بی اساسی باور دینی ، نورمن مالکوم

ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است “بی اساسی باورهایمان را دریابیم.” وی اندیشه اش را بدین امر معطوف داشته بود که تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیر مستند، زندگی ما را شکل می دهد. ]این مسئله[ در مورد کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیاء را می شنوند و چیزهایی را که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. کودک دلیلی را نمی خواهد برای اینکه شخصی که به او غذا می دهد «ماما» نامیده شود. یا باید فرض کنیم که کودک برای خود اینطور استدلال می کند که : «به نظر می رسد دیگر ]افراد[ حاضر، کسی که به من غذا می دهد را می شناسند و چون آنها به او «ماما» می گویند احتمالاً این نام او است» ؟ ، با تأمل در این ]موضوع[ آشکار می شودکه یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. ]در این مورد[ ویتگنشتاین می گوید : «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از باور می آید.» (در باب یقین،160).

چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی افراد بزرگ سال و تحصیل کرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیر عادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است. باوری را در نظر بگیرید که بر مبنای آن اشیاء مادی اطراف ما (ساعت، کفش، صندلی) بدون یک توضیح ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند. «آنها در هوای رقیق ناپدید نمی شوند». شگفت انگیز این است که ما این عبارت را بکار می‌بریم: «من می دانم که کلید ها را دقیقاً آنجا روی میز گذاشته‌ام. آنها در هوای رقیق باید ناپدید شده باشند!» اما این اظهار شگفت، مبالغه آمیز است؛ ما در حقیقت با جدیت صحبت نمی کنیم. من هیچ فرد بزرگسالی را نمی شناسم که حقیقتاً فرض کند که کلید ها بدون هیچ توضیحی ناپدید شده اند.

     نگرش ما  در این مسئله قابل توجه است. ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی باغ گم شده،  «ناپدید شده باشد». ما چنین سخنی را نمی پذیریم  و اگر کسی چنین مسئله ای را مطرح کند ما مطمئن خواهیم بود که او شوخی می کند. مبالغه آمیز نیست اگر بگوییم که این نگرش بخشی از مبانی اندیشه ما را تشکیل می دهد. ما  نمی‌خواهیم  بگوییم که این نگرش غیر‌عقلانی است؛ بلکه چیزی است که ما تلاش نمی کنیم با ]داشتن[ دلایل ]عقلانی[ بدان اتکاء کنیم. می توانیم بگوییم که آن به «چارچوب» فکری ما درباره ی اشیاء مادی تعلق دارد.

ویتگنشتاین می پرسد: «آیا  کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟ » (در باب یقین،163). پاسخش این است: مطمئناً خیر. آیا این به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم این را « میز» به نامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچکدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این نشان نمی دهد که ما آن واقعه را به عنوان امری ممکن در نظر نمی گیریم؟ افرادی که آن را این گونه در نظر گرفته اند، این کار آن ها در نزد ما مضحک می باشد. یک فرد می تواند تصور کند که آنها تصمیم به انجام تجربه مبتکرانه ای برای این مسئله گرفته اند، اما این تحقیق می تواند ما را به خنده بیاندازد. آیا این بدین خاطر است که چنین تجربیاتی توسط پیشینیان ما  انجام شده اند که موضوع را یکبار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیاء مادی بدون دلیل ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی بدان ارتباط می یابد.

ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر در مورد چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاریِ طبیعت»[1]  نامیده شود نیز صادق است:

«تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاووازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام داد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گویدکه ممکن است دفعه دیگر به گونه ای دیگر پیش بیاید. وی جهان-تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه، زیرا این جهان-تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین،167)

«ولی حال، این پیش فرض که در شرایط یکسان ماده ی الف به ماده ی ب همیشه یکسان واکنش نشان می دهد، چه نقشی بازی می کند؟ یا که این جزو تعریف ماده است؟»(در باب یقین، 168)

اصول چارچوب مانند پیوستاریِ طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تأیید و تضعیف فرضیه ای، از ابتدا در درون یک نظام، عملی می شود. و البته این نظام نقطه ی عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردید آمیز همه ی استدلالهای ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم. نظام، بیشتر عنصر حیاتی استدلال ها است تا نقطه ی عزینت آنها.» (در باب یقین،105)

یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و محل چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه و جستجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد.» (در باب یقین،192)؛ و وقتی که ویتگنشتاین می پرسد:«آیا آزمودن پایانی ندارد؟» (در باب یقین،164) و وقتی که اظهار می دارد: «هیچ گاه کسی آزمایش می کند که آیا این میز وقتی هیچ کس به آن توجه نمی کند، موجود باقی می ماند یا نه؟» (در باب یقین،163).

 این مسئله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال، محاسبه ی یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه، 8=4+4 . برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. همین طور، برخی بزرگسالان می خواهند با محاسبه نشان دهند که 625=25×25 است در حالیکه برخی دیگر این موضوع را به استهزاء می گیرند. بنابراین مرزهای محاسباتی نظام شما ممکن است عیناً با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همانطور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها….محاسبه ای را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟….باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما اینگونه محاسبه می کنیم»(در باب یقین،212). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را در نیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه ی محاسبه های ما غیر قطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد (با این توجیه که اشتباه همه جا ممکن است)، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد: ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند؛ ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین،217). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که ما درون آنها به تردید ها پرداخته ایم، تحقیقات را انجام داده ایم و نتایج را بدست آورده ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم، و از آن سؤالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. اما این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما تصمیم نمی گیریم که قضایای چارچوب را بپذیریم. ما تصمیم نمی گیریم که بر روی زمین زندگی کنیم، بیشتر از آنکه تصمیم می گیریم،  زبان مادری مان را یاد بگیریم. ما بدینجا می رسیم که باید به یک قضیه ی چارچوب وفادار شویم، بدین معنا که روش اندیشه ما را شکل می دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم، خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن می باشند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. پذیرش های ما که از آن ها خودداری شده است بدین معنا می باشند که ما یاد نگرفته بودیم چگونه بشماریم، اندازه گیری کنیم، اسم ها را به کار بریم، بازی کنیم و یا حتی صحبت کنیم. ویتگنشتاین اینطور اظهار می کند که: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم. نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.»(درباب یقین،509)

من فکرمی کنم که منظور او از این تصدیق یا پذیرش چیزی است که او باور «در مفهوم باور دینی » (در باب یقین،459) می نامد. او چه منظوری دارد از باور « در مفهوم باور دینی »؟ او آشکارا آن را از حدس و گمان جدا می کند(همان). فکر می کنم این بدان معنی است که هیچ چیز تجربی و آزمون پذیر درباره ی آن وجود ندارد؛ این باور به عنوان یک فرضیه پذیرفته نمی شود که ممکن باشد بعداً در پرتو شاهد جدید آن را کنار زد. این مطلب یک ویژگی مهم از فهم ویتگنشتاین از باور، در مفهوم « باور دینی » را آشکار می سازد، به این معنا که آن ]باور[ بر اساس شاهد یا دلایل بوجود نمی آید و از بین نمی رود: آن ]باور[ “بی اساس است.”

2

      در فلسفه ی دانشگاهی غربی ما، باورهای دینی معمولاً غیر عقلانی شناخته می شود و با دید تحقیر آمیز و حتی توهین آمیز بدان نگریسته می شود. گفته می شود که دین پناهگاه کسانی است که به علت ضعف فکری یا شخصیتی توانایی مواجهه با واقعیت ثقیل این عالم را ندارند. نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد.

به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند. نمونه های زیادی برای این تمایل فلسفی وجود دارد.

برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟

مثال دیگر: ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.

تمثیل نهایی: این حقیقت را در نظر بگیرید که بعد از چند مثال مقایسه ای و قدری آموزش، شخص می تواند به کاری اشتغال یابد، واژه ای را در آینده دقیق به کار گیرد، توالی های عددی را از یک مقطع آغازین ادامه دهد، ساختارهای دستور زبانی را از غیر دستور زبانی تشخیص دهد، مسائل حساب را حل کند و به همین منوال. این عملکرد های درست با مثال های جدید و متفاوت ]دیگر[، شرایط و ترکیب هایی  سر و کار خواهند داشت. خروجی عملکرد بسیار متنوع تر از ورودی آموزش خواهد بود. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چه چیزی شخص را از آموزش ضعیف به عملکرد سنجیده اش انتقال می دهد؟ توضیح ]مسئله[ این می تواند باشد که یکی از پیامد]های[ تعلیم وی انتزاع تصور و ایده بوده است، طبیعت مشترک را مشاهده کرده است، قانون را «درونی» نموده، و ترکیب را درک کرده است. چه چیز دیگری می تواند بر شکاف میان فقر آموزشی و غنای عملکرد پل بزند؟ بدینسان ما رفتار روانی میانجی یا حالتی را که اختلاف را از میان بردارد و تعادل را بر قرار سازد، فرض می کنیم.

تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،143) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آن شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.

«آسیب شناختی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، همچین معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوتاز آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم. بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم که ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زنیم، در جایگاه آنچه که به ما نشان می دهد برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند، انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، 292) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنمایی به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود.

داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند. فرض کنید که یک شاگرد آموزش های کاملی در برخی مهارت ها داشته است، خواه این مهارت ها ترسیم نقوش یا نرده زدن باشد خواه اثبات قضایا باشد. اما او در شرایط جدید خودش باید به تنهایی ادامه دهد. چگونه اومی داند که چه کار کند؟ ویتگنشتاین چنین می گوید:

«چگونه او می تواند بداند چگونه باید الگویی را خودش ادامه دهد-هر آنچه آموزش به او بدهید؟ خوب، من چگونه می دانم؟- اگر این بدین معنی باشد که «آیا دلیلی دارم؟» پاسخ این است: دلایلم بزودی ته میکشد و آنگاه بدون دلایل عمل خواهم کرد.» (پژوهش های فلسفی، 211)

دلایل به پایان می انجامند. پاسخ ها به پرسش چگونه-ما-بر چیزی علم-می یابیم؟ به سرانجام می رسند. شواهد به پایان می رسند. ما می بایست بدون شاهد صحبت کنیم، فعالیت کنیم و زندگی کنیم. این چنین است که نه تنها بر حاشیه زندگی و زبان، بلکه در مرکز بیشتر فعالیت های روزمره ما نیز قرار دارد. ما در عین آموختن قواعد یاد می گیریم که از آنها پیروی کنیم.  اما آموزش ما در گذشته بوده است! ما باید آن را پشت سر بگذاریم و با تکیه بر خودمان ادامه دهیم.

این واقعیت فوق العاده مهمِ طبیعت است که چناچه مردم در فعالیتی که در آن زمینه آموزش عمومی دیده اند به اشتغال ادامه دهند، تا حد زیادی با یکدیگر توافق خواهند داشت، نمونه ها و تناسبات یکسان را می پذیرند، و اقدامات مشابهی را انجام می دهند. ما در اینکه چه چیزی بگوییم و چگونگی کاربرد زبان توافق دارم. ما نسبت به پاسخی که در موارد خاص می دهیم، توافق داریم.

همانطور که ویتگنشتاین می گوید: «این نه توافق در عقاید بلکه در صورت زندگی است» (پژوهش های منطقی، 241).  ما این توافق را نمی توانیم با گفتن این که تنها آنچه را که قوانین به ما می گویند را انجام می دهیم، توضیح دهیم- زیرا توافق ما در پذیرش قواعد، دستورات و اعلام آن چیزی است که بدانها معنا می بخشد.

یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این احساس است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، 559)

 درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»

در این معنا کیش و آیین بی اساس است؛ شیمی هم همینطور است. درون هر دو سیستم اندیشه و عمل، مباحثه و استدلال وجود دارد. در درون هر دو سیستم پیشرفت و پسرفت در درون بینی رازهای طبیعت یا وضعیت روحی بشریت و مطالبات خالق، ناجی، قاضی، مبداء وجود دارد. درون چارچوب هر سیستم انتقاد، تشریح، توجیه وجود دارد. اما ما نمی بایست  انتظار داشته باشیم که در خود چارچوب نوعی توجیه عقلانی وجود داشته باشد.

یک شیمیدان گاهی اوقات از استقراء استفاه می کند. آیا او برای ]به کار گیری[ قانون استقراء شاهدی دارد؟ ویتگنشتاین بیان می دارد که این امر برایش بی معنی تلقی می شود که بگوییم «من می دانم که قانون استقراء صحیح است.» (“تصور کنید چنین جمله ای در دادگاه اظهار شود.”) صحیح تر آن است که بگوییم «من به قانون استقراء باور دارم.» (در باب یقین، 500) این طریقه ارائه آن بهتر است زیرا بیانگر این است که این نگرش نسبت به استقراء باور در معنای باور «دینی» است-که بیانگر پذیرشی است که ظن و گمان نیست و در عین حال برای آن دلیلی وجود ندارد- این یک پذیرش بی اساس است.

برای ما این آشفتگی عقلانی تلقی می شود که یک سیستم فکری را که ممکن است نامستدل باشد و توجیه عقلانی نداشته باشد را تصور کنیم. با اینحال، ما به سادگی در می یابیم که دلایل بزودی تمام می شوند-برای اینکه ما نمی توانیم به دلیل آوردن برای دلایل مان ادامه دهیم. از این دریافت مفهوم دلیلی بوجود می آید که خود توجیه گر است – چیزی که اعتبارمندی آن به عنوان دلیل محل پرسش نیست.

این مفهوم متافیزیکی در بسیاری جهات حضور خود را محسوس می کند- برای مثال، به عنوان توضیح آنکه چگونه شخص می تواند بگوید تصور ذهنی او از چیست. ما احساس می کنیم که اظهارات ذیل، که توسط ویتگنشتاین تصور شده اند، دقیقاً صحیح هستند: «صورت ذهنی باید بیش از هر تصویری به شئ ]مربوط به خود[ همانند باشد. چون تصویر را هر قدر به آنچه قرار است نماینده اش باشد همانند سازیم، همیشه می تواند تصویر چیزی دیگر نیز باشد. اما آنچه ذاتی صورت ذهنی است آن است که صورت ذهنیِ این است و نه صورت ذهنیِ هیچ چیز دیگر.» (پژوهش های فلسفی، 389) یک نقاشی کشیده شده با خودکار و جوهر، برج ایفل را نمایش می دهند؛ اما آن می تواند نمایشگر یک معدن یا نوع جدیدی از جک اتومبیل ]نیز[ باشد.

هیچ چیز مانع از اینکه نقاشی بازنمایی چیزی ماغیر برج ایفل باشد، نیست. اما تصور ذهنی من از برج ایفیل ضرورتاً تصور برج ایفل است. بنابراین آن باید نوعی تصویر «قابل توجه» باشد. چنانچه ویتگنشتاین اظهار می دارد: «از این جهت ممکن است کسی به این نتیجه برسد که این تصویر را به عنوان یک تصویر فوق همانندی[2] در نظر بگیرد»(همان) تا کنون ما مفهومی قابل فهم و روشن از چگونگی متمایز شدن یک تصویر فوق العاده از یک تصویر عادی نداریم. به نظر می رسد که آن باید یک همانندی فوق العاده[3] باشد-اما این به چه معنی است؟

یک تمرین زبان شناختی وجود دارد که در آن یک شخص به دیگری می گوید تصور او از چیست (یا خیال انجام چه کاری را دارد یا درباره چه چیزی صحبت می کند) و سؤالی مطرح نمی شود که چطور فرد نخست می داند که چیزی که او می گوید درست است. این سؤال به طور ساختگی، بواسطه اشتیاقی فلسفی برای توجیه کردن از بیرون تحمیل می شود. ما اینجا می توانیم اهمیت این اشارت را ببینیم: «مسأله، مسأله ی توضیح یک بازی زبانی به وسیله ی تجربه هایمان نیست بلکه مسأله ی متوجه یک بازی زبانی شدن است.»(پژوهش های فلسفی، 655) «بازی زبانی را به عنوان موضوع اصلی در نظر بگیرید.»(پژوهش های فلسفی، 656) در درون یک سیستم فکری و عملی، تا حدی که اشاره شد، تحقیق و انتقاد درباره دلایل و توجیهاتی که در سیستم به کار می روند، وجود دارد. این پرسش نسبت به اینکه یک دلیل خوب است یا کافی نمی تواند باشد، چنانچه گفته شد، تا ابد ادامه پیدا نمی کند. ما آن را متوقف می کنیم. ما آن را به انجام می رسانیم. ما به چیزهایی می رسیم که ما را قانع می کنند. آن همانند این است که تصمیمی بگیریم یا دستوری بدهیم: «این استدلالی کامل است!» (یا توضیح دهیم، یا توجیه کنیم). بدین ترتیب مرزها و حدود بازی زبانی مان را مشخص کردیم.

در اینجا خطایی وجود ندارد. جز این چطور ما می توانیم انتظام، سیستم و بازی داشته باشیم؟ اما ترس ما از بی اساسی ]باورهایمان[ ما را بدین تصور مجاب می کند که تحت جبری منطقی قرار داریم، تا در آن نقاط توقف خاص محدود شویم. ما تصور می کنیم که با استدلال خود شاهد، با توضیح خود توجیه گر، با تصویر یا نمادی که معنای آنها نمی تواند مورد سؤال قرار گیرد، مواجه شده ایم.  این امر جنبه انسانی مفاهیم ما را محو می کند-این حقیقت است که آنچه ما «استدلال»، «شاهد»، «توضیح»، «توجیه» می نامیم، آن چیزی است که از آن کمک می طلبیم و ما را راضی می کند.

3

تمایل به فراهم آوردن یک مبنای عقلانی برای شکلی از زندگی به ویژه در فلسفه دین حائز اهمیت است، موضوعی که در آن درگیری زیادی با براهین وجود خدا دارد. در دانشگاه های آمریکا باید صدها ترم ]تحصیلی[ باشد که موضوع اصلی آنها ]مطالعه[ این براهین است. ما می توانیم مطمئن باشیم که تقریباً همیشه نظر منتقدانه این است که چنین براهینی بی اعتبار است و در نتیجه، حداقل تا کنون، باورهای دینی توجیه عقلانی نداشته اند.

خب البته که نداشته است! توجه به اهمیت این براهین این فرض را آشکار می سازد که برای اینکه انتظام باور دینی از نظر عقلانی پذیرفته باشد باید توجیهی عقلانی داشته باشد. آن کژفهمی است. بمانند این فکر است که ما تکیه بر حافظه را موجه ندانیم مگر اینکه قابل اتکا بودن حافظه اثبات شود.

راجر تریگ[4] پیرو این موضوع چنین می گوید: «گفتن اینکه رفتار کسی به خاطر اعتقادش به خدا به گونه ای خاص است بیش از بازگویی رفتار او به نظر می رسد…این امر آوردن دلیل برای رفتار است.  باور متمایز از تعهدی است که امکان دارد پیرو آن بیاید و توجیه گر آن باشد.»[5] «باور به خدا» بنا بر دیگر اظهارات تریگ در معنای «باور به وجود خدا» یا «باور به وجود داشتن خدا» می باشد. احتمالاً تریگ بواسطه اعمال و تعهدات مذهبی شخص به اموری چون دعا، عبادت، اعتراف، شکرگذاری، شرکت در مراسم مذهبی و مشارکت در زندگی گروهی مذهبی اشاره می کند.

برای خود من اندیشه باور به وجود خدا تا حد زیادی پیچیده است در حالی که تصور باور به خدا برایم قابل فهم است. اگر شخصی برای نجات یا بخشش هرگز دعا نکرده باشد، یا هیچ تمایلی نسبت به این کار نداشته باشد؛ و نه هرگز احساسی به این داشته باشد که سپاسگذاری از خدا برای نعمات زندگی «امری نیکو و دلپذیر» است؛ و نه هرگز به خاطر عدم رعایت تعهدات دینی خود نگران شده باشد-بدین ترتیب برای من روشن است که او را نمی توان شخصی معتقد به خدا تلقی نمود. باور به خدا امری تام یا پوچ نیست؛ می تواند زیاد یا کم باشد؛ می تواند افزایش یا کاهش یابد. اما باور به خدا در هر درجه ای که باشد، چنانچه من گفتارها را درک می کنم، نیازمند برخی اعمال دینی، برخی تعهدات یا در غیر اینصورت حداقل وجدانی آزرده است.

طبق نظر تریگ، اگر من آن را بدرستی پنداشته باشم، شخصی که فارق از هر گونه تمایل نسبت به اعمال دینی یا وجدان است، ممکن است به وجود خدا باور داشته باشد. نشانه های چنین باوری چه خواهد بود؟  آیا این است که فرد تا حدی الهیات بداند که احکام دینی و کتاب مقدس را از بر داشته باشد؟ یا اینکه باور او به وجود خدا چیزی متفاوت با این امور است؟ اگر چنین است، آن چیست؟ چه تفاوتی وجود دارد بین کسی که برخی گفتارهای مذهبی، بدعت ها و متون مذهبی را می داند و به وجود خدا باور دارد و کسی که این چیزها را می داند و به وجود خدا باور ندارد؟  من فکر می کنم که هر دو آنها به اعمال و تعهدات زندگی دینی بی اعتنا هستند.

من اندیشه باور به وجود خدا که جدا از باور به خدا پنداشته می شود را نمی فهمم. به نظرم این یک ساختار فلسفی بدلی است، تصویری دیگر از خواست و میل به توجیه است.

دین شکلی از زندگی است؛ زبانی رسوخ یافته در عمل است-چیزی که ویتگنشتاین آن را یک «بازی زبانی» می خواند. علم نوعی دیگر است. هر یک نه بیشتر از دیگری و نه کمتر از آن بی نیاز از توجیه هستند.

فیلسوفان دانشگاهی امروز به مراتب بیشتر تمایل به چالش در اعتبار دین دارند تا علم، احتمالاً این موضوع به چند دلیل است. یکی از این دلایل ممکن است این تصور باشد که علم قادر به توجیه چارچوب خود است. دیگری این واقعیت است که علم نیرو گسترده و قدرتمند فرهنگ ما است. دلیل دیگر می تواند این حقیقت باشد که روی هم رفته مذهب از نظر دانشگاهیان شکلی بیگانه از زندگی تلقی می شود. آنها مشارکتی در آن ندارند و چیزی درباره ی چیستی آن نمی دانند.

.

.

منابع:

Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of religious belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

در پاره های نقل شده از ویتگنشتاین از ترجمه فارسی کتاب استفاده شده است چراکه بعد از ترجمه و تطبیق با کتاب آن را دقیق و روشن یافتم همچنین ترجمه فارسی بر مبنای متن اصلی بوده است. (م)

[1] “The principle of the continuity of nature”

[2] Super-picture

[3] Super-likeness

[4] Roger Trigg

[5] Reason and Commitment (Cambridge, 1973), p.75 .

.

.

بی اساسی باور دینی

نویسنده: نورمن مالکوم

مترجم: فرشاد نوروزی

این مقاله ترجمه ای است از مقاله نورمن مالکوم، با نام بی اساسی باور دینی بر گرفته از فصل هفت کتاب خرد و مذهب، انتشارات دانشگاه آکسفورد

منبع: سایت فلسفه نو

.

.