تهمت فیلسوفی

عبدالحسین خسروپناه چهره‌ای شناخته‌شده در عالم سیاست است. او فیلسوف و نظریه‌پرداز هم خوانده می‌شود و مدعی تاسیس علومی نیز است. یکی از مسایلی که او اهتمام زیادی به آن دارد، «فلسفه‌های مضاف» است. به کوشش او کتاب دو جلدی «فلسفه‌های مضاف» منتشر شده است. مقاله «فلسفه معرفت» این کتاب را خود او نوشته است. در این نوشته من تنها به نقد این مقاله می‌پردازم.در ادامه نشان خواهم داد که خسروپناه برخی از اصلی‌ترین اصطلاحات مقاله‌اش را بی‌دقت و بی‌مبالات استفاده می‌کند، در بسیاری موارد مقاله او چیزی نیست جز محصول بی‌تامل در کنار هم گذاشتن پاره‌هایی که از دیگران نقل کرده است، با برخی مفاهیم پایه فلسفی آشنا نیست، و آنچه مساهمت خود در بحث فلسفه معرفت می‌خواند، به هیچ‌وجه معیارهای مساهمت فلسفی بودن را برنمی‌آورد. در آخر هم بخش کوتاهی را به عنوان خاتمه کلام می‌آورم. (شماره‌ صفحه‌هایی که در ادامه می‌آیند، همه شماره صفحه‌های این مقاله‌اند: خسروپناه، عبدالحسین، «فلسفه معرفت»، در فلسفه‌های مضاف، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ١٣٩٤ (چاپ دوم)، صص. ٣١١-٣٦٥.)

1- تذبذب در کاربرد برخی از محوری‌ترین اصطلاحات بحث

با خواندن مقاله به سادگی می‌توان دریافت که تکلیف نویسنده با محوری‌ترین اصطلاحات و مفاهیم بحث روشن نیست. احتمالاً در این مناقشه‌ای نیست که مهم‌ترین اصطلاحات متن عبارت‌اند از «فلسفه معرفت» و «معرفت». در ادامه نشان خواهم داد خسروپناه به نحو سازگاری این دو اصطلاح را به کار نبرده است. ٢-١ «فلسفه معرفت» همان معرفت‌شناسی است/نیست: نویسنده مکرر در مکرر متذکر شده است فلسفه‌ معرفت را دارای دو بخش می‌داند، هستی‌شناسی معرفت (هستی‌شناسی علم، علم‌شناسی فلسفی) و معرفت‌شناسی. اولی به حیث وجودی معرفت می‌پردازد و دومی به حیث حکایتگر آن. (مثلاً ن.ک. ٣١٣ و ٣٣٢). او تصریح می‌کند که بحث از وجود و ماهیت معرفت، مجرد و مادی‌بودن آن و مانند آن‌ها بخش‌هایی از هستی‌شناسی معرفت‌اند. (مثلاً ن.ک. ٣٢١). اما اشتباه می‌کنید اگر بر این گمانید که نویسنده همیشه ملتزم بدین تفکیک است. او خیلی زود یادش می‌رود که چنین است و مثلا می‌نویسد که «معرفت‌شناسی در پی شناسایی شناخت‌هاست. همچنین شناسایی دقیق وجود و ماهیت معرفت است» (٣١٤). یعنی شناخت وجود ماهیت معرفت که پیش‌تر و پس‌تر بخشی از علم‌شناسی فلسفی خوانده شده است، بخشی از قسیم آن، یعنی معرفت‌شناسی، شمرده شده.این تذبذب در سراسر متن به چشم می‌خورد. در بسیاری موارد وقتی نویسنده از «معرفت‌شناسی» سخن می‌گوید، منظورش همان است که پیش‌تر یا پس‌تر «فلسفه معرفت» می‌خواند. مثلا دقیقا پیش از بخشی که عنوانش «نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت» است، می‌نویسد: «ساختار پیشنهادی معرفت‌شناسی را به شرح ذیل بیان می‌کنیم» (٣٥٥). یا به این عبارت دقت کنید: ویژگی دیگر فلسفه معرفت اسلامی در سیر تاریخی خود این است که مباحث این علم ارتباط جدی با هستی‌شناسی علم داشته است (٣٤٧). چون هستی‌شناسی علم، طبق گفته نویسنده، خود بخشی از فلسفه معرفت است، در عبارت اخیر نویسنده عملا گفته است که فلسفه‌ معرفت اسلامی ارتباطی جدی با یکی از مولفه‌هایش دارد. لابد می‌توان گفت یکی از ویژگی‌های خاص خانه‌ من این است که دیوارهای خانه من ارتباطی جدی با خانه‌ من دارد. ٢-٢ معرفت (=علم) مستلزم صدق و توجیه است/نیست: فرض کنید که کسی از شما بپرسد: آیا هر تصدیق صادق مدللی صادق و مدلل است؟ حدس می‌زنم که گمان کرده‌اید که در جمله قبل اشتباه مطبعی رخ داده است. اما چنین نیست. ظاهراً این پرسش به شدت نویسنده را مشغول خود کرده است و شگفت آنکه بارها عملا بدان پاسخ داده است که خیر. بگذارید توضیح دهم. خسروپناه می‌گوید که معرفت یعنی «تصدیق صادق مدلل» (٣١٨). در جایی دیگر معرفت را باور صادق موجه خوانده است (٣٥٦). نیازی نیست که از ابجد معرفت‌شناسی معاصر به هوز آن رسیده باشیم تا دریابیم که همه معرفت‌شناسان صدق و باور را لازمه معرفت می‌دانند و غالب آنها توجیه را نیز. البته در این هم کمابیش اتفاق نظر وجود دارد که باور و توجیه و صدق شرط‌های کافی معرفت نیستند. این محل اختلاف خسروپناه با قاطبه معرفت‌شناسان است، چراکه او باور و توجیه و صدق را شرط‌های کافی معرفت هم می‌داند. اما این مساله‌ای نیست که می‌خواهم بر آن تاکید کنم. اگر، همانند نویسنده، بپذیریم که معرفت باور صادق موجه/تصدیق صادق مدلل است، در درک بسیاری از جمله‌های متن دچار اشکال می‌شویم. مثلاً به این جمله‌ها دقت کنید: - «آیا معرفت یقینی و مطابق واقع وجود دارد؟» (٣١٣) - «با چه معیاری می‌توان معرفت صحیح را از ناصحیح تمییز داد؟» (٣١٤) - «اگر فلسفه معرفت به گونه‌ای بحث کند که ... برای کشف معرفت صحیح و سقیم معیاری ارائه کند ... همانند مدعیات معرفت‌شناختی اسلام سخن گفته است.» (٣١٨) - «اما گاه معارف انسان ... غیرمدلل است.» (٣٢٤) اگر معرفت/علم تصدیق صادق مدلل باشد و «تطابق با واقع» به معنی صادق بودن و «صحیح بودن» و «سقیم بودن» نیز به ترتیب به معنی صادق بودن و کاذب بودن، جمله‌های بالا بدین معنی‌اند: - آیا تصدیق صادق مدلل یقینی و صادق وجود دارد؟ - با چه معیاری می‌توان تصدیق صادق مدلل صادق را از تصدیق صادق مدلل کاذب تشخیص داد؟ - اما گاه تصدیق‌های صادق مدلل انسان ... غیرمدلل است. اما این ترجمه‌هایی که از جمله‌های متن به دست داده‌ام یا جمله‌هایی به وضوح غلط‌اند، یا سوال‌هایی‌اند که پاسخ‌‌هایشان همان‌گویی‌اند. من حدس می‌زنم نویسنده بین تعریف «علم» در بخشی از سنت اسلامی از طرفی و بخش‌های دیگر سنت اسلامی و سنت معرفت‌شناسی معاصر از طرفی دیگر خلط کرده است. در بخشی از سنت اسلامی از ظواهر عبارت چنین برمی‌آید که آنچه از «علم» مراد می‌شود شامل تصدیق کاذب هم هست. بدین معنی می‌توان از «علم کاذب» هم سراغ گرفت. اما در بخش‌هایی از سنت اسلامی و همه سنت معرفت‌شناسی معاصر آنچه از «علم» مراد می‌شود، مستلزم صدق است. نویسنده نتوانسته است این تفاوت کاربرد واضح را تشخیص دهد. به نظر من این مشکل بدین سبب رخ داده است که نویسنده مطالب متفاوتی را از منابع گوناگونی جمع کرده است، بی‌آنکه حتی سعی کند اصطلاحات را یکدست کند. در بخش بعد بیش‌تر از این نقیصه مقاله سخن خواهم گفت.

2- بریده‌ کتاب‌های فلسفی، و نه بیش‌تر

در حین خواندن بسیاری از بخش‌های مقاله حس می‌شود داریم چیزی شبیه بریده جراید را می‌خوانیم؛ یعنی مطالبی که از این‌جا و آن‌جا نقل شده‌اند و بی‌گذشتن از غربال تامل کنار هم قرار گرفته‌اند. بگذارید دو نمونه بیاورم: یک‌- در اوایل مقاله نویسنده می‌گوید:دانش معرفت‌شناسي یا نظريه المعرفه، شناخت‌شناسي، تئوري شناخت و اپيستمولوژي، با تعبيرات گوناگون تعریف شده است از جمله: علم شناخت ابزار تفکر، شاخه‌اي از فلسفه که ماهیت، حدود، پیشرفت‌ها و مباني معرفت را بررسي مي‌کند و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتي را مي‌سنجد؛ علمي که درباره شناخت‌های انسان و ارزشیابي انواع آن و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث مي‌کند. به عبارت دیگر نظریه شناخت، دانش موجه‌سازی باور است. (٣١٢) چنان‌که دیده می‌شود، نویسنده تعریف‌های متفاوتی را از معرفت‌شناسی از منابع گوناگونی نقل کرده است. تا این‌جای کار اشکالی ندارد. اما در جمله آخر پاره نقل‌شده می‌نویسد: «به عبارت دیگر نظریه شناخت، دانش موجه‌سازی باور است». اما آنچه پس از «به ‌عبارت دیگر» می‌آورد اصلاً بیانی با عباراتی دیگر از تعریف‌های پیش‌گفته از معرفت‌شناسی نیست، بلکه تعریفی جدید است که البته آن هم غلط نقل شده است. در پاورقی به کتاب دنسی ارجاع داده شده است و اگر به متن آن کتاب مراجعه کنید درخواهید یافت دنسی معرفت‌شناسی را مطالعه معرفت و توجیه باور دانسته است، نه «علم موجه‌سازی باور». دو- همچنین بنگرید به این بخش از مقاله: کندیاک فلسفه را به «احساس بشری» و ملاصدرا آن را به «اکمال نفس انسانی به وسیله شناخت حقایق موجود آنچنان که هستند به وسیله برهان» تعریف کرده‌اند. از همین دو تعریف می‌توان به اهمیت شناخت پی برد. زیرا هر دو تعریف، فلسفه را به جهان‌شناسی به ‌وسیله احساس و شناخت و نظم عقلی تعریف کرده‌اند. (٣١٤) واضح است که این دو تعریف اصلاً در چیزی مشترک نیستند. در یکی تنها بر احساس بشری تاکید شده است و در دیگری بر شناخت برهانی. نویسنده ظاهراً دو تعریف متفاوت از فلسفه را از دو منبع رونویسی کرده است و لحظه‌ای تامل نکرده است که چه چیزهایی را رونویسی کرده است. پربسامد بودن چنین مواردی نشان می‌دهد که نویسنده، بی‌تاملی، فیش‌های خود را در مقاله آورده است و در بسیاری موارد آن‌ها را، به نحوی من عندی، با عبارت‌هایی چون «به عبارت دیگر» و «بنابراین» به هم چسبانده است.

3- ناآشنایی نویسنده با اصطلاحات و مفاهیم فلسفی

از متن برمی‌آید که نویسنده بسیاری از مفاهیم فلسفی را درنیافته است. در ادامه، برای نمونه، به درک نادرست او از نسبیت‌گرایی اخلاقی و نومینالیسم می‌پردازم. او چندین و چند بار نسبیت‌گرایی در اخلاق را برآمده از معرفت‌شناسی اشتباه یا شکاکیت دانسته است (مثلاً ن.ک. به ٣١٦ و ٣١٧). اما نسبیت‌گرایی در اخلاق آموزه‌ای است درباره شرایط صدق و کذب ادعاهای اخلاقی. نسبیت‌گرا در اخلاق بدین قائل است که احکام اخلاقی صدق مستقل از، مثلاً، جوامع ندارند. به زعم نسبی‌گرا، همان‌طور که «حسن بلندتر است» ارزش صدق ندارد، «دزدی بد است» هم ارزش صدق ندارد. جمله اخیر وقتی کامل می‌شود و گزاره‌ای را بیان می‌کند که، مثلاً، جامعه مورد نظر هم قید شود. چنان‌که «حسن بلندتر از فلان است» ارزش صدق دارد، «دزدی در جامعه بهمان بد است» نیز ارزش صدق دارد. این آموزه‌ معناشناسانه البته نسبت به درستی و کذب نظریه‌های معرفت‌شناسانه و از جمله شکاکیت درباره جهان خارج، و حتی شکاکیت درباره اخلاق، لااقتضاء است. کسی که در حوزه‌ اخلاق شکاک است امکان معرفت/باور موجه به احکام اخلاقی را رد می‌کند. چنین کسی می‌تواند در معناشناسی احکام اخلاقی نسبی‌گرا باشد یا مطلق‌گرا. به نحو مشابهی نسبی‌گرا یا مطلق‌گرا بودن در اخلاق، به‌خودی‌خود هیچ لازمه‌ای برای شکاک بودن یا نبودن در اخلاق ندارد. این‌ها نکاتی نیست که جایز باشد از چشم حتی دانشجوی ترم‌های یک و دوی کارشناسی فلسفه پنهان بماند. درک خسروپناه از نومینالیسم هم اشتباه است. نویسنده در صفحه ٣٦٣ اصالت تسمیه (=نومینالیسم) را از رویکردهای فلسفه معرفت شمرده است. اما نومینالیسم آموزه‌ای است متافیزیکی درباره ویژگی‌ها و نه آموزه‌ای معرفتی. نومینالیست‌ها وجود کلی‌ها را نفی می‌کنند. آنها یا می‌گویند ویژگی‌ها وجود ندارند یا آن را جز مجموعه‌ای از جزیی‌ها نمی‌دانند. اینکه من زرد بودن را امری کلی بدانم یا مجموعه‌ای‌، به‌خودی‌خود، چیزی درباره امکان یا امتناع معرفت نمی‌گوید. می‌توان نومینالیست بود و شک‌گرا نبود و می‌توان نومینالیست نبود و شک‌گرا بود. ظاهراً خسروپناه سیاهه‌ای از «بد»های فلسفی فراهم کرده است که شامل نسبی‌گرایی، ایده‌آلیسم، نومینالیسم، ناواقع‌گرایی، و شک‌گرایی می‌شود و فکر می‌کند هر رویکرد فلسفی‌ای که در حوزه‌ای به یکی از این بدی‌ها متصف باشد، در همه حوزه‌های فلسفی همه آن بدی‌های دیگر را نیز دارد. مثلاً اگر کسی درباره کلی‌ها ناواقع‌گرا باشد، هم درباره اخلاق نسبی‌گرا است هم درباره جهان خارج شکاک. چنین سیاهه سردستی‌ای از خوب‌ها و بدهای فلسفی ساختن خبر از این می‌دهد که نویسنده اهل تامل فلسفی نیست. یکی دیگر از نشانه‌های اهل تامل نبودن نویسنده این است که پرمی‌نویسد، بی‌آنکه عملاً چیز مهمی بگوید. در بخش بعد به این عارضه می‌پردازم.

4- چگونه زیاد بنویسیم و در عین حال تقریباً چیزی نگوییم

خسروپناه در جای‌جای متن صفحاتی را پر کرده است بی‌آن‌که چیز مشت‌پرکنی بگوید. بگذارید دو نمونه بیاورم. یک- خسروپناه کمتر از ده صفحه را به «تاریخچه فلسفه معرفت در اسلام» اختصاص داده است (٤٨-٣٣٨). او در این صفحه‌ها به آراء کندی، فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، سهروردی، فخر رازی، ابن عربی، خواجه نصیر، ملاصدرا، ملاهادی سبزواری، محمدحسین طباطبائی، مرتضی مطهری، و محمدتقی جعفری پرداخته است. یعنی آراء چهارده نفر در کم‌تر از ده صفحه بررسی شده است. در نظر بگیرید که لااقل یک‌چهارم این ده صفحه به پاورقی‌ها و ارجاعات اختصاص دارد. معلوم است که نمی‌توان در این مجال کوتاه چیز دندان‌گیری درباره‌ افکار این افراد گفت. نویسنده در بسیاری مواقع از همین مجال کم چیزی نگفته است که به کار آید. مثلاً همه‌ آنچه درباره‌ فخر رازی می‌گوید از این قرار است: فخر رازی، در تمام آثارش به نکات معرفت‌شناسی توجه کرده است. ابزار معرفت، حس باطن، عقل و مراتب عقل، راههای جلوگیری از خطای حس به کمک عقل، راه جلوگیری از خطای عقل به کمک بدیهیات، بدیهیات اولیه به عنوان منشاء معارف، تصورات بدیهی، تصدیقات بدیهی، و ... در آثار فخر رازی به صورت جامع بحث و بررسی شده است. او گاهی عنوان مستقلی برای مباحث معرفت‌شناسی اختصاص داده است. ذهن و هوش و فوق‌العاده قوی او باعث ایراد اشکالات فراوان به علوم بوده است. (٣٤٣) بی‌تعارف باید گفت که خواندن این سطور تقریباً چیزی بیش از این به خواننده نمی‌گوید که فخر رازی به برخی مسایل معرفت‌شناسی پرداخته است. دو- نویسنده حدود پنج صفحه (٥-٣٥٠) را به «ساختار فلسفه معرفت نزد حکمای اسلامی» اختصاص داده است. اما در این بخش تقریباً چیزی نخواهید یافت جز گزارش‌هایی از فهرست‌های چند کتاب محمدحسین طباطبائی، مرتضی مطهری، عبدالله جوادی آملی، و محمدتقی مصباح یزدی. مثلاً خسروپناه می‌نویسد: استاد مصباح یزدی نیز در کتاب آموزش فلسفه، پس از طرح مسائل مقدماتی، درس یازدهم تا بیستم را به معرفت‌شناسی اختصاص داده‌اند. مسایل مطرح‌شده از معرفت‌شناسی در این درس‌ها بدین‌ترتیب است: درس یازدهم شامل اهمیت معرفت‌شناسی، تاریخچه آن، شناخت در فلسفه اسلامی و تعریف شناخت‌شناسی است؛ درس دوازدهم – کیفیت نیاز فلسفه به شناخت‌شناسی، امکان شناخت (از مسایل اساسی معرفت‌شناسی)، بررسی ادعای شک‌گرایان و رد شبهه شک‌گرایان؛ درس سیزدهم- اقسام شناخت (تقسیم علم به حضوری و حصولی و ویژگی علم حضوری و مراتب آن. (٣٥٥) و تا آخر پاراگراف عناوین مطرح‌شده را تا درس بیستم کتاب مذکور برشمرده است. مشکل وقتی بیش‌تر می‌شود که دریابیم خسروپناه این نقل فهرست‌های چند کتاب را «ملاحظه روش‌ها»ی این متفکران و «تتبع فراوان» می‌‌انگارد (٣٥٥).

5- توهم مساهمت فلسفی

خسروپناه در بخش «نظریه برگزیده درباره ساختار فلسفه معرفت» (٣٦٤-٣٥٥) مطالبی را آورده است که قرار است حاصل تتبعات فراوان نویسنده باشد و مجالی برای درافکندن نظریه‌ای تازه درباره ساختار فلسفه معرفت. متاسفانه این بخش نیز بسیار آشفته است. بگذارید تنها به چند نمونه از این آشفتگی‌ها اشاره کنم. یک- نویسنده وعده کرده است که نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت را به دست دهد. این ساختار چندین بخش دارد، «١- کلیات فلسفه معرفت» (٣٥٥)، «٢- تحلیل معرفت» (٣٥٦)، «٣- اقسام (ارکان) معرفت» (٣٥٧)، و ... . اما یکی از بخش‌های اولین بخش ساختار فلسفه معرفت، یعنی کلیات فلسفه معرفت، ساختار فلسفه معرفت است. یعنی ساختار فلسفه معرفت یکی از زیربخش‌های یکی از بخش‌های ساختار فلسفه معرفت است. دو- نویسنده به مساله نسبت معرفت و وجود ذهنی بسیار علاقمند است. این موضوع در بخش‌های مختلف «نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت» آمده است. این مساله هم به عنوان بند الف «تحلیل معرفت» آمده است (٣٥٦)، هم یکی از زیربخش‌های بند ب «تحلیل معرفت» است (٣٥٦)، هم یکی از زیربخش‌های «انواع معرفت» (٣٦٠). سه- بند دال «تحلیل معرفت» از این قرار است: تئوری‌های معنا ١- ارجاع (مرجعی یا مصداقی) ٢- تمثیلی (جان لاک) ٣- رفتارگرایانه ٤- تصویری معنا ٥- کاربردی معنا ٦- پراگماتیسم ٧- نظریه هیوم ٨- نظریه فرگه ٩- نظریه برگزیده (٣٥٧) با خواندن این بند معلوم‌مان می‌شود که: - نویسنده نمی‌داند که نظریه‌های معنا بخشی از فلسفه معرفت نیستند. - فرض کنیم که بررسی نظریه‌های معنا بخشی از فلسفه معرفت باشد. در این صورت باید گفت نویسنده، به دلایلی که بر ما مکشوف نیست، برخی نظریه‌های مهم معنا را شایسته بررسی ندانسته است، مثلاً نظریه‌های معنای گرایس و دیویدسن. - اما بند نهم بسیار جالب‌تر است: «نظریه برگزیده». من این‌طور می‌فهمم که خسروپناه می‌گوید باید بعد از بررسی نظریه‌های معنای متفاوت نظریه معنای درست را هم بیان کرد. اما چیزی از محتوای این نظریه در متن نگفته است و بدین بسنده کرده است که باید نظریه برگزیده‌ای هم در ساختار پیشنهادی وجود داشته باشد. از متن بر می‌آید که خسروپناه از نظریه برگزیده تاکنون تنها نامش را می‌داند: «نظریه برگزیده». شاید بگویید این‌جا سهوی رخ داده است. نویسنده در پیش‌نویس اولیه‌ نوشته بوده است «نظریه برگزیده» تا بعدا این عبارت را با نظریه‌ای که خود سامان داده است یا درستش می‌پندارد، جایگزین کند، ولی از یاد برده است که چنین کند. اما «نظریه برگزیده» یا «دیدگاه مختار» در جاهای دیگر بخش «نظریه برگزیده ساختار فلسفه معرفت» اعلام‌گردیده هم حضور دارد. در ادامه نمونه‌های دیگری را می‌آورم که نویسنده از «نظریه برگزیده» یا «دیدگاه مختار» در نظریه ساختار فلسفه معرفت پیشنهادی‌اش یاد کرده است. ٢- تحلیل معرفت ... ب- دیدگاه‌ها - دیدگاه‌های متفکران غربی و اسلامی پیرامون تعریف معرفت؛ - دیدگاه برگزیده (٣٥٦) ١٠- منشأ پیدایش و کثرت معرفت - تصورات (دیدگاه‌های مختلف، دیدگاه مختار، و ...) - تصدیقات (دیدگاه‌های مختلف، دیدگاه مختار، و ...) (٣٦٢) (از پاره منقول اخیر برمی‌آید که علاوه بر دیدگاه‌های مختلف و دیدگاه مختار دیدگاه‌های دیگری هم وجود دارند که با «...» اجمالاً بدان‌ها اشاره شده است.) گمان نمی‌کنم که کسی در لغو بودن چنین کاری مناقشه‌ای داشته باشد: سیاهه‌ای از مسایل و پاسخ‌های فلسفه معرفت، یا هر دانش دیگری، به دست دهیم و در آخر هریک از مسایل عبارت «نظریه مختار» را بیاوریم، بی‌آن‌ که از محتوای آن چیزی بگوییم، و سپس «اعلام بداریم» که پس از تتبعات فراوان نظریه‌ای تازه آورده‌ایم که طبق آن ساختار فلسفه‌ معرفت، یا هر دانش دیگری، از این قرار است.

6- خاتمه

در این بخش به تذکر دو نکته بسنده می‌کنم. نخست این که باید به خواننده گوشزد کنم که نوشته‌‌ من آیینه‌ای نیست که شکل و شمایل مقاله خسروپناه به درستی در آن منعکس شده باشد. من، بنا بر اقتضائات مقاله نوشتن، نظم و نسقی به بحث داده‌ام و تنها به آوردن برخی از مشکلات متن اکتفا کرده ام. بنابراین نتوانسته ام آشفتگی غریب، پرگویی‌های ملالت‌بار و بی‌دقتی‌های فراوان مقاله او را چنان که هست نشان دهم. دو دیگر اینکه فکر می‌کنم بسیاری از اهل فلسفه با من هم‌عقیده باشند که چنین مقاله‌ای اگر برای درس کارشناسی فلسفه هم نوشته می‌شد، نمره قبولی نمی‌گرفت. باتوجه به این نکته، بعید می‌دانم که ناآشنایی خسروپناه با فلسفه برای کسی که دستی در فلسفه دارد و ورقی از آثار او را خوانده است، آشکار نباشد. اما ظاهراً برخی از اصحاب سیاست را گمان بر این است که او از فیلسوفان عصر است و فخر حوزه و دانشگاه. شاید او برای برخی مشاغل اداری یا تبلیغی مناسب باشد، ولی این گمان که در فلسفه توانا است، گمانی است باطل.

.

تهمت فیلسوفی

نویسنده: کسری پناهی

منبع: روزنامه شرق - 5 اسفند 96