اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
مقالة سيد أمير رضا ثعباني بعنوان «الإيديولوجيا في محكمة الفلسفة»
ثلاثة مفكرين إيرانيين هم شايغان وسروش وطباطبايي، يتناولون نقد فكر شريعتي عبر تفكيك مكونات النظرة الإيديولوجية؛ يصف شايغان الإيديولوجيا بأنها «الابن غير الشرعي لعصر التنوير»، بينما يرى طباطبايي أنها لا موضع لها في التاريخ.
الإيديولوجيا في محكمة الفلسفة
سيد أمير رضا ثعباني
علاوة على ذلك، فإن [الفلسفة] قد فقدت عددًا كبيرًا من أنصارها، ولا يُرى أن أولئك الذين لهم اليد الطولى ويتألقون في العلوم الأخرى، يرغبون في تبديد شهرتهم بالدخول في الفلسفة، أي في ميدان يسمح فيه كل فرد جاهل في سائر الشؤون لنفسه بإبداء الرأي، لأنه في هذه الأرض، لا يوجد حتى الآن مقياس ومعيار موثوق لتمييز الفكر الجوهري عن السخافات.[1] (Kant, Prolegomena, Akademieausgabe, S.256)
ماهية الإيديولوجيا، وأوصاف النظرة الإيديولوجية ومكوناتها، ونتائج النظرة الإيديولوجية إلى الدين، هي الموضوعات التي تشكل مضمون النص الحالي. وقد اشتدت الحاجة إلى طرح الموضوع وقويت وعظمت، لأنه في الفضاء الثقافي الضبابي القائم، يستخدم المفكرون والمثقفون هذه الكلمة بكثرة ويجعلونها «بيت القصيد» في كتاباتهم ومحاضراتهم ومكتوباتهم. ومن ناحية أخرى، فإن عدم التبيين الدقيق لهذا المعنى في المقام الأول، يجعل «الإيديولوجيا» تبدو كلمة فارغة من المعنى، تُستخدم فقط لإرهاب المخالف وإسكات الخصم، وليس لها أي معنى محصل. سيسخر كاتب هذه السطور جهده وهمته لفحص واستخراج المعنى الدقيق لكلمة الإيديولوجيا لدى ثلاثة من مفكري إيران المهمين وانتقاداتهم للنظرة الإيديولوجية عند الدكتور علي شريعتي. التهمة المشتركة لعلي شريعتي من منظور شايغان وسروش وطباطبائي هي التفكير الإيديولوجي.
الدكتور داريوش شايغان كما يليق به، ومن خلال تبيينه لمفهوم الإيديولوجيا ووصفه لهذه النظرة بأنها «الابن غير الشرعي»، يعرض مكونات للإيديولوجيا. «التمركز حول الذات وجعل الجماعة الذاتية مثالية وشيطنة الجماعة غير الذاتية»، و«الخلط بين المفاهيم الماركسية والإسلام»، و«إضفاء الشرعية على الذات»، و«المزج بين الأسطورة والتاريخ» هي من خصائص فكر الدكتور علي شريعتي بوصفه «إيديولوجيًا»[2] من منظور مؤلف آسيا در برابر غرب.
أما انتقادات عبد الكريم سروش، فتُطرح وتُنسج بعد داريوش شايغان، حيث يتناول سروش أولاً في مقال بعنوان «الدين أسمن من الإيديولوجيا» فحص معنى الإيديولوجيا ومكوناتها، وفي كتابة أخرى[3] ردًا على انتقاد من يتهمون نقاد شريعتي بـ«عدم الالتفات إلى زمان وسياق خطاب شريعتي، والوقوع في خطأ المفارقة الزمنية[4]» يكتب: «معنى هذا الكلام هو ألا تتحدثوا عن حقانية آراء شريعتي وبطلانها. تحدثوا عن كونها نافعة أو غير نافعة، عن توافقها أو عدم توافقها مع سائر أحوال تلك الفترة. إذا كان جعل الدين إيديولوجيًا يتوافق مع غايات النظام الاجتماعي، ومع الحاجات التاريخية لتلك الفترة، فامتدحوه، وإلا فلا. وهذا هو سر عدم لياقة الوظائفية لتحليل وتبيين النظم الفكرية والعقائدية، لأنها تضحي بالحق والباطل بكل قسوة وسخاء على مذبح خدمة النظام وغايته وحاجته.»[5]
وفي هذا السياق، يحضر مفهوم الإيديولوجيا في المنظومة الفكرية للدكتور سيد جواد طباطبائي حضورًا أسمن وأغلظ، وقد نضج هذا المفهوم على يده واشتد عوده، وقلما يوجد من لا تشمل آراؤه في نظر طباطبائي امتلاك مكونات التفكير الإيديولوجي. يذهب طباطبائي إلى نقد الإيديولوجيا بسلاح آخر وهو «عدم وجود مكان للإيديولوجيا في التاريخ»[6]. يعتقد مبدع نظرية إيرانشهر أن «الإيديولوجيا، بخلخلتها للوضع والشرائط المعلولة للخروج من مأزق الامتناع، تستبدل صعوبة إدراك العلة والتغلب عليها.»[7]
القسم الأول: شايغان وتبيين مفهوم الإيديولوجيا
شايغان: يمكن وصف الإيديولوجيا بأنها «الابن غير الشرعي لعصر التنوير».[8]
كان شايغان أول ناقد لشريعتي. ففي منظور شايغان ما بعد الثورة، كان شريعتي «مفكراً هيّأ، حتى قبل الثورة، أرضيةً مواتية للتأدلج».[9] ففي مطلع عام ۱۳٥۸، كان قد اعتبر «المرحوم شريعتي» «مفكراً جذاباً» يسعى إلى «فهم عميق للغرب»، و«يرى الشهادة قلباً للتاريخ ويستلهم من الثورة الحسينية»، و«يؤسس لمضمون هذا الإرث المعنوي ضمن مقولات علم الاجتماع المعاصر».[10] وفي عام ۱۳٦٠، وجد شايغان دور «شريعتي» في الربط المشؤوم الذي أقامه في التنظير بين أصول الدين والماركسية الشعبوية؛ ربط لم ينتهِ إلا إلى أَدْلَجة التراث.[11] كان شايغان أول مثقف حاول، في نقده لعلاقة المثقفين بالثورة، طرح الدور الهدّام للإيديولوجيا. وبالطبع، ينبغي اعتبار هذا المسعى امتداداً مختلفاً لتصوره ما قبل الثورة عن «التحول الوراثي ووحوش فرانكنشتاين» في كتابه آسيا در برابر غرب. ففي ذلك الكتاب، وفي معرض طرحه لمسألة «الانسداد» بوصفها وجهاً من وجوه «فترة الركود»، اعتبر شايغان «الجماهير الآسيوية الهائلة» بأنها «أفضل مادة خام لتقبل أي إيديولوجيا»، «حتى أكثرها استبعاداً»؛ وهو ما أشار إليه بـ«التحول الوراثي».[12]
في كتاب ما الثورة الدينية؟، ينطلق شايغان من مسألة «الانسداد»، لكنه يحاول بدلاً من المرور السريع على مسألة التأدلج، أن يتوقف عند ماهيتها وأبعادها. في هذا الفصل من ما الثورة الدينية؟، يرى شايغان أن «دور» الإيديولوجيات في العالم المعاصر هو نفس الدور الذي كانت تؤديه الأسطورة في العالم القديم: فمن جهة، إشباع تصور مجتمع منغلق عن الروح القومية، بحيث أن الشحنة العاطفية للإيديولوجيا هي نفسها الحماسة والنشوة الأسطوريتان، ومن جهة أخرى، ادعاء المطابقة مع التجربة والواقع، بحيث أن الجهاز المنطقي-العقلاني للإيديولوجيا هو نفسه التبرير الطبيعاني الأسطوري. ونص كلامه هو كالتالي:
«إذا كان العلم نسقًا دقيقًا ومحايدًا وقائمًا على التجربة، فإن الإيديولوجيا في المقابل تقوم على الدوغما ولا يهمها إن كانت افتراضاتها المسبقة ومقدماتها تتمتع بدقة تجريبية أم لا، لأنها تقبلها بوصفها حقائق قبلية [أو ما تَقَدَّمَ، apriori]. بعبارة أخرى، لا تسعى الإيديولوجيا إلى إخضاع ما تعلنه للاختبار والفحص. في هذا السياق يقول جان لابيير: "يُبدي أهل العلم اهتمامًا خاصًا بالتجارب التي يمكن أن تُظهر عدم صحة فروضهم، في حين أن الإيديولوجيا لا تريد أصلًا أن تعرف أن ثمة ما يمكن أن يُظهر عدم صحة دوغماها".[13] الإيديولوجيا ليست فلسفة، لأن كل فلسفة أصيلة هي في الواقع سؤال حول المسائل الأساسية للوجود وشروط وجود الإنسان. الأسئلة التي يطرحها الفلاسفة والأجوبة التي يحصلون عليها تُشكّل المسار الجدلي لسير الفلسفة، سواء أكان هذا المسار هو تشيؤًا تدريجيًا للروح أو العقل في التاريخ أم احتجابًا له. أما الإيديولوجيا فهي نسق مسدود ومنغلق على ذاته "تشكّل نواته المركزية بضع أنصاف حقائق تُعرّف بوصفها حقائق ذات قيمة واعتبار كلي ومطلق، وذلك على الرغم من وجود كل الأدلة التي يمكن أن تثبت عكسها".[14] الإيديولوجيا ليست فكرًا جدليًا أيضًا، لأنها تخشى النفي والسلب (negation) وهي سجينة في نطاق المنطق الداخلي للأفكار المسبقة الصنع والاستنتاجات الناشئة عنها. تقول "حنة آرنت": "الإيديولوجيا هي بالضبط ما يدل عليه اسمها: منطق الأفكار... تتعامل الإيديولوجيا مع تسلسل الوقائع كما لو أن هذا التسلسل هو القانونية ذاتها التي يُقدم ويعرض مبدأ فكرتها". وتقول آرنت في موضع آخر: "الموضوع الأساسي الذي تقبله الإيديولوجيا هو أنه، في نقاش ينطلق من مقدمة، تكفي فكرة واحدة لتفسير كل شيء، لأن المسار المتماسك للاستنتاج المنطقي يحتوي في ذاته على كل شيء".[15] على سبيل المثال، إذا كانت الفكرة الأساسية هي أن العرق الذي يجب أن يبقى حيًا هو العرق الأسمى لأنه الأجدر طبعًا، أو أن الطبقة التي يجب أن تنتصر هي التي تملك رسالة تاريخية، أو أن ما هو حقيقي وحسب هو ما ورد في النصوص المقدسة، فحينئذٍ يمكن، بناءً على منطق الاختزالية الإيديولوجي، أن نستنتج أنه في الحالة الأولى يجب تطهير مسرح الحياة من "الأعراق غير الجديرة" و"الدنيا"، وفي الحالة الثانية من "الطبقات المنحلة"، وفي الحالة الثالثة من "الكافرين". ومع أن الجهاز المنطقي للإيديولوجيا عقلاني، فإن المقدمات التي يقوم عليها لا عقلانية، وليست فقط "أفكارًا بديهية وواضحة"، بل تنبع من التعصب؛ بعبارة أخرى، على الرغم من أن الإيديولوجيا تتبع منطقًا ثنائيًا، فإن قوتها المحركة ناشئة عن منطق الحلم، بمعنى أنه وإن كانت الإيديولوجيا في جانبها الخارجي تتبع مبدأ استبعاد الشق الثالث، فإن قوتها المحركة الداخلية تصنعها المقولات السحرية؛ ومن هنا يأتي شبه الإيديولوجيا بالأسطورة- وأخيرًا، الإيديولوجيا ليست دينًا أيضًا، لأنها تنفي التعالي (Transcendence) وكل وحي وإلهام. يمكن تسمية الإيديولوجيا، على نحو ما، "الابن غير الشرعي لعصر التنوير".[16]
يواصل شايغان، في إطار مفهوم الإيديولوجيا والوعي الزائف، طرح مركبات أخرى لمفهوم الإيديولوجيا، فيكتب مؤلف آسيا در برابر غرب:
«في نظر "فرانسوا شاتليه"، عمل الإيديولوجيا هو "جعل الجماعة الذاتية مثالية و'شيطنة' الجماعة المخالفة، رؤية مناهضة للكلية وما دون جدلية وتمركز ذاتي آخر؛ إذن يمكن اعتبار الإيديولوجيا معبرة عن وهم بالمركزية" ويخلص جوزيف غابل إلى أن "الإيديولوجيا نسق من الأفكار يرتبط من وجهة نظر سوسيولوجية بتجمّع اقتصادي أو إثني أو ما شابه، ويعبر بشكل أحادي الجانب عن مصالح الجماعة الواعية إلى حد ما، بصورة لا تاريخية وبمقاومة للتغيير أو لتفكك الكليات. وبالتالي، فالإيديولوجيا هي التبلور النظري لشكل من أشكال الوعي الزائف".[17]
ويواصل شايغان الإشارة إلى «شبه الإيديولوجيا بالرؤية الأسطورية» فيكتب: «للإيديولوجيا، بسبب نزوعها إلى التوحيد والتماثل، شبه مذهل بمقولات الرؤية الأسطورية. وكما أن بنية الأساطير لا تشبه نسق الاستدلال والعقل الجدلي – لأن المكان والزمان والعلية في هذين المجالين تتسم بكيفيات مختلفة – فإن للإيديولوجيا أيضاً مقولاتها المكانية والعلية الخاصة بها.» الإيديولوجيا فكر مغلق ودوغمائي ينفر من محك التجربة، ولهذا السبب، وبحسب يوزف غوبل، فإن الفكر الإيديولوجي فكر مضاد للديالكتيك وللتاريخ، تصنع طبيعته التوحيد والتماثل وهوية الذات.[18]
«...ينبغي النظر إلى نواة جميع الإيديولوجيات بوصفها توهمّاً (Illusion) بمعناه الفرويدي. فعندما لا يكون ما يهيمن على العالم هو الفلسفة الديالكتيكية ولا لغة الأساطير، بل الأفكار الإيديولوجية، فإن جميع التأويلات التي تقدمها لنا شتى مجالات الفكر في هذا الشأن، وجميع الأساليب النقدية والتقييمية إزاء عملية التحول إلى الإيديولوجيا، تكون معتبرة في منظوراتها؛ لأنها جميعاً تساعدنا في كشف ذلك «الوعي الزائف» الذي يشكل بنية جميع صور الإيديولوجيا... لذا يمكن القول بحق إن الإيديولوجيا هي «نسق من الفكر يبدو ظاهرياً عقلانياً، لكنه في الحقيقة يعد بتحقيق التوهم واقعاً».[19]
والنتيجة الثانية هي أن الإيديولوجيات لا يمكنها أن تظهر وتضطلع بهذا الدور إلا في عالم تكون فيه الأنساق الثقافية (canons cultures) قد تحطمت، عالم تكون فيه الموجودات التي ينبغي أن تعكس الوجود قد تحولت إلى مرايا محطمة، وتلاشت فيه الصلة بين الوجود والموجود، تلك الصلة التي تجعل أحدهما مظهراً للآخر، ولم يعد بإمكانها أن تعكس إلا من خلال مواشير البنى الهذيانية المحرفة.
وهو نفسه، إذ يستعين بهابرماس، يكتب لاحقاً: «لقد بلغنا حداً من التعميم يمكننا معه القول إن ما أسماه ماكس فيبر بالعلمنة، ينطوي على ثلاثة جوانب مختلفة؛ لقد فقدت الرؤى الكونية التقليدية قوتها وقدرتها بصفتها أسطورة، وديناً، وطقوساً تقليدية، وميتافيزيقا تبريرية، وبصفتها تقليداً لا يرقى إليه الشك، وبدلاً من ذلك تحولت إلى: علم أخلاق ومعتقدات ذاتية ترسخ إلزامية وخصوصية التوجهات الجديدة للقيم؛ وأخيراً فإن هذه الرؤى الكونية التي طالتها إعادة التأويل والتفسير والمعالجة تتحول إلى: بنى ذات دور مزدوج تنقد التقليد من جهة، وتعيد تنظيم محتويات التقليد من جهة أخرى، وتستفيد منها بهذه الصورة قبلاً... ولا تظهر الإيديولوجيات، بالمعنى الدقيق للكلمة، إلا في هذه اللحظة: إذ تضطلع الإيديولوجيات بدور إضفاء المشروعية على الهيمنة، لكنها في الوقت نفسه تتظاهر بأنها مناصرة للعلم والمعرفة الحديثة وناقدة للإيديولوجيا، وبهذا تبرر نفسها.»[20]
وبعد أن يبسط شايغان مفهوم الإيديولوجيا من منظوره، يذكر علي شريعتي «بوصفه نموذجاً للمنظر الذي يريد تحويل الأصول المسلّمة للتشيع الاثني عشري إلى قوة دافعة للتاريخ، ويستخدم الجانب الإيديولوجي والنضالي للشهادة في مواجهة الغرب.»
«تفکر شریعتی در معنای کامل کلمه، تفکری«ایدئولوژیک» است که در آن همۀ نقایص ذاتی ساختار ایدئولوژیک تشخیص داده میشود. «شیطانی کردن حریف- که در این مورد مشخص نظام قابیلی است، و «آرمانی کردن» گروه خودی: یا نظام هابیلی. جانبگیریای که حکایت از دیدگاهی مانوی به تاریخ دارد و سبب میشود که همه ویژگیهای متفاوت خصم در یک«دسته بندی» ریخته شود: به این معنا که از نظر مذهبی تسنن در تضاد با تشیع قرارمیگیرد، از نظرسیاسی، حاکمان رویاروی زیر دستان میایستند و از نظر اجتماعی طبقات مرفه با برابری و قسط، یا سهمی که به هرکس باید داده شود، مخالفت می کنند. تفکر شریعتی بدون آنکه خم به ابرو بیاورد، خلفای قرون دوم و سوم هجری را با سرمایهداری انحصارها، شرکتهای چندملیتی، و نوسرمایهداری یکسان میکند، نمونۀ بلیغ«آگاهی کاذب» است زیرا در آن همۀ محرکههای تاریخ، با شروع از فرضی تقلیل دهنده توضیح داده میشوند: فرض پیروزی مسیحایی نظام هابیلی. زیرا اگر براساس حکم تعیین کننده شریعتی نظام هابیلی بنا به جبر تاریخ پیروز خواهد شد، بنابرمنطق خلل ناپذیر ایدئولوژیها، این نتیجه بهدست میآِید که همۀ نظامهای قابیلی، نه تنها از طریق «حکم پیشگویانۀ» تاریخ که نیز برحسب مشیت الهی محکوم اند.»
شایگان در ادامه مینویسد:«تفکر شریعتی مثال نمونه وار خلط چارچوبهای فرهنگی است. بهعنوان نمونه میتوان به خلط اسطوره و تاریخ اشاره کرد. آفرینش آدم در قرآن رویدادی است که در زمان آغاز٬ در ازل٬ وقوع یافته و ازاینرو اساطیری است. آدم در عهد ازل بهعنوان نماینده خدا بر روی زمین آفریدهشده است: او همان است که خداوند همه اسماء را به او آموخت٬ همان است که بنا بر عهد الست٬ «بار امانت» را کشید٬ سوای ابلیس که از سجده به او سرباز زد و غروری جنونآمیز پیشه کرد. همۀ این رویدادها مفهوم انسان را به گونۀ ازلی بشریت، نمادین میکند. شریعتی کموبیش این نگرش به انسان را میپذیرد، اما باوجوداین اضافه میکند که انسان ترکیب دیالکتیک خاک و روح(لجن و روح) است، موجودی است که طبیعت در او به خودآگاهی میرسد(عقیدهای کمابیش هگلی). بااینحال تا اینجا هنوز در اسطوره قرار داریم. اما درست در پی این رویداد طبیعی است که شریعتی به ناگهان کوک تاریخ را عوض میکند و از قتل هابیل به گونه مبدأ تاریخ یاد میکند، و همتراز با آن وارد تاریخ خطی میشود. اسطوره نه از طریق هبوط، یا تجلی الهی امر قدسی در زمان تاریخی، بلکه از طریق از دست دادن معنای معاد شناختی آن، به سطح تاریخ تغییر جهت میدهد. زمان خیالی و دایرهای به زمان خطی اسطوره زدوده بدل میشود که در آن رویارویی دونیرو و در نظریۀ تکوین عالم، به دیالکتیک تضاد دو زیربنا بدل میشود.»
شایگان در ادامه بُعدی دیگر از هستۀ نگرش ایدئولوژیک در اندیشۀ شریعتی را برآفتاب می افکند:«شریعتی، سپس به بازیافت بسیاری از مقولات مارکسیستی دست می زند: برای آنکه تعریفهای تازهای از آنها بهدست دهد، کافی است که آنها را بر همان ساختارهایی علم کند که خود قبولشان ندارد. این نظریه که جهانبینی توحیدی(اسلامی) از طریق انسان، تاریخ و جامعه در ایدئولوژی اسلامی تحقق مییابد تا بهسوی جامعه کامل راه باز کند، نوعی هگلیسم ناقص و بیبهره از نظام عقلانی و دستگاه مفهومی روش دیالکتیک است. در واقع همانگونه که شریعتی، ایدۀ مطلق را به مفهوم گنگ توحیدی تقلیل میدهد، کل مارکسیسم را در مقولات اجتماعی-اقتصادی خلاصه میکند. بهآنکه کمترین توجهی به مفهوم فلسفی پراکسیس داشته باشد. مقولات این مارکسیسم مغشوش که تفکر او بدان آغشته است، از طریق اصطلاحات زیربنا، روبنا، جبرتاریخی روای دیالکتیک، کمون اولیه، و غیره که شریعتی نسنجیده و اینجا و آنجا به کار میگیرد، خودنمایی میکنند، خلاصه آنکه زبانی سراپا نامفهوم ساخته پرداخته شده است. چنان ساخته و پرداخته که در آن شریعتی، با آنکه خود را ضدمارکسیسم میداند اما همه محصولات فرعی مارکسیسم را با ولعی هرچه تمامتر مصرف میکند.» این التقاط، در فقره ای از شایگان چنین بروز میکند:«اگر دستگاه مفهومی نظام عقل و پدیدارشناسی روح را از فلسفۀ هگل حذف کنیم و بقیه را با مارکس بیبهره از تئوری و پراکسیس و با اسلامی بریده از دوقطب مبدا و معاد درهم آمیزیم معجونی به دست خواهیم آورد که همۀ عناصر سازندۀ آن از مضمون هستیشناختی خود تهی شدهاند.[21] فقرات بی نیاز از تشریح اند.
بخش دوم. سروش: دین ایدئولوژی شدنی نیست
في تسعينيات القرن الماضي، وتحديداً في التاسع والعشرين من خرداد عام ١٣٧١، وفي الذكرى الخامسة عشرة لوفاة علي شريعتي في مسجد الإمام الصادق بطهران، كان الدكتور عبد الكريم سروش هو من تناول شريعتي بالنقد من موقع "ما بعد الثورة". سروش، الذي كان على عكس علي شريعتي مزوداً بسلاح الفلسفة التحليلية، انتقد شريعتي خلال ثلاث محاضرات في مسجد بشمال مدينة طهران بسبب أَدْلَجَتِهِ للفكر، ووصف الدين والمجتمع بأنهما "أكثر سمنة من الإيديولوجيا". في هذه المقابلة، تُستعرض أهم انتقادات هذا المثقف لآراء علي شريعتي.
"الإيديولوجيا هي مذهب مُنَسَّق ومنظم، أركانه محددة تماماً؛ تُعَلِّم البشر القيم والمثل العليا؛ وتُحَدِّد موقفهم إزاء الحوادث والأسئلة المعينة، وتكون مرشداً لعملهم. في هذا التعبير، لا تعني الفكرة كل تصور وتصديق يخطر في الذهن. كان المرحوم شريعتي يسعى بشكل خاص إلى فصل الإيديولوجيا عن العلم والفلسفة. كان يضع الإيديولوجيا فوق العلم والفلسفة، ويعتقد أن من لا إيديولوجيا له ليس بإنسان. العلم والفلسفة، سواء أكانا صادقين أم كاذبين، يُنبئان عن العالم الخارجي ولا يوجد فيهما حكم قيمي. في حين أن الإيديولوجيا في المقام الأول تُعَبِّر عن المثل العليا والقيم. الإيديولوجيا بهذا المعنى هي مرشد للعمل ومُحَدِّدة للمواقف السياسية والاجتماعية والأخلاقية للإنسان، لا نظارة خادعة على عيون العقل. الآن، شخص كالمرحوم شريعتي، الذي كان أبو ذر، 'الحاسم' و'الصريح' و'المثير للعواطف'، معشوقه الأول؛ عندما يتصدى لأدلجة الدين، فإنه بالضرورة، أولاً، يُحَدِّد أركان الدين وفقاً لرغبته الخاصة – المستمدة من افتتانه الأول."[22]
"أول وصف للإيديولوجيات هو أنها تعمل بمنزلة سلاح. كان لينين يقول إن العمل الثوري – الذي هو الإيديولوجيا نفسها – يدرك ما الذي يجب أن يفعله وما الذي يجب أن يُمَزِّقه – ويجب أن يُمَزِّقه بحسم (الترقيع أمر آخر، وكما سأقول، الإيديولوجيا لا تُجيد إلا التمزيق لا الترقيع). إذا ما وُصفت الماركسية أحياناً بالإيديولوجيا، فذلك لأنها كانت تُستخدم كأداة حادة من قبل المثقفين والعمال في الحروب الطبقية والانتفاضات الاجتماعية.
الآن، إذا أرادت مجموعة من الأفكار أن تؤدي عمل السلاح، فليس لها خيار سوى أن تكون دقيقة وواضحة وحاسمة (وهذا هو الوصف الثاني للإيديولوجيا). ولهذا السبب، لا تحتمل الإيديولوجيات على الإطلاق الشكوك الفلسفية، والترددات العلمية، والتساهلات العرفانية."[23]
ويواصل مبتكر نظرية 'راوي أحلام الرسول' في الكتابة: "الأفكار المجملة والمبهمة وغير القابلة للتفسير، والتي تتسبب في إبطاء السلاح الإيديولوجي، تُستبعد بسرعة وسهولة. الإيديولوجيا تنشد الصلابة، وهذه الصلابة لا توجد إلا في الأفكار الواضحة. وهذا الوضوح نفسه هو ما يؤدي بسرعة إلى الجمود الفكري. الإيديولوجي – الذي يريد أدلجة الدين – ليس على وفاق مع متشابهات الدين ومُحَيِّراته التي لا يمكنها أن تعمل كسلاح قاطع، ولهذا السبب فإن أي إيديولوجيا تُستخرج من قلب مذهب ديني هي بالضرورة انتقائية (الوصف الثالث). مثل النحات الذي يُخرج تمثالاً من قلب الحجر؛ سواء قلنا إن هذا التمثال كان موجوداً في الحجر والفنان حرره فحسب، أو أنه لم يكن موجوداً والفنان هو من نحته. الآن، إذا ما سلمنا للإيديولوجيا بوصف القطعية وكونها كالسلاح، فسنُقِر فوراً بأن هذا السلاح يُصنع بما يتناسب مع نوع العدو ونوع النزال (الوصف الرابع)."[24]
ثم يشير الكاتب إلى أن «الأيديولوجيين، أثناء انتقائهم، يبقون عينًا على العدو دائمًا، ويخلقون الأيديولوجيا لتكون جديرة بقتاله ولتحديد «موقفهم» إزاءه. ولهذا السبب تكون الأيديولوجيات مؤقتة دائمًا، وتفقد فعاليتها بعد هزيمة العدو، ولهذا السبب أيضًا فإن الأيديولوجيات ليست فقط معادية للعدو، بل هي صانعة للعدو وتواقة إليه. بالنسبة للأيديولوجيات، الأصل هو إيجاد «الحركة» لا «اكتشاف الحقيقة»، وإن طلبت حقيقةً فإنها تطلبها من داخل الحركة وبما يتلاءم معها (الوصف الخامس). إن إنتاج الحركة مقترن بالجزع ونفاد الصبر والقلق واللامبالاة والتألم، بينما البحث عن الحقيقة مقترن بالحذر والبطء والصبر. من يرى أن الهدف هو بلوغ الحقيقة، يسعى في مواجهة كل مسألة إلى تقييم جميع جوانبها بحذر شديد، ويفكك عراها خيطًا خيطًا، ولا يتخذ موقفًا نظريًا أو عمليًا حتى يطمئن إلى بلوغ الحقيقة. أما من يرى أن الأصل هو إيجاد الحركة، فإن سبيل بلوغ الحقيقة ومعيارها وعلامتها عنده هو الحركة والديناميكية. الوصف السادس للأيديولوجيات هو أنها تنتمي إلى عصر التأسيس. لكل مذهب في أثناء حياته عصران: عصر التأسيس وعصر الاستقرار. من أهم الأسئلة التي تطرح أمام كل أيديولوجيا هو ما إذا كانت تلك الأيديولوجيا تصلح لعصر الاستقرار أيضًا أم لا؟ هل يمكن بالنظرية ذاتها التي يمكن بها القيام بالثورة، إدارة مجتمع قامت فيه الثورة أيضًا أم لا؟[25]
إن نقد النظرة الوظيفية لدى شريعتي هو أيضًا مدخل يبدأ سروش هجومه عليه منه، فيكتب:
«في النظرة الوظيفية، يجب النظر إلى الوجود الخارجي للدين، ولذا فهي لا تستقي خبرًا من داخله، وتتناول غاية الدين وآثاره الخارجية، ولذا لا تسأل عن دافع ظهوره وعلته، وتسير في دائرة العلل والمعلولات، ولذا تغفل عن الأدلة، وتتجه أنظارها إلى الخدمات الخفية والظاهرة للآداب والأفكار، ولذا تبقى غافلة عن التطور والتكامل؛ وبإقحامها للخدمات الظاهرة والخفية، تسخر كل شيء لخدمة من الخدمات، ولذا تصبح غير قابلة للاختبار، وبافتراضها هوية ووحدة للنظام، تقع في شرك الكلانية (الهولزم) والتشبيه العضوي (الأورغانيزم) للمجتمع، وهو سقوط مهشم للعظام مؤلم للجسد. بالنسبة للوظيفي، لا فرق بين أن تخدم خرافة أو أسطورة باطلة بقاء المجتمع وتماسكه، أو أن يخدمه دين حق. ولا فرق بين أن تصالح عبادة صنمٍ الفردَ مع المجتمع، أو عبادة الإله الواحد. المهم هو وجود ترابط بين أجزاء المجتمع المختلفة يصونه من التفكك. لا تسأل الوظيفية إن كان هذا الاعتقاد حقًا أم باطلًا، أو إن كان هذا الرسم والأدب حسنًا أم قبيحًا، أو إن كان هذا العمل خيانة أم خدمة. بل تسأل بدلًا من ذلك: هل يصلح ذلك الأدب والاعتقاد لانسجام المجتمع ودوامه؟ هل يحفظ توازن المجتمع أم لا؟ وهكذا فإنها لا تميز بين الحق والباطل، والخير والشر، ولا تحيل إلى الفضيلة والحقيقة.[26]
القسم الثالث. التفسير الأيديولوجي لعلي شريعتي لا يمكن إلا أن يكون ناظرًا إلى نظام اجتماعي توتاليتاري.
الدكتور سيد جواد طباطبائي، فيلسوف السياسة والمنظر والمفكر المعاصر المهم، في مجموع أعماله المكتوبة، وإذ يأخذ بعين الاعتبار صراع التقليد والحداثة والدور المثبط للأيديولوجيا، يكتب: «في اعتقادنا، إن إعادة صياغة وطرح الصراع بين أنصار القديم والجديد هو طريق لم يُخطَ فيه، حتى الآن على الأقل في إيران، بسبب الهيمنة الشاملة لأرباب أيديولوجيات التحديث ومعاداة الغرب، الذين لم نأبه، في فترات متفرقة، لتناول كتاباتهم.»[27] في هذا القسم، ستُذكَر إشارات إلى أهم انتقاداته لعلي شريعتي.
يكتب السيد طباطبائي في الصفحات الأولى من تأمل في إيران[28] بعد نقده لتقليدية حسين نصر: «إن محاولة تفسير قتل قابيل لهابيل بوصفه أول صورة من صور الصراع الطبقي، هو عدم فهم لمعنى نظام السنّة وجهل بالأسس النظرية للصراع الطبقي.»[29] «منذ منتصف العقد الرابع من القرن الشمسي الهجري، تسارعت وتيرة تصفية الحساب مع أجزاء من التجليات الثقافية الإيرانية الجديدة التي كانت قد تطورت على أساس عناصر من الجديد في القديم، تسارعاً لم يسبق له مثيل. لقد حلّ التفسير الإيديولوجي لمناطق من نظام السنّة، في صورة «أخبار الديوان والجن والغيلان في الصحراء والجبل والبحر»، محلّ الفهم القائم على الوعي الوطني والتطور الجديد لتلك المُحْدَثات في القديم. كان هذا التفسير الإيديولوجي، في ظاهره الجديد، ذلك «الباطل الممتنع» عينه، لتصفية الحساب مع جميع تجليات قرن ونصف من التحول من أجل إنشاء نظام جديد كان قد وضع إيران، مع نهاية الفترة الانتقالية، على أعتاب العصر الحديث. في الفترة الممتدة من عقود بداية الإصلاحات في دار السلطنة تبريز حتى انتصار حركة الدستور لدى الشعب الإيراني، ومن تأسيس النظام الدستوري حتى التجارب الجديدة في النصف الأول من العقد الرابع من القرن الشمسي، أمكنت جهود لتطوير عناصر من الجديد في القديم في الثقافة الإيرانية، كانت بمثابة أساس لنهضة إيران. وبتقديم تفسير إيديولوجي لمناطق من نظام السنّة، نشأ عائق في طريق التطلع إلى الجديد، وحدث نوع من الهزيمة في جيش هذه النهضة.
وهو نفسه، في معرض تأكيده على أن: «ينبغي أن نأخذ بعين الاعتبار تصفية حساب أخرى مع التفسير الإيديولوجي لنظام السنّة.»، يكتب: «يجب أن يكون الوجه الآخر لتصفية الحساب هذه مع التفسير الإيديولوجي لنظام السنّة ناظراً إلى الجوانب التوتاليتارية لهذه الإيديولوجيا التي، تحت راية ’العودة إلى الذات‘، وبدلاً من أن تعتبر التاريخ علماً لتكوّن وعي الأمة، تقدم تفسيراً ناظراً إلى عمل مندرج تحت ’الغريزة‘ ومن أجل تغيير العالم.[30] من هذه الناحية، يرى أهل الإيديولوجيا أنفسهم على البرج العاجي ويعينون للعالم والناس ما يجب عليهم فعله، ولأنهم ينظرون إلى العالم والناس من ’موقع الإله‘،[31] فإنهم، بالضرورة، يفترضون على أنفسهم ’أن يعيدوا بناء النظام الاجتماعي كما تقتضيه إيديولوجيتهم، وأن يغيروا ثقافة الناس وأخلاقهم وعقائدهم وآراءهم بشكل ثوري، حتى ولو كان ذلك على الرغم من عدد الآراء‘.[32] هذا التفسير الإيديولوجي لنظام السنّة، لأنه ينظر إلى العالم والناس من ’موقع الإله‘، لا يمكن، كما هو مصرّح به في كتابات علي شريعتي، إلا أن يكون ناظراً إلى نظام اجتماعي توتاليتاري. من البديهي أن هذه الإيديولوجيا لا تمت بصلة إلى علم الاجتماع ولا إلى التاريخ، بل هي نسخة من العالم الثالث من الستالينية، وهي، مثل جميع الأنظمة الإيديولوجية، تسعى إلى الهيمنة على العالم والناس من خلال إزالة التوترات الاجتماعية، والأفكار المتنوعة، والسلوكيات المختلفة للبشر، عبر تقديم وعود بجنة على الأرض.»[33]
إن اهتمام أهل الإيديولوجيا بالماضي وكذلك بالمستقبل، الذي يستقونه من مقتضيات حاضر الصراع السياسي، ليس لشرح نسبته إلى الحاضر، بل إن الماضي هو حاضر وقع قبل أوانه. فالأساس في شرح علي شريعتي لأبي ذر بوصفه أول اشتراكي ليس أبا ذر، بل تبرير الاشتراكية بوصفها إيديولوجيا الصراع السياسي. إن النسق الفكري الإيديولوجي نسق فوق-زماني، وبهذا الاعتبار فوق-تاريخي ومضاد للتاريخ. علاوة على ذلك، فإن الإيديولوجيا، لكي تبقي طبيعتها الفوق-تاريخية خفية، تخلق ميداناً من الوعي الزائف، ومن ثم فهي ليست فقط مضادة للتاريخ ’عن وعي‘، بل إنها تشكل مانعاً معرفياً كبيراً في طريق تكوّن الفكر التاريخي الذي هو، على حد تعبير أبي الفضل البيهقي، أساس لـ ’تاريخ اليقظة‘.[34]
مراد از این فقرۀ دکتر جوادطباطبایی، سیر تقویمی یا فهرست وقایعِ اتّفاقیّه نیست. «امر تاریخی٬ آگاهی از تداوم است در وِعاءِ ذهن و٬ لاجرم٬ عین نظریهٔ آگاهی است. «تاریخ»٬ مکان تکوین امر تاریخی است٬ و ازاینرو٬ «تاریخنویسی»٬ مکان تدوین آگاهی. هر فرهنگ و تمدنی تا آنجا آگاهی دارد که «تاریخ» دارد و «تاریخ» ندارد مگر نظریهٔ آگاهی داشته باشد. سنت٬ بنا بر هر تعریفی از آن٬ عینِ مدعای «تداوم» است. درنتیجه٬ میتوان گفت سخن از آگاهی و تاریخ بدون طرح مشکل سنت بههیچعنوان ممکن نیست. بدون بحث دربارهٔ نظام سنت و سنت قدمایی٬ هر توضیحی از انتقالِ اندیشهٔ تجدد به ایران ناکام خواهد شد.»[35]
مبانی نظری عصر زرین فرهنگ دورۀ اسلامی ایران مبنای بوعلی و نهادهایی بود که اندیشۀ خردگرای بوعلی شالودۀ آن را استوار کرده بود. مبنای نظری «حرکتی» بود که گویا به گفتۀ شریعتی ابوذر هوادار آن بوده است، ایدئولوژی «انقلاب مداوم»، لئون تروتسکی بود وگرنه بر پایۀ مقدمات اندیشۀ سنتی تبدیل زهد جهان سوز ابوذر به دنیاداری انقلاب ممکن نمیشد. در نقادی عبدالکریم سروش از جنبههای ایدئولوژیکی گفتهها و نوشتههای شریعتی بهرهای از حقیقت وجود دارد، اما آنجا که سروش در بحث ازنظر شریعتی دربارۀ ابوذر او را تاریخنویس میخواند، با بیاعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری و پندارهای ایدئولوژیهای سیاسی، نشان میدهد که با مبنای نظری شریعتی فاصلۀ چندانی ندارد.[36] شریعتی از هیچچیز بهاندازۀ تاریخ بیگانه نبود و تصور نمیرود که خود او نیز ادعایی در این مورد میداشته است. در نوشتههای سروش، بهرغم تمایزهایی که میان او و شریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین «جامعهشناسی» در ایدئولوژی شریعتی شده است و جای شگفتی نیست که آن دو، به یکسان، عرفان و «جامعهشناسی» را مقدمهای برای نقادی مبنای بوعلی قرار دادهاند تا آگاهی تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژیهای سیاسی سودا کنند. این ملاحظات موقتی دربارۀ برخی از نویسندگان معاصر را از باب تأکید بر این نکته میآوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیر لوای روشنفکری و روشنگری جز به معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمیتواند باشد.
آگاهی کاذب نیازمندِ بسطی است. هومن قاسمی در رسالۀ مهّم خود[37] چنین می نویسد:«آگاهی کاذب»ی که روشنفکری آن را به چنگ آورده و بدان دامن زده است٬ حتّیٰ اگر در بهترین حالت با حُسن نیّت همراه می بود٬ جز تقلیلِ ندانستهٔ «شرایطتغییر» به «رابطهٔ علّی» و بیمکان کردنِ زمان در پریشانیِ بیزمانی خود نبود که٬ لاجرم٬ با برهم زدنِ شرایط معلول و در عینِ جهل بر دشواری درک علّت، توّهم خروج از بنبستِ تصلّب سنّت و ورود به آشوبِ تفسیر سنّت با ایدهئولوژیها را در پیِ داشت. امری که از عواقب عاجل آن٬ تبدیل روشنفکری به موضعی در مناسباتِ قدرت بود؛ چنانکه آگاهیِ آن بر سرگذشت خود نیز جز پُرکردنِ سیاههٔ «برد و باخت» و٬ لاجرم٬ از لاحولِ اوّلیْ طرفی افتادن و از سُویدای دل بر دوّمیْ گریستن نیست! ایدهئولوژیهایی که روشنفکران بدان در پای سیاست می پیچند٬ و درستتر آن است که گفته شود برای پیشبردِ پیکار سیاسی به کژراههٔ آنها تسلیم میشوند٬ تنها به ایجاد و توّرمِ توّهم علم نسبت به سنّت و دوران جدید٬ در عینِ عدم درک سرشت هرکدام٬ منجر میشود. ناتوانیِ روشنفکری در طرح پرسش از بنیادها و مبانیِ سنّت و تجدّد در ایران و نسبت هریک با دیگری٬ جز راهِ هموارِ تقلید را در برابر روشنفکران نمیگشاید و تنها بر قیل و قال مدرسهٔ ایشان می افزاید. تقلیدِ روشنفکران از «اندیشهها»- اعم از شرقی٬ غربی٬ نه شرقی٬ نه غربی- که اکثراً ذیل نوعی التقاط سعی دارد صورتی از «اندیشیدن» بر خود بپوشاند٬ تنها بر محملِ سودمندیِ «عملی»ی ایدهئولوژیها استوار است که به هیچ التفاتی به «پیآمدها»٬ صرفاً برای دامن زدن به جنبشهای اجتماعی و حلّ کردنِ«مسائل اجتماعی» با «پاسخهایسیاسی»٬ راحت الحلقومی سریعالهضم به شمار می رود. بی سبب نیست که عاقبتِ این تقلید٬ جز به افکندنِ «پردهٔ پندار»ی بر روی واقعیّت تجدّدِ در حال تکوین و٬ در نهایت٬ سدّی در برابر اندیشهٔ تجدّد خواهی شدن٬ نبود.»[38]
يكتب الطباطبائي، في تتمة الفقرة نفسها: «يكفي للتدليل على لا تاريخية الصور التي صاغها شريعتي وسروش من الإيديولوجيات السياسية وعدائها للتاريخ، أننا لا نعثر في كتاباتهما على أي إشارة – سلباً أو إيجاباً – إلى أحد أهم أحداث تاريخ إيران المعاصر، ألا وهو حركة المشروطة. لقد تهيأت مقدمات حركة المشروطة، على نحو سنوضحه هنا[39]، إثر هزيمة إيران في الحروب الإيرانية الروسية وبظهور وعي تاريخي جديد لدى الإيرانيين، وكانت غايتها إنشاء مؤسسات حكم القانون ونظام جديد لا يمت بصلة إلى الرؤى «البوعَلَوية الصدامية» التي لا ينشأ عنها سوى الفوضوية. إن الفرار من مواجهة أول حدث مهم وقع في بلد إسلامي ووضعه على «عتبة» العصر الحديث، هو أوضح علامة على الاحتماء وراء ستار وهم الإيديولوجيات السياسية، وبتعبير آخر، فرار من إلزامات تبريز الباردة وعقل معاشها إلى صحراء الإيديولوجيا التي زُيِّفت، في الظاهر، بحلية من عقل المعاد. ومن البديهي أن أنظمة الوعي الزائف التي كان شريعتي يبحث عنها في مستنقعات الإيديولوجيات السياسية وسروش في سبخات العرفان، لن تفضي، بتعبير استخدمه هايدغر في مناسبة أخرى، إلا إلى «طريق مسدود الطرق المسدودة» للفوضوية.»[40]
ويبسط الكاتب، في أثر مكتوب آخر له، مفهوم الإيديولوجيا على هذا النحو: «لا شيء ينفر من التاريخ قدر الإيديولوجيا: فمكان تكون الإيديولوجيا هو أرض موهومة خلقها خيال أهل الإيديولوجيا ليشيدوا عليها بنيانهم الموهوم، في حين أن التاريخ هو مسح أرض الواقعات الإنسانية في مجرى الزمان. تُستخدم النظريات الإيديولوجية في الأزمنة الحرجة، وفي ظروف ألقى فيها ‹كسوف العقل› بظلاله الثقيلة الوطأة على زوايا الواقعات التاريخية، لتزيد الأزمة حدة وتعمقها، ولكن ما إن يتبدل ميزان القوى بالاستناد إلى الإيديولوجيا نفسها وتنتهي الأزمة، حتى يصبح منظروها أنفسهم فريسة لدوامتها الغارقة. وليس معنى المقولة التي ترددت استناداً إلى تجربة الثورة، من أن الثورة تلتهم أبناءها، سوى هذا. وسبب ذلك في حالة أشخاص مثل شريعتي من البديهيات. فهو، بوصفه من أهل الإيديولوجيا، وفي استمرار لتقليد جميع الناشطين السياسيين من أهل الإيديولوجيا من السيد جمال الأسدآبادي إلى زماننا هذا، لم يكن يعرف التاريخ، وما كان يعرفه هو خليط من إيديولوجيات مكتئبة من غم العُطْل، سرعان ما ابتلعت في جوفها ما كان لديه من معطيات تاريخية ضئيلة.»[41] وعليه، إذا ما تم تدقيق معنى هذه الفقرات المنقولة عن الدكتور الطباطبائي، فإن مباحث من قبيل «إمكانية الحوار بين أفقين صداميين»،[42] ستكون ممتنعة قهراً. فالتفاهم بين العلم وخيال العلم ليس ممكناً أبداً؛ والحوار العلمي ليس من سنخ «جدل ملا نصر الدين» الذي يمكن معه الاعتقاد بأن «الحق مع الجميع» على قارعة الطريق.
.
.
المصادر والحواشي
[1] “Auch haben sich ihre Anhänger gar sehr verloren, und man sieht nicht, daß diejenigen, die sich stark genug fühlen, in andern Wissenschaften zu glänzen, ihren Ruhm in dieser wagen wollen, wo jedermann, der sonst in allen übrigen Dingen unwissend ist, sich ein entscheidendes Urtheil anmaßt, weil in diesem Lande in der That noch kein sicheres Maß und Gewicht vorhanden ist, um Gründlichkeit von seichtem Geschwätze zu unterscheiden.“
(Kant, Prolegomena, Akademieausgabe, S.256)
[2] أَدْلَجَةُ التُّراث، مأخوذ عن Qu’est-ce qu’une revolution religieuse?(Paris, 1982) ترجمة مهرداد مهربان (مع زيادات طفيفة استناداً إلى النص الأصلي)
[3] إيديولوجيا الدين والدين الإيديولوجي، عبد الكريم سروش، كيان، العدد ١٤، شهريور ١٣٧٢
[4] Anachronism
[5] الأيديولوجيا الدينية والدين الأيديولوجي، كيان، العدد ٦
[6] تأمل في إيران، المجلد ٢، ص ٦٢٢-٦٢٣
[7] ابن خلدون والعلوم الاجتماعية، سيد جواد طباطبائي، ص ٣٠
[8] أَدْلَجَةُ التُّراث، مقتطف من Qu’est-ce qu’une revolution religieuse?(Paris, 1982) ترجمة مهرداد مهربان (مع زيادات طفيفة استناداً إلى النص الأصلي) ص ٤
[9] شايغان، داريوش، تحت سماوات العالم، ص ١٥٤
[10] شايغان، داريوش. «ما هي وحدة الكلمة وما هو التغرب؟» صحيفة آيندغان، ١٤ فروردين ١٣٥٨، العدد ٣٣٢٣، ٨.
[11] يقول شايغان في عام ١٣٨٩، في مقابلة مع محمد منصور هاشمي: «قرأت كتب شريعتي أيضاً بشكل مفصّل بعد الثورة، وأدركت أنه متأثر بشدة بفانون وأن معلوماته عن الغرب معلومات غير مباشرة»؛ وعندما يسأله هاشمي متعجباً: «أتقصد أنك لم تكن تعرف شريعتي قبل الثورة؟»، يجيب: «لا. كان شريعتي يتحدث في حسينية الإرشاد وكانت كتبه تُنشر على شكل كتيبات وكانت نادرة. وأنا لم أكن في ذلك البستان لأقرأها. لذلك، وبصراحة، يجب أن أقول إنني لم أعر اهتماماً لآثاره قبل الثورة» (مهرنامه، العدد ٢، أرديبهشت ١٣٨٩، ٤٣)
[12] آسيا في مواجهة الغرب، ص ٩٢
[13] Jean- William Lapierre “Qu’est-ce qu’une ideologie?”, in les Ideologies dans le monde actuel, Paris, p.11
[14] Arthur Koestler: Le Cheval dans la locomotive, trad, Georges Pradier, 1968, P .217
[15] Hannah Arendt: Le Systeme Totalitraire , trad. JL. Bourget. R. Davreu et P. Levy. Paris, 1972, pp. 216-218)
[16] تلاقي الآفاق، داريوش شايغان، ص ١٩٦
[17] J. Gabel. “Ideologie” In Encyvlopaedia Universalis, p.719
[18] Gabel: Ia Fausse conscience, Paris, 1962, p.71
[19] Ibid. p.39
[20] Jurgen Habermas, La technique et science comme idologie, trad. Jean- Rene Ladmiral, Paris, 1973. Pp. 33-34
[21] أَدْلَجَةُ التُّراث، تلاقي الآفاق، داريوش شايغان، ص ٢٤٠
[22] أَسْمَنُ مِنَ الأيديولوجيا، عبد الكريم سروش، كيان، العدد ١٤.
[23] أَسْمَنُ مِنَ الأيديولوجيا، عبد الكريم سروش، كيان، العدد ١٤.
[24] أَسْمَنُ مِنَ الأيديولوجيا، عبد الكريم سروش، كيان، العدد ١٤، ص ٣-٤
[25] أَسْمَنُ مِنَ الأيديولوجيا، عبد الكريم سروش، كيان، العدد ١٤، ص ٣-٤
[26] الأيديولوجيا الدينية والدين الأيديولوجي، عبد الكريم سروش
[27] ابن خلدون والعلوم الاجتماعية، ١٣٧٤، ص ٣٥٩
[28] تأمل في إيران، المجلد الأول، مدخل إلى نظرية انحطاط إيران مع ملاحظات تمهيدية حول مفهوم إيران، جواد طباطبائي، الطبعة الثانية خريف ١٣٩٥، منشورات مينوي خرد
[29] جواد طباطبائي، المصدر نفسه، ص٦١
[30] "أفضل تفسير للأيديولوجيا هو أنها استمرار للغريزة". علي شريعتي، مجموعة الآثار، مج. السابع والعشرون، ص١٤٠.
[31] "الفيلسوف والعالم متفرجان على العالم، أما الأيديولوجي فمدّعٍ يقف في مقام الإله يأمر وينهى، ويحدد الخير والشر؛ يهدم ويبني، ينتقد ويصحح، يرسم الخطوط العريضة و..." شريعتي، مجموعة الآثار، مج. السادس والعشرون، ص٢٧٧.
[32] المصدر نفسه، ص٦٢٠. ما يقوله شريعتي في تتمة هذه الفقرة: "لا ينبغي الاكتراث بالديمقراطية في هذه المرحلة"، هو في الواقع تكرار للنظرية الماركسية حول "ديكتاتورية البروليتاريا الديمقراطية" في مرحلة الثورة الاشتراكية. وكان شريعتي قد قال قبل ذلك بقليل في معرض عدم اكتراثه بالآراء: "إذا كان هناك أناس لا يعتقدون بهذا الطريق" - أي لا يستطيعون الإيمان بأوامر ونواهي الأيديولوجي الواقف في مقام الإله - "وكان سلوكهم ورأيهم سبباً في ركود المجتمع وفساده و... إذا كانت هناك تقاليد تُبقي الإنسان راكداً، فيجب القضاء على تلك التقاليد، ويجب إدانة طريقة التفكير تلك..." شريعتي، المصدر نفسه، ص٦١٨.
[33] تأمل في إيران، المجلد الأول، مدخل إلى نظرية انحطاط إيران مع ملاحظات تمهيدية حول مفهوم إيران، جواد طباطبائي، الطبعة الثانية خريف ١٣٩٥، منشورات مينوي خرد
[34] تأمل في إيران، المجلد الثاني، نظرية حكم القانون في إيران، القسم الثاني، أسس نظرية الدستورخواهي، طهران، مينوي خرد، ١٣٩٦، ص٥٨٦
[35] بين كانط وهيغل، تقريرات حول المثالية الألمانية، بقلم ديفيد س. باتشيني. ترجمة: هومن قاسمي، كلمة المترجم، ذ
[36] عبد الكريم سروش، أسمن من الأيديولوجيا، ص١٠١
[37] هومن قاسمي، التنوير: الأيديولوجيا والوعي الزائف.
[38] المصدر نفسه، ص٢٣
[39] تأمل في إيران، المجلد الثاني، مدرسة تبريز ومقدمات التحديث، ص٣٠
[40] المصدر نفسه، ص ٣١-٣٢
[41] قلب إيرانشهر، استئناف في معنى الأمة والوطن والدفاع عنهما، جواد طباطبائي، سياست نامه، العدد ١٠، ص٩-١٠
[42] إمكانيات الحوار بين أفقين متصارعين؛ الدكتور علي شريعتي والدكتور سيد جواد طباطبائي، محمد جواد غلامرضا كاشي
.
.
نقاش حول هذا المقال٢٧ تعليق
تا چند وقت پیش تحت تاثیر حرف های هم دانشگاهی هایم و خانواده ام و اساتید دانشگاه فکر میکردم از کشورهای جهان سوم بیرون برم با آزادی و فلسفه مواجه خواهم شد الان که میلیون ها نفر در خود آمریکا ، انگلیس،فر انسه و کانادا بوسیله پلیس و ارتش کشورهای لیبرال و دموکرات در اعتراض به قتل سیتیزن های کشور خودشون جلوی باتوم و گلوله و حمله .حشیانه اجازه نفس کشیدن میخوان متوجه شدم که جامعه سرمایه داری از فلسفه و دانشگاه برای فریب جهان و سرکوب اندیشه استفاده میکنند. جهان سرمایه داری چند روش داره، از ژان ژاک روسو برای فریب ماها استفاده میکنه، از رسانه های میلیارد دلاری برای عوام فریبی و ایجاد فضای حاکم که از دست رسانه های کوچک کشورهایی مانند ما خارج است، و از شکنجه و پلیس فدرال آمریکا و پلیس انگلیس و فرانسه و کانادا برای کشتن مردم . آیا در این شرایط بجای اختلاف نظر در مورد موضوع این صفحه در صدانت نمیتوان از فریبکاری و ظاهر سازی جامعه مدرن تحت نام فلسفه سخن گفت و مانند عنوان دیگری در صدانت الگو گرفت و گفت فلسفه غرب غیرعقلانی در از آیدیولوژی؟
جناب اسکیزوئید ابتداییترین مطلبی که فلسفه خوانها ودوستداران عقلانیت باید به ان توجه کنند اینست که هیچ مطلبی را بدون دلیل منطقی نباید پذیرفت ودر اهالی فلسفه تعبد ومراد ومرید بازی جایی ندارد عوام ومردم کوچه وبازار جای خود دارند ولی دانشجویان و دانش اموختگان نمیتوانند ونباید خود را از معرکه بدور نگه دارند باید وارد وادی تضارب ارا شوند تا صیقل بخورند هرچند یکی از وظایف روشنفکران اینست که حتی المقدور سادهتر سخن بگویند تا همه فهم شود ومردم عادی هم بتوانند با انها ارتباط بگیرند اهالی معرفت که جای خود دارند ومسئولیتی بسی سنگین تر بر عهده شان است نظریه ی رویای رسولانه را از زاویه ی دیگر باید دید فقهی که حکومتی شده وبه حکومت رسیده وادعای اجرای احکام اسلامی را دارد وهمه ی پایه وبنیان او قران وسنت است سنت که تکلیفش روشن است وشیعه حرفی برای گفتن ندارد چهار کتاب معتبر حدیثی بنا بر ادعای خودشان دارند که به کتب اربعه معروف است که دراین میان حتی یکی ازانها را نمیتوانند بگویند که فقط همین یکی همه ی احادیثش صحیح است بعد اسمش را گذاشتند کتب معتبر شیعه ! احادیث ضد ونقیض بسیار است که هرکدام را هرکجا به مصلحت بدانند خرج میکنند اصولا احادیث بدلیل تاریخی بودن منقول بودن تولید علم یقینی نمیکند وبر اساس ان نمیتوان حکم داد میماند قران که ریشه فقه واحکام فقهی براساس انست واینطور معرفی شده که قران کتاب خداست وکلمه به کلمه عینا همه اش از طرف خدا امده است دکتر سروش میدان تقدس را شکست وگفت که خدا اصلا سخن نمیگوید وقران نمیتواند کتاب خدا باشد چون تجدید اراده الهی ناممکن است وبدین ترتیب بنیان احکام فقهی را سست کرد البته شما هم اگر برایتان قابل قبول نیست میتوانید با استدلال انرا رد نمایید باور بفرمایید فقه مافیایی شده از شریعتی میترسد وازاو بیزار است همانقدر که از سروش بیزار است اگر ما قدر روشنفکران خود را ندانیم همانها را سلاحی خواهند کرد وعلیه خودمان استفاده خواهند نمود بعد فلان فرد متعصب دگم دینی مدعی دکتر شریعتی خواهد شد
دکترسروش پیامبر روشنفکران هستند؟ هر چه ایشان بگویند وحی منزل است ؟
متاسفانه یکی از بزرگترين نقطه ضعف ایرانی ها , شخصیت پرستی و مرده پرستی آنهاست. (زنده باد و مرده باد) اکثر ایرانی ها, گوشِ فلک را کَر کرده است..
حجت جانان گرامی می فرمایید آثار روشنفکران دینی خوانده شود ولی از آن ها گذر باید کرد . بنده جزء خوانندگان نظرات جنابعالی هستم و به خوبی می دانم شما در دو راهی عقل و ایمان ،راه عقل را پیشی گرفته اید. اما روشنفکرانی که شما به آنها ارادت دارید نقطه ای عطف در افکارشان دارند .و آن نقطه لحظه ای است که به دو راهی عقل و ایمان رسیده اند .اما اکثر آنها به تناقض گویی دچار شدند چون چشم به عقل داشتند و دل به ایمان بسته بودند و خروجی آنها شد نظریاتی عجیب همچون رویای رسولانه. دوست گرامی این روشنفکران بیش تر عامل انحراف افکار اهل خرد هستند.چون شما منحرف نشدید دلیل بر منحرف نشدن دیگران نمی شود . دکارت کجا روشنفکران دینی ما کجا... یک غذا هرچقدر لذیذ باشد وقتی از دهان می افتد و چند بار گرم می شود ایجاد مسمومیت می کند .روشنفکران دینی فقط دین را گرم می کنند و عقل را مسموم .
شاید بشود گفت ایدئولوژی مجموعه ای از هست ها و باید هاست. هست هایی که برخلاف هست های علوم تجربی قابل سنجش تجربی نیستند و بایدهایی که برخلاف بایدهای اخلاقی ناظر به کاستن از رنج بشر نیستند. فلذا اصحاب ایدئولوژی به لحاظ هست هایشان مدعی حقیقت هستند اما برخلاف اصحاب علوم تجربی مدعیاتشان چندان مطابقتی با امر واقع ندارد. و به لحاظ بایدهایشان مدعی نسخه برای بشریت هستند اما نسخه هایشان بر خلاف گزاره های اخلاقی عموما درد و رنج بشر را فقط افزایش میدهد. ادیان ابراهیمی بواسطه اطاعت طلبی و گزاره های متافیزیکی و واقع نما کاملا مستعد تبدیل شدن به ایدئولوژی هستند. اما به گمان من میتوان تفسیری غیر ایدئولوژیک هم از ادیان ابراهیمی داشت. تفسیری مبتنی بر اخلاق و معنویت و عشق به جمال هستی مطلق و خوف از عظمت هستی مطلق. تفسیر عارفانی مثل مولوی و اکهارت از اسلام و مسیحیت این چنین است. و قابلیت تبدیل شدن به یک ایدئولوژی سیاسی را اصلا ندارد. بلکه قابلیت برانگیختن شور معنوی در وجود انسان را دارد. و بنظر من گوهر دین هم همین اخلاق و معنویت است و کلام و فقه مثل حبابی بوده که بر این چراغ زده شده برای اولا حفظ چراغ از خاموشی و دوما پراکندن نور چراغ به اطراف
نقل قول از احسان (یا همون حجت در لوای احسان): " اصحاب ایدئولوژی به لحاظ هست هایشان مدعی حقیقت هستند اما برخلاف اصحاب علوم تجربی مدعیاتشان چندان مطابقتی با امر واقع ندارد. " " ایدئولوژی مجموعه ای از هست ها و باید هاست. هست هایی که برخلاف هست های علوم تجربی قابل سنجش تجربی نیستند " 1.مدعیاتشان چندان مطابقتی با امر واقع ندارد 2.هست هایی که برخلاف هست های علوم تجربی قابل سنجش تجربی نیستند ......................... مدعیات (منظورشون ادعاها است)تشان مطابابقتی با امر واقع ندارد پس ادعاایشان قابل سنجش تجربی است مدعیاتشان قابل سنجش تجربی نیست!!! بدون شرح!
پاسخ به نوشته امیر : 1- ایرادهای امیر ، دقیقا تکرار خطابه های حوزوی هاست . یعنی اینکه فلسفه های غربی اشکال دارند و باطل اند و امثال ذلک . مطرح کردن متواضعانه اندیشه ، چیزی است ، و بانگ مغرورانه و فرعون مابانه انالحق زدن و دیگران را یکسره باطل دانستن چیزی دیگر . ادعای داشتن علم قطعی و یقینی در همه زمینه ها ، فقط از کوته اندیشانی بر میاید که مملو از غرض و مرض هستند ( بقول حافظ چون غرض آمد هنر پوشیده شد ) . چهل سال است که مدعای بیمعنی " علم دینی " اشان گوش فلک را پر کرده ، و ما هنوز یک ارزن هم " علم دینی " ندیده ایم ( و بلکه هیچگاه نخواهیم دید ) . 2- اگر یک فیلسوف مسلمان بتواند فقط یک سوال مرا جواب دهد ، من از همه مدعیاتم دست خواهم کشید . طرح سوال و ادعا : هر مسلمانی که ( اعم از فیلسوف و متکلم ) یک خط در اثبات متافیزیک ( وجود ماوراء الطبیعه ) نوشته باشد ، تلویحا " الهی بودن " قرآن را منکر شده است . ادعای من دو دو تا چهارتاست . چگونه ؟ به شرح زیر : - اگر قران بتواند ثابت کند از جانب خداست همزمان دو چیز ثابت میشود : یکی اینکه از جانب خداست ، و یکی اینکه " خدایی هست " که این کتاب از جانب اوست . - بنابراین هر احدالناسی که سعی در " اثبات خدا " کرده ( و یا میکند ) ، تلویحا " الهی نبودن قرآن " را تایید کرده است . چرا که اگر قرآن توانایی اثبات " الهی بودن " خودش را داشت ، هیچ نیازی به براهین هزار و یکرنگ بشرساز اثبات خدا نبود . اثبات خدا به وسیله خود خدا کجا ، و اثبات خدا به وسیله بشر کجا ؟؟؟ 3- طرح اشکالات مبنایی فلسفه اسلامی ( یا در واقع فلسفه ارسطویی ) از حوصله این کامنت خارج است . اگر فلسفه های غربی صد تا مشکل دارند ، فلسفه اسلامی صدهزار تا مشکل دارد .
درود بر منوچهر گرامی و منطقی و اخلاق مدار. کاش همه ی دین ستیزان همچون شما مودب و اخلاق مدار بودند. اول بد نیست ببینیم ما اصلا میتوانیم واقعیت عینی را در این دنیا "اثبات" کنیم؟ جوری که اصلا مو لای درزش نرود؟ کدام واقعیت عینی را میشود "قطعا و یقینا" اثبات کرد؟ این بحث اصلا جدلی نیست خیلی هم بحث فلسفی مهمی هست. غزالی میگوید من در نوجوانی از معرفت یقینی ریاضی سرمست میشدم و دلم میخواست بدانم آیا چنان معرفت یقینی نسبت به عالم خارج هم ممکن است؟ مثلا میدانستم این که من ستاره ها را کوچک میبینم خطای چشم من است پس معرفت چشم من یقینی نیست. چیزی که ما میدانیم این است اینست که حتی وجود عالم خارج از ذهن هم یقینی نیست. یعنی ما حتی نمیتوانیم "اثبات" کنیم که عالم خارج از ذهن وجود دارد و ما هم اکنون در خواب نیستیم! چاره ای نداریم که به وجود عالم خارج و واقع "ایمان" بیاوریم. دیوید هیوم شکاک تجربه گرا هم بدرستی به این مسئله تصریح کرده. "اثبات" ی که شم دنبالش هستید فقط و فقط در ریاضیات ممکن است. که اون هم معرفتی به جهان خارج نمیدهد و تماما گزاره های منطقی و توتولوژیک و این همانی است. قویترین و عظیمترین و دقیق ترین منظومه ی معرفتی تاریخ بشر به عالم واقع علم فیزیک است. و دو نظریه عظیم و درخشان فیزیک که از پس آزمایشات متعدد موفق بیرون آمده اند نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم هستند. اما نکته ی جالب و حیرت انگیز اینست که این دو نظریه با هم در تضاد هستند! و نمیتوانند هر دو با هم توامان صحیح باشند! علتش هم احتمالا اینست که دو نظریه هر یک مربوط به گوشه ای از یک حقیقت بزرگتر پنهان و اسرارآمیز در مورد طبیعت هستند. منظور اینکه چنین اثباتی حتی در علم فیزیک هم غیرممکن است. بله هیچ اثبات دقیق و کاملی برای الهی بودن قرآن وجود نداشته و ندارد و آنچه گفته شده فقط در حد شواهد و قرائن است. اما مدعای بنده این است که به هر حوزه ی معرفت بشری که سر بکشیم به همین درد مبتلاییم. عقلانیت حداکثری به معنای اینکه هیچ چیز را نمیپذیرم مگر آنکه بطور "قطعی" برایم اثبات شود نهایتا به شکاکیت محض میانجامد. چون حتی وجود عالم خارج از ذهن هم قابل اثبات نیست. بسیاری از درمانهای پزشکی قابل "اثبات" قطعی نیستند. صرفا احتمال بهبود بیمار میرود. دقیق تر و سختگیرانه تر بخواهیم نگاه کنیم اصلا هیچ نسخه ای در پزشکی قبل اثبات نیست. یعنی هیچ قطعیتی وجود ندارد که حتما به بهبود بیمار منجر شود. اما ما با همین شکیات و با همین "شواهد و قرائن تجربی" زندگی میکنیم و چاره ای هم جز این نداریم. حال اگر در این بین تجربیاتی دیگر و شواهد و قرائن تجربی دیگری تحت عنوان "تجربه معنوی" دینی عرفانی و از این قبیل پیدا شود کم کم سر و کله ی دین هم پیدا میشود و احتمالا مخالفتهای سرسختانه ی جناب منوچهر!?
1. The thingyme bob is like a bad guy! 2. please do not pay attention to the question ! I have another question for you to pay attention to!!! 3. We do not have time to think about the second question! ....................................... !!!
سخن گفتن با منوچهر بسیار شیرین است: " هر کس تلاش کند چیزی را اثبات کند آن را انکار کرده است " بدون شرح!
انسانی که نفس و جانش کافر و ملحد باشد هزار و یک دلیل برهان عقلی و نقلی برایش بیاوری باز هم منکر می شود و کفر می ورزد..
جناب منوچهر شما نوشته اید : هر مسلمانی که یک خط در اثبات متافیزیک نوشته باشد تلویحا الهی بودن قرآن را منکر شده است. این ادعا کاملا باطل است. حداکثر چیزی که استدلال شما میتواند به آن برسد اینست : هر کس که یک خط در اثبات خدا بنویسد تلویحا این گزاره را که "میشود اثبات کرد که قطعا قرآن کلام خداست" را منکر شده است. رد اثبات یک گزاره هرگز به معنای رد آن گزاره نیست. من امروز یک گربه در حیاط دیدم. من هیچ دلیلی ندارم که گربه ای در حیاط دیدم . اما اینکه من دلیلی ندارم که گربه ای در حیاط دیدم معادل این نیست که بنابراین من گربه ای ندیدم! حداکثر میتوانید بگویید تلاش برای اثبات خدا از سوی متفکران مسلمان نشان میدهد که الهی بودن قرآن قابل "اثبات" نیست نه اینکه قرآن الهی نیست. نکته بعدی اینکه شما و اکثر ما طوری در مورد خدا حرف میزنیم که گویی خدا یک مفهوم یا موجود مشخص و روشن مثل مثلا زمین و خورشید و هوا و .. است یا یک انسان مشخص. کتاب ارزشمند شکوه زیستن در لحظه حال اثر اکهارت توله را به شما پیشنهاد میکنم. بسیار زیبا میگه : به دلیل هزاران سال استفاده نادرست از واژه ی خدا این واژه مفهوم بسته و محدودی پیدا کرده است. کسانی که خدا را انکار میکنند اصلا نمیدانند چه چیزی را انکار میکنند. واژه "هستی" همچون خدا به چیز مشخصی اشاره نمیکند اما نسبت به واژه خدا این مزیت را دارد که یک مفهوم باز و بیکران است. هیچ کس نمیتواند نسبت به هستی ادعای مالکیت خصوصی داشته باشد. اما نه واژه ی خدا و نه واژه ی هستی نمیتواند واقعیت وصف ناپذیر و و مطلق و بی نهایتی را که در پس این واژه ها نهفته وصف کند(. تنها میتواند به آن اشاره کند. ) این جملات اکهارت توله رو مقایسه کنید با آیات قرآن هوالاول و الاخر والظاهر و الباطن یا ذکر الله اکبر و سبحان الله که معنایش اینست: تو این چیزی که من میفهمم و در ذهن من میاید نیستی تو والاتری.. مقایسه کنید با سخنان ابن عربی و ملاصدرا که میگویند خدا یعنی "هستی مطلق و متعالی " که هر چه هست تجلی ظهور اوست. با نظراتی که از شما دیدم بنظر میرسه تصورتون از خدا یک موجود انسانوار مهربان است که در پس ابرها پنهان شده و گهگاهی دخالتی هم در جهان میکند. اما این تصور عامیانه و غلط است هر چند برای عوام یک درجه ای از حقیقت و منفعت معنوی را در خودش دارد مثل حکایت موسی و شبان
1- جای دیگری هم گفته بودم که شریعتی خطرناک و خشونت پرور است . چرا ؟ گروه فرقان و تا حد زیادی مجاهدین خلق ، میوه اندیشه شریعتی است . مستشکل احتمالی میتواند به من اشکال کند که شریعتی را بد فهمیده اند . پاسخ من اینست که اولا بد نفهمیده اند ، و حتا اگر فرض کنیم بد فهمیده اند ، لااقل موید آنست که شریعتی مستعد چنان فهمی بوده است . همچنانکه شما نمیتوانید منکر شوید که " اسلام " ، مستعد فهم القاعده ای و داعشی و مجاهدین خلقی و فرقانی و بوکوحرامی و اخوان المسلمینی و فداییان اسلامی ، و غیره و غیره هم بوده است . البته من معتقدم اساسا اندیشه شریعتی خشونت پرور و چریک پرور است . بیهوده نبود که انسان ایدآل شریعتی ابوذرغفاریبیسواد خشن ( و سابقا راهزن ) بوده است و در مقابل، ابوعلی ( ابن سینا ) را به پشیزی شمرده نمیشود . 2- شریعتی " زرد " است . زرد یعنی چی ؟ زرد یعنی مطلب بی عمق ، عوامفریبانه ، و آمیختن دوغ و دوشاب . شریعتی هیچ بحث عمیقی ندارد . مثلا مطهری ( و حتا مصباح ) در مقایسه با شریعتی به هیچ وجه زرد نیست . مطهری برای اثبات خدا فلسفه دارد ، برای مسئله شرور ( در کتاب عدل الهی ) فلسفه دارد ، برای مسئله جبر و اختیار حرف دارد ، و قس علیهذا . شریعتی اساسا " فلسفه و معرفتشناسی " ندارد . نه اثبات خدا دارد ، نه اثبات الهی بودن قرآن دارد ، و نه ... قس علیهذا . تنها چیزی که از شریعتی به یاد دارم آنست که کتاب سیر تحول قرآن مهندس مهدی بازگان ( یادش گرامی ) را همتای کشف گالیله و نیوتون دانسته بود !؟ . کتاب سیر تحول قران یکجور "علمیزه / ریاضی " کردن قرآن بود که بخشی از رویکرد کلی مهدی بازرگان در جهت " علمیزه " کردن اسلام بود . 4- حال بپرسیم سر جاذبه - کماکان باقی - شریعتی چیست ؟ شریعتی یک وجه اگزیستانسیالیستی بسیار قوی دارد که به مدد نثر سحار او ، در کویریات او ، تجلی یافته. کویریات شریعتی همچون بوی خوش ، یا موسیقی ای دل انگیز است که خاطره آن ، به سادگی از ذهن و ضمیر زدوده نمیشود . غیر از این وجه اگزیستانسیال ، شریعتی هیچ حرفی برای نسل ما و دوره ما ندارد . برای نسل ما نه وجود خدا بدیهی است ، نه الهی بودن ادیان ، نه چریک بازی و انقلاب ، و نه خیلی چیزهای دیگر . امثال استاد عبدالکریمی هم که گاه از شریعتی دم میزنند ، سخنانشان کاملا مغلق و بی سر و ته است ( البته سخنان بصیرت بخش استاد عبدالکریمی کم نیست ) . ضمنا شریعتی یک نقطه قوت دیگر هم دارد و آن نقد سنت گرایان و دیدگاههای سنتی است . شریعتی نه " مدرن " بود و نه " سنتی " ، اما در عین حال رگه هایی از مدرن بودن را با خود داشت .
1. فلانی بد است ، تروریست است! 2. فلانی بی ارزش است! 3. فلانی را نخوانید چون جذاب نیست! بدون شرح.
science values در تمامی انواع معرفت وجود دارند. افرادی مانند نامینالیست هاnominalists، راجر بیکن، فرانسیس بیکن، هیوم، لاک تصور می کردند که با تکیه بر تجربه می توانند بر اشکالات rationalism عقل گرایی غلبه کنند . آن ها اشکالات دکارت، ارسطو(در بخش مربوط به این خصوصیت نه در عنصر دیگر فلسفه اش)، و افرادی مانند لایب نیتس را با تکیه بر تجربه تصور می کردند می توانند حل کنند. چه در موضع عقل گرایی و چه در موضع تجربه گرایی و حتی در پروژه بنیادین تر یعنی خود "فلسفه" توجه به نکته ای که برخی را به انکار معرفت کشاند نشده است. شک گرایی و نسبی گرایی خودشکن هستند اما توجه به مسائلی در شکست تمامی پروژه فلسفه دارند که افراد مورد توجه در این دیسپلین یعنی فلسفه تلاش برای حل ، انحلال، یا انکار، یا مخفی کردنش را دارند. تاریخ فلسفه رکورد شکست تمامی برنامه های فلسفی بوده است. تجربه گرایان، پوزیتویستها، بیزگرایان، طبیعت انگاران با تکیه بر لوح سفید دکارتی Tabula raza و این که تجربه سرآغاز معرفت است در پوزیتویسم تلاش برای حذف عقل و شهود و متافیزیک و حتی نظریه (در ماخ ، کارنپ متقدم) کردند. همه شکست خوردند. شاید کسی که انتظارش را نداریم میشل فوکو بسیار به درک این مطلب نزدیک تر شده باشد جایی که علم را متکی بر ارزش ها Values معرفی می کند. ارزش های حاکم بر فلسفه، مکانیکس، طبیعت گرایی، تجربه گرایی، پوزیتویسم، فیزیکالیسم، بیزگرایی، اوپریشن نالیسم، atheismالحاد، تکامل، نسبی گرایی: 1. متافیزک مادی انگاری 2. انکار spritualism 3. متافیزیک mechanism 4. بدیهی انگاری truism 5. automatismخودکاری ماده 6. کور بودن دینامیسم جهان جالب است که اشکالات و شکست های تمامی پروژه های فلسفی موید این تجربه فکری است که مواضع فوق نه تنها counter-intuitive، نه تنها شکست خورده، نه تنها irrational، نه تنها خلاف مشاهدات ، نه تنها خلاف علم بلکه پروژه هایی غیر ممکن اند. ارزش های بیشماری در فلسفه و علم سکولار وجود دارد که به سبب اوتوریته حاکم شده بر آکادمیای جهانی و انتشارات عظیم حاکم بر اذهان مورد مطالعه قرار نمی گیرد. ایدئولوژی خواندن فرد کوچک یا بزرگی مانند علی شریعتی، تحقیر سنن فکری غیر غربی، ادعای غیر علمی بودن ادیان بر پایه یک جزم و باورهای متافیزیکی قرا دار دارد که خود غرق در متافیزیکی است به نام atheismیا الحاد. همین جاست که ضرورت عقل در نیل به باور خدا و بدنبال آن نیاز به معرفت بخشی دین و ناتوانی سکولاریسم و طبیعت گرایی ، تجربه گرایی ووو ... برای ما روشن می شود. ما هرچه کنیم و هر چه بگوییم ناتوان از تجربه مشاهده و شناخت همه تجربه ها ، همه عالم و همه جهان هستیم. پس پای استنتاج عقلی اجبارا به میان می آِید. ادعاهای ضد ایدئولوژیک، ضد متافیزیکی، ضد teleologyبا تکیه بر تجربه خود از لحاظ ایدئولوزیک بودن و متافیزیکی بودن غرق در ایدئولوزی و متافزیک هستند . چنین ادعاهای بطریق اولی self-defeaterخود شکن هستند. اول خود را debunkمی کنند. مواضع ضد متافیزیکی و تجربه بنیاد همگی دارای تز محوری هستند . این تز های محوری عقلی هستند. یکی یکی شکست می خورند. همانطور که مامینالیسم شکست، دستگاه استقراء فرانسیس بیکن شکست خورد، هیوم شکست خورد، تابیولا رازای لاک شکست خورد، ماخ و کارنپ و پوزیتیوسم مفتضحانه شکست خوردند و بهمان دلائل اوپریشنالیسم و بیزگرایی و فلسفه احتمالات ناتوان هستند، و برخی رو پست مدرنیسم می اورند و مترجمین متکی بر شیدایی نسبت به فلسفه "معتبر"وو حس حقارت ایرانی در برابر ظاهر اتوریتی آثار غربی به سبب ندانستن زبان و ترجمه خواندن دانشجویان و وابستگی به مترجمین و یا فضای ساخته و پرداخته افرادی که در کشور شما با تکیه بر مدارک تحصیل شده در غرب تلاش برای غلو در این اتوریته دارند هیچ گاه نقد جزم های مورد حمایت بوسیله روشنفکران، فلاسفه مترجم و نه مولف را برنمی تابند. جرات و جسارت شریعتی ، جلال، اقبال و دیگران حتی اگر همراه با ارائه مواضع بی نقص نباشد و اشکالاتی داشته باشد با یک ارزش همراه است و آن: 1. اجازه اندیشه به اتوریتی غرب است و ارزیابی آن 2. تعقل در باب فلسفه بدون تلاش برای نیل به اعتبار متکی بر ترجمه و اتوریته و احترام اجتماعی و دانشگاهی که حاصل تسلط آکادمیا بر اذهان است 3. ارائه نگاه خود بجای ترجمه و انتحال کاری که سروش ، طباطبایی، صادق زیبا کلام(در سطحی بسیار پایین)، و متاسفانه در میان استعدادهای فلسفه در گرایش فلسفه انگلوساکسون با ترازی بالاتر اما واله و شیدایی مطلق برای آثار غربی دیده می شود.
گویا روشن و دقیق ترین تقسیم بندی ، تقسیم بندی جانداران است . وقتی در زمینه محسوسات بی جان ، تقسیم بندی ساخته ها و صنایع و دسته بندی آن ها محل اختلاف و عرصه تنوع است ؛ در زمینه جنبه های کیفی و نامحسوس مردمان ( عواطف ،دانسته ها و باورها )این تنوع و گونه گونی بیشتر است و با اطمینان می شود گفت که به کاربرندگان « جهان بینی ، ایدئولوژی ، مکتب فکری ، جریان فکری ، پارادایم ، گفتمان ، دستگاه فکری ، منظومه فکری ، فلسفه ، علم ، کلام ... » درک یکسانی از معنای واژه ها و عبارت ها و نسبت آن ها با هم ندارند . از این رو بررسی و ارزیابی سخنانی که در شرح و نقد اندیشه های افراد ارایه می شود ، مستلزم حزم و احتیاط بیشتر است .
به بایدها ونبایدهای یک مکتب ایدئولوزی میگویند واگر این بایدها ونبایدها همراه با مطلق اندیشی باشد واینکه بپنداریم این خطوط قرمز حق مطلق هستندو هرکه انها را زیر پا بگذارد لاجرم بر باطل است این اندیشه ایدئولوزیک است بایدها ونبایدها را همه مکاتب دارند اما اگر این بایدها ونبایدها همراه با جزم اندیشی ومطلق گرایی باشد اندیشه ای ایدئولوزیک است دکتر عبدالکریمی بنا بر دفاع از اندیشه های دکتر شریعتی را دارد چون شریعتی را فردی صادق ودردمند میداند که در جهت مشکلات جامعه زمان خود سکوت نکرد بلکه خود مبدا ومنشا حرکت اجتماعی شد ولی این بدان معنی نیست که دکتر عبدالکریمی از تفکر ایدئولوزیک دفاع میکند عملا دکتر عبدالکریمی خود منتقد تفکر ایدئولوزیک است کسیکه معنویت را از نوشته های قران وکتاب مقدس که نه از خطوط سفید مابین ان میخواهد کسب نماید نمیتواند ایدئولوزیک باشد شریعتی در ان مقطع زمانی مطمئنا پرتلاش ومثمر ثمر ومفید بوده وبه هیچعنوان قابل حذف از پروسه روشنفکری وروشنگری ایران نیست بلکه خود پرچمدار روشنفکری وروشنگری درایران است ولی گفته ها ونسخه های شریعتی دردی از امروزمان دوا نمیکند گرچه معتقدم که هنوز هم باید شریعتی خواند ولی در شریعتی نماند وباید از ایشان عبور کرد مانند بسیاری از صاحبنظرن وفلاسفه ومتفکران دنیا که نظریه هایشان بعدها حتی رد شد ویا ترمیم شد وتکامل پیداکرد ولی انها هم از صحنه حذف نشدند ونمیتوان انها را حذف کرد وباید از ان پله های تفکر عبور کرد وانها را خواند ومرور کرد تا بدینجا رسید ایا افلاطون وارسطو ودکارت و.... قابل حذف هستند ؟ ایا همه ی نظریه های این بزرگان درست است ؟ ایا میتوان گفت که باید دکارت را کنار زد چون اندیشه های او امروزه دیگر توسط دیگر بزرگان رد شده است ؟ مسلما خیر این سیراندیشه است که قابل حذف نیست وحفظ ان بسیار با اهمیت است حفظ ومرور اندیشه های دکتر شریعتی هم بسیار با اهمیت است که باید ازان درس گرفت ولی نمیتوان دران ماند ودرجا زد که عصر حاضر دیرزمانیست که از شریعتی عبور کرده است
تعریف دقیق و جامع و مانعی برای ایدئولوژی نیست. چون باید ها و نباید های اخلاقی هم مطلق و جهانشمول هستند. هیچ کس حق ندارد سر دختر چهارده ساله ای را از تن جدا کند. این یک نباید و خط قرمز پررنگ مطلق و قطعی است و هر که آن را زیر پا بگذارد لاجرم بر باطل است. اما این گزاره ایدئولوژیک نیست . حداقل باید در تعریفتان باید های اخلاقی را مستثنا کنید. یعنی بایدهای ایدئولوژیک بایدهایی هستند که به سادگی از کلید زرین اخلاق و از شهود اخلاقی نتیجه گرفته نمیشوند. و عموما حاصل اطاعت و پیروی از پیشوا و رهبر و مرجع فکری هستند.
اقای قطبی دکتر عبدالکریمی خودش مخالف تفکر ایدئولوزیک است
متاسفانه همین ایدئولوژیستیزی جامعه مارا امروز در دهه ۹۰ به این فردمحوری سوداگرانه انداخته است. ایدئولوژی میتواند مانند دو برساخته تحولآفرین دیگر بشری یعنی تئولوژی و تکنولوژی رهاییبخش یا اسارتبخش باشد. در نقد رد نظرات دکتر شایگان و سروش و طباطبایی در این باب به این سخنان دکتر عبدالکریمی مراجعه نمایید: https://www.instagram.com/tv/B6s5YevpeYs/?igshid=1x0ufl9b8899i در صورت تمایل دوستان صدانت جهت رعایت تضارب آرا این فایل را در اختیار ایشان قرار خواهم داد تا منتشر سازند. با تشکر و احترام و خسته نباشید و دست مریزاد خدمت دستاندرکاران سایت وزین صدانت
ایدئولوژی نامیدن یک موضع فکری از مصادیق رفتارهای فاشیس-لیبرالیست حاکم در دانشگاه هاست. وقتی که فردی موضعی را ایدئولوژی می نامد و آن را می کوبد متاسفانه جامعه دانشجویی و قاطبه اساتید دانشگاهی تاثیر پذیری از خود نشان می دهند. این در حالی است که عقلا هر تفکری بایست اجازه بیان داشته باشد. جزم سکولاریستی و تعصب آکادمیک حاکم بر فضای فکری دانشگاهی یک دسته نگاه ها را با stigmatization و ایجاد برخوردی روانی بشکل پیشا نقدی له می کند. با توجه به سبقه تحصیلاتی و منافع دانشگایی آقای دکتر طباطبایی این توان و تمایل را ندارد و آزاداندیشی را برنمی تابد که به این تجربه و دریافت فلسفی بیاندیشد که ایدئولوژی خواندن یک نگاه خود ایدئولوژیک ترین موضع ممکن در تاریخ است. متفکر یک نگاه فلسفی موضعی را ایدئولوژیک مینامد زیرا که خود را علمی و بیان کننده واقعیت ملموس تصور می کند. موضعی غیر ممکن که در پس خود باورهای کاذب پوژیتویستی و سلیقه از جنس نگاه ماخ ، کارنپ، و نوراث ، مور، ار)Ayer) و شلیک را دانسته و یا نادانسته در پس فکر خود دارد. این از همان جنس تعصب دانشگاهی است که فلان طلبه که یک ملت را موبیلاز کرد بیسواد می خواند. بایست از چنین آکادمیک متبختر ، متظاهر و متعصبی پرسید چگونه استاتید جامعه شناسی که یک کلاس دکتری را نمی تواند اداره کند فردی را که یک ملت را بدنبال خود راه انداخته ناتوان می داند؟ و شمای دانشگاهی این گونه با ترشرویی و تفرعن حتی چهار / پنج نفر دانشجوی نیازمند به خودت را نمی توانی جذب کنی؟ شما جاهلی یا او؟چگونه فیلسوفی که آرزویش جذب چند دانشجو و تفهیم این مطلب است که او باسواد و فرهیخته است حتی توان تحمل فلاسفه دیگر را ندارد(و تحقیر و رسوا سازی دیگر فلاسفه گواه این بیان است) از نادانی یا جهل چنین فردی موفقی لاقل از نگاهی اجتماعی می گوید
این که نویسنده شروش را مجهز(او می فرماید مسلح که تاییدی بر جزمیت نگاه روشنفکران است)به فلسفه تحلیلی خود نشان از عدم وجه به روش تحلیلی مفهومی در فلسفه تحلیلی و جنس مطالبی است که سروش ارائه نموده. بسیار جالب است که طباطبایی خود را در جایگاه علم قرار می دهد و دیگران را در مقام جهل. از آقای طباطبایی خواهش دارم که توجیه فلسفی، منطقی، و یا تجربی این علمی را که مدعی اش هستند را ارائه کنند.
این که افرادی که در جایگاه اندیشه ورزی قرآن و روحانیت را و انقلاب مردمی در هر جای دنیا را بکوبند جای تعجب ندارد. روشنگری، نهاد دانشگاه، فلسفه (لاقل پس از روشنگری) هیچ گاه عقلی را که خودخواهی و تبختر بیمارگونه انسان منکر عقلانیت را مورد اندیشه و نقد قرار دهد بر نمی تابند. اما باید پرسید این همه عصبانیت و این حجم تحقیر و جاهل خواندن فردی که خود مانند دیگر نویسندگان و آن چه متفکر نامیده می شود بغیر از برملا کردن تفرعن و جزم روشنفکری که اندیشه کردن متفاوت را بر نمی تابد را چگونه می توان توجیه کرد. شاید جایگاه دکتر شریعتی در جامعه
دکتر سروش تلاش میکند از دین تفسیری غیر ایدئولوزیک ارایه دهد دین خصوصا اسلام ایدئولوزیک است هیچکس هم نمیتواند اینرا منکر شود ایات قران واحادیث ورساله عملیه فقها ومراجع تقلید همه خبر از ایدئولوزیک بودن اسلام دارد بلی میتواند کسی بیاید مثل دکتر سروش ویا مولانا ان وجه ایدئو لوزیک اسلام را نبیند ودر پی اجرای موبه موی ان نباشد وجه عرفانی انرا ببیند دین اسلام که فقط دراحکام خلاصه نشده معنویت هم دارد تزکیه نفس هم دارد دعاومناجات هم دارد میتواند یکی مثل مولانا بیاید وان وجه فقط عرفانی اسلام را برجسته سازد ولی این کار از اسلام ایدئولوزی زدایی نمیکند مگر انکه مولانا ادعا کند دین جدیدی اورده است مولانا اگر مسلمان است ومعتقد به قران است اسلام وقران ایدئو لوزیک است تمام حالا یکی مثل سروش میخواهد فقط به وجه عرفانی ان بپردازد یکی مثل مولانا میخواهد فقط به وجه عرفانی ان بپردازد نمیتوان گفت چون مولانا عارف بوده پس اسلام را باید عارفانه دید خیر اسلام ملغمه ای از عرفان واحکام ومعنویت وجهان بینی منحصر به خود است اگر کسی یک وجه از این چند وجه را برگزید گزینشی عمل کرده دین را از ایدئولوزیک بودن تبری نداده است دکتر سروش وامثالهم میخواهند هم فقه را کمرنگ کنند وهم همچنان دیندار باقی بمانند بنا براین رویکرد حداقلی دارند به همین دلیل است که استاد ملکیان میگوید که دکتر سروش فیلسوف نیست متکلم است یعنی حتی اگردکتر سروش دلایل عقلانی به نفع اعتقاداتش واسلام نداشته باشد همچنان پایبند ان خواهد ماند دکتر سروش تلاش میکند تفسیری عرفانی ارایه نماید تا همچنان معتقد باقی بماند ولی این از دین ایدئولوزی زدایی نمیکند
ایدئولوژی تفکری است که نمی توان از چهارچوب آن خارج شد زیرا حدود و ثغور دارد. ایدئولوژی در بیشتر موارد انسانها را به (قبض) دعوت می کند,, در صورتیکه فلسفه انسان را به( بسط ) می کشاند. اگر ایدئولوژی بتواند انسان را به بسط بکشاند , دیگر آن ایدئولوژی نیست . بلکه "فلسفه" است. تفاوت ایدئولوژی و فلسفه در (قبض و بسط) است. انسانِ ایدئولوگ یک انسانِ منقبض است , در حالیکه فیلسوف, هر لحظه افقِ تفکرش( منبسط ) می شود . به چیزهای زمینی می توان ایدئولوژی اطلاق کرد ,, اما دین در معنای توحیدی اش ایدئولوژی نیست , زیرا دین امری آسمانی است و دارای باطن. امور باطنی بر خلاف امور ظاهری , ایدئولوژی نیستند. زیرا در باطن دیگر حدود و ثغور ظاهر موجود نیست..
خانم نیایش لطفا ایدئولوزی را تعریف نمایید