ جهل بر دشواری درک علّت^، توّهم خروج از بن‌بستِ تصلّب سنّت و ورود به آشوبِ تفسیر سنّت با ایده‌ئولوژی‌ها را در پیِ داشت. امری که از عواقب عاجل آن٬ تبدیل روشنفکری به موضعی در مناسباتِ قدرت بود؛ چنان‌که آگاهیِ آن بر سرگذشت خود نیز جز پُرکردنِ سیاه‍هٔ «برد و باخت» و٬ لاجرم٬ از لاحولِ اوّلیْ طرفی افتادن و از سُویدای دل بر دوّمیْ گریستن نیست! ایده‌ئولوژی‌هایی که روشنفکران بدان در پای سیاست می پیچند٬ و درست‌تر آن است که گفته شود برای پیشبردِ پیکار سیاسی به کژراههٔ آن‌ها تسلیم می‌شوند٬ تنها به ایجاد و توّرمِ توّهم علم نسبت به سنّت و دوران جدید٬ در عینِ عدم درک سرشت هرکدام٬ منجر میشود‌. ناتوانیِ روشنفکری در طرح پرسش از بنیادها و مبانیِ سنّت و تجدّد در ایران و نسبت هریک با دیگری٬ جز راهِ هموارِ تقلید را در برابر روشنفکران نمی‌گشاید و تنها بر قیل و قال مدرسهٔ ایشان می افزاید. تقلیدِ روشنفکران از «اندیشه‌ها»- اعم از شرقی٬ غربی٬ نه شرقی٬ نه غربی- که اکثراً ذیل نوعی التقاط سعی دارد صورتی از «اندیشیدن» بر خود بپوشاند٬ تنها بر محملِ سودمندیِ «عملی»‌ی ایده‌ئولوژی‌ها استوار است که به هیچ التفاتی به «پیآمدها»٬ صرفاً برای دامن زدن به جنبش‌های اجتماعی و حلّ کردنِ«مسائل اجتماعی» با «پاسخ‌های‌سیاسی»٬ راحت الحلقومی سریع‌الهضم به شمار می رود. بی سبب نیست که عاقبتِ این تقلید٬ جز به افکندنِ «پردهٔ پندار»ی بر روی واقعیّت تجدّدِ در حال تکوین و٬ در نهایت٬ سدّی در برابر اندیشهٔ تجدّد خواهی شدن٬ نبود.»[38]

طباطبایی در ادامۀ همان فقره، می نویسد:«در غیر تاریخی و ضد تاریخی بودن صورت‌هایی از ایدئولوژی‌های سیاسی که شریعتی و سروش تدوین کرده‌اند، همین بس که در نوشته‌های آن دو هیچ اشاره‌ای- به سلب یا ایجاب- به یکی از مهم‌ترین حوادث تاریخ معاصر ایران، جنبش مشروطه‌خواهی، نمی‌یابیم. مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی، به‌گونه‌ای در اینجا[39] توضیح خواهیم داد، به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس و با پدیدار شدن آگاهی تاریخی جدید ایرانیان فراهم آمد و غایت آن نیز ایجاد نهادهای حکومت قانون و نظام جدیدی بود که با دیدگاه‌های «بوعلی ستیزانه» ای که جز آشوب‌گرایی از آن برنمی‌خیزد، نسبتی نداشت. فرار از رویارویی با نخستین حادثۀ مهمی که در یک کشور اسلامی اتفاق افتاد و آن را در «آستانۀ» دوران جدید قرارداد، آشکارترین نشانۀ پناه جستن در پشت پردۀ پندار ایدئولوژی‌های سیاسی و، به تعبیری دیگر، فرار از الزامات تبریزِ سردسیر و عقل معاش آن به کویر ایدئولوژی است که، به‌ظاهر، پیرایه‌ای از عقل معاد بر آن بسته‌اند. بدیهی است که نظام‌هایی از آگاهی‌های کاذب که شریعتی در مرداب‌های ایدئولوژی‌های سیاسی و سروش در شوره‌زارهای عرفان می‌جستند، به تعبیری که به مناسبت دیگری هیدگر آورده است، به‌جز«بن‌بست بن‌بست‌های» آشوب‌گرایی منتهی نخواهد شد.»[40]

نویسنده، در اثری مکتوبِ دیگری از خود، چنین بسطی به مفهوم ایدئولوژی می دهند:«هیچ چیز به اندازۀ ایدئولوژی از تاریخ نفور نیست: مکان تکوین ایدئولوژی زمین موهومی است که تخیل اهل ایدئولوژی آن را ایجاد کرده است تا ساختمان موهوم خود را روی آن بنا کند، در حالی که تاریخْ مسّاحیِ زمینِ واقعیت­های انسانی در جریان زمان است. نظریه­های ایدئولوژیکی در زمان­های بحرانی، در شرایطی که «کسوف عقل» بر زوایای واقعیت­های تاریخی سایه­ای بلند و سنگین انداخته است، به کار می­آید تا بحران را تشدید و آن را ژرف­تر کند اما آن­گاه که رابطۀ نیروها با تکیه بر همان ایدئولوژی دگرگون شد و با پایان بحران، خود نظریه­پردازان آن نیز در طعمۀ غرقاب گرداب آن می­شوند. معنای این­که با توجه به تجربۀ انقلاب گفته­اند که انقلاب فرزندان خود را می­بلعد جز این نیست. دلیل این امر نیز در مورد کسانی مانند شریعتی از بدیهیات است. او، به عنوان اهل ایدئولوژی، در ادامۀ سنت همۀ فعالان سیاسی اهل ایدئولوژی از سیدجمال اسدآبادی تا زمانُنا هذا، تاریخ نمی­دانست و آن­چه می­دانست ملغمه­ای از ایدئولوژی­هایِ افسرده از غمِ بی آلتیْ بود که بسیار زود اندک داده­های تاریخ او را در کام خود فرو برد.»[41] بنابراین، اگر معنایِ این فقراتِ نقل شده از دکترطباطبایی، مورد تدقیق قرار گیرد، مباحثی تحتِ عنوانِ «امکان گفتگومیان دوافق ستیزه­جو»،[42] قهرا" ممتنع خواهد بود. مفاهمه میان علم و خیال علم هرگز ممکن نیست؛ گفتگوی علمی از سنخ «دیالکتیک ملانصرالدّین» نیست که بتوان، اعتقاد داشت بر سر چهارسوق «حق با همه است».

.

منابع و پانوشت‌ها

[1] “Auch haben sich ihre Anhänger gar sehr verloren, und man sieht nicht, daß diejenigen, die sich stark genug fühlen, in andern Wissenschaften zu glänzen, ihren Ruhm in dieser wagen wollen, wo jedermann, der sonst in allen übrigen Dingen unwissend ist, sich ein entscheidendes Urtheil anmaßt, weil in diesem Lande in der That noch kein sicheres Maß und Gewicht vorhanden ist, um Gründlichkeit von seichtem Geschwätze zu unterscheiden.“

(Kant, Prolegomena, Akademieausgabe, S.256)

[2] ایدئولوژیک شدن سنت، برگرفته از Qu’est-ce qu’une revolution religieuse?(Paris, 1982) ترجمه از مهرداد مهربان (با اندکی افزایش بر اساس متن اصلی)

[3] ایدئولوژی دین و دینِ ایدئولوژیک، عبدالکریم سروش كيان، شماره ١٤ شهريور١۳۷۲

[4] Anachronism

[5] ایدئولوژی دینی و دین ایدئولوژیک، کیان شمارۀ٦

[6] تأملی در باب ایران، جلد ۲، ص ۶۲۲-۶۲۳

[7] ابن خلدون و علوم اجتماعی، سید جواد طباطبایی ص ۳٠

[8] ایدئولوژیک شدن سنّت،برگرفته از Qu’est-ce qu’une revolution religieuse?(Paris, 1982) ترجمه از مهرداد مهربان (با اندکی افزایش بر اساس متن اصلی) ص٤

[9] شایگان، داریوش، زیرآسمان های جهان، ص١٥٤

[10] شایگان، داریوش.«وحدت کلمه چیست و غربزدگی کدامست؟» روزنامۀ آیندگان، ١٤ فروردین ١۳٥۸، ش ۳۳۲۳، ۸ .

[11] شایگان در سال١۳۸٩، در مصاحبه­ای با محمدمنصورهاشمی، چنین عنوان می­کند:«کتاب­های شریعتی را هم به صورت مُفصل بعد از انقلاب خواندم و متوجه شدم او به شدت متاثر از فانون است و اطلاعاتش درباره غرب دست دوم است»؛ و هنگامی که هاشمی متعجّب می­پرسد:«یعنی قابل از انقلاب شناختی از شریعتی نداشتید؟»، پاسخ می­دهد:«نه. شریعتی در حسینیه ارشاد صحبت می­کرد و کتابهایش جزوه می­شد و نایاب بود. من هم در آن باغ نبودم که بخواه آنها را بخوانم. بنابراین تا پیش از انقلاب صادقانه باید بگویم که توجهی با آثار او نداشتم»(مهرنامه.ش۲، اردیبهشت١۳۸٩ . ٤۳)

[12] آسیا در برابرغرب، ص٩۲

[13] Jean- William Lapierre “Qu’est-ce qu’une ideologie?”, in les Ideologies dans le monde actuel, Paris, p.11

[14] Arthur Koestler: Le Cheval dans la locomotive, trad, Georges Pradier, 1968, P .217

[15] Hannah Arendt: Le Systeme Totalitraire , trad. JL. Bourget. R. Davreu et P. Levy. Paris, 1972, pp. 216-218)

[16] آمیزش افق­ها، داریوش شایگان ص١٩٦

[17] J. Gabel. “Ideologie” In Encyvlopaedia Universalis, p.719

[18] Gabel: Ia Fausse conscience, Paris, 1962, p.71

[19] Ibid. p.39

[20] Jurgen Habermas, La technique et science comme idologie, trad. Jean- Rene Ladmiral, Paris, 1973. Pp. 33-34

[21] ایدئولوژیک شدن سنت، آمیزش افق‌ها، داریوش شایگان، ص٢٤٠

[22] فربه تراز ایدئولوژی، عبدالکریم سروش، کیان شمارۀ١٤.

[23] فربه تراز ایدئولوژی، عبدالکریم سروش، کیان شمارۀ١٤.

[24] فربه تراز ایدئولوژی، عبدالکریم سروش، کیان شمارۀ١٤، ص۳-٤

[25] فربه تراز ایدئولوژی، عبدالکریم سروش، کیان شمارۀ١٤، ص۳-٤

[26] ایدئولوژی دینی و دین ایدئولوژیک، عبدالکریم سروش

[27] ابن خلدون و علوم اجتماعی،١۳۷٤، ص۳٥٩

[28] تأملی در باب ایران، جلد نخست، دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران با ملاحظاتِ مقدماتی در مفهوم ایران جواد طباطبایی، چاپ دوم پاییز١۳٩٥، انتشارات مینوی خرد

[29] جواد طباطبایی، همان ص٦١

[30] بهترین تفسیر برای ایدئولوژی این‌که ایدئولوژی ادامۀ غریزه است». علی شریعتی، مجموعه آثار، ج.بیست‌وهفت، ص١٤٠.

[31] «فیلسوف و عالمِ تماشاچی جهان‌اند و ایدئولوگ مدعی‌ای که در جایگاه خدا ایستاده است و امرونهی می‌کند و خوب و بد؛ ویران می‌کند و می‌سازد، انتقاد می‌کند و تصحیح، خط‌مشی تعیین می‌کند و...» شریعتی، مجموعه آثار، ج. بیست‌وشش، ص۲۷۷.

[32] همان، ص٦۲٠. آنچه شریعتی در دنبالۀ همین فقره می‌گوید، «به دموکراسی در این مرحله نباید اعتناء کرد»، درواقع، تکرار نظریۀ مارکسی دربارۀ «دیکتاتوری دموکراتیک پرولتری» در مرحلۀ انقلاب سوسیالیستی است. شریعتی اندکی پیش‌تر نیز در سبب بی‌اعتنایی به آراء گفته بود:«اگر مردمی هستند که به این راه معتقد نیستند»-یعنی به امرونهی ایدئولوگ ایستاده در جایگاه خدا نمی‌توانند باور داشته باشند-«و رفتارشان را و رایشان موجب رکود و فساد جامعه است و... اگر سنت هایی هست که انسان را راکد نگه میدارد، باید آن سنت ها را از بین برد، باید آن طرز فکر را محکوم کرد...» شریعتی، همان،ص٦١۸.

[33] تأملی در باب ایران، جلد نخست، دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران با ملاحظاتِ مقدماتی در مفهوم ایران جواد طباطبایی، چاپ دوم پاییز١۳٩٥، انتشارات مینوی خرد

[34] تأملی در باب ایران، جلد دوم، نظریۀ حکومت قانون در ایران بخش دوم، مبانی نظریه مشروطه‌خواهی، تهران مینوی خرد، ١۳٩٦، ص٥۸٦

[35]  بین کانت و هگل، تقریراتی دربارۀ ایده­آلیسم آلمانی، به تحریر دیویداس.پاچینی. مترجم: هومن قاسمی، سخن مترجم، ذ

[36] عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص١٠١

[37] هومن قاسمی، روشنفکری: ایده ئولوژی و آگاهی کاذب.

[38] همان، ص۲۳

[39] تأملی در باب ایران، جلد دوم، مکتب تبریز و مقدمات تجددخواهی، ص۳٠

[40] همان ص ۳١-۳۲

[41] دلِ ایرانشهر، تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن،جواد طباطبایی، سیاست­نامه، شمارۀ ١٠، ص٩-١٠

[42] امکان‌های گفتگو میان دو افق ستیزه‌جو؛ دکتر علی شریعتی و دکتر سیدجواد طباطبایی، محمدجواد غلامرضاکاشی