سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان خشونت، نفرت، آزادی و عدالت

مصطفی ملکیان در  بهمن ماه ۸۴ به مناسبت ایام شهادت امام حسین (ع) سخنرانی ای تحت عنوان  «خشونت عشق» در حسینیه ارشاد داشتند که بعداً در اسفند همان سال طی سمینار «ایران، عدالت و آزادی» به تکمیل آن گفتار با نام «خشونت، نفرت، آزادی و عدالت» پرداختند؛  که متن این سخنرانی در زیر آورده شده است:

نكاتی كه در این نوشتار خواهد آمد، در واقع بیان كننده سه مطلب كلی است. مطلب اول این است كه كه به لحاظ روان‌شناختی و به لحاط اخلاقی هم در «عشق» خشونت هست و هم در «نفرت». بنابراین، ما فقط «خشونت نفرت»، یعنی خشونت برخاسته از نفرت نداریم، بلكه نوعی «خشونت عشق»، یعنی خشونت برخاسته از عشق هم متصور است. اگر چه این امر متناقض‌نما (paradoxical) می‌آید كه عشق خشونت‌زا باشد. مراد از خشونت عشق، در اینجا، یك خشونت دو جانبه است: نخست، خشونتی است كه عاشق از آن رو كه عاشق است با خودش دارد و دیگری خشونتی است كه با معشوق و محبوب خود روا می‌دارد.

مطلب دوم این است كه كه خشونت نفرت دو نوع است. به عبارت دیگر، ما شاهد دو نوع خشونت نفرت در عرصه تاریخ و در ساحت درونی خودمان هستیم: نخست، خشونت نفرت به معنای خشونتی كه از ابتدا خاستگاه نفرت داشته است. خشونت كسانی مثل استالین، پل پوت، هیلتر و صدام، خشونت‌هایی است كه از ابتدا از دل نفرت برخاسته است. نوع دوم خشونت، خشونتی است كه از ابتدا خشونت نفرت نبوده، بلكه خشونت عشق بوده است. اما این خشونت عشق منضم به بی‌خبری از واقعیت‌های عالم انسانی شده و در نتیجه، تبدیل به خشونت نفرت شده است. یعنی در ابتدا من عاشق معشوق خود بوده‌ام، ولی چون از واقعیت‌ها انسانی بی‌خبر بوده‌ام، آهسته آهسته، خشونت عشق من نسبت به معشوق تبدیل به خشونت نفرت شده است. البته باید متذكر شد كه این دو نوع خشونت نفرت، از لحاظ آثار و نتایج‌شان هیچ تفاوتی با هم ندارند. یعنی، این هر دو نوع خشونت نفرت، از لحاظ آثار و نتایج‌شان هیچ تفاوتی با هم ندارند. یعنی، این هر دو نوع خشونت نفرت خانمان‌براندازند؛ چه برای عاشق و چه برای معشوق. اگر چه برای معشوق بیشتر خانمان‌برانداز هستند.

مطلب سوم این است كه خشونت نفرت هم با «آزادی» و هم با «عدالت» منافات دارد. باید بر این نكته تأكید كنم كه حتی اگر سخن كسانی مثل آیزابرلین را كه می‌گفت «ارزش‌های انسانی، بالمآل با هم سرآشتی ندارند» بپذیریم، آنگاه باز هم باید گفت كه خشونت نفرت هم با آزادی و هم با عدالت منافات دارد. اگر سخن آیزایا برلین را بپذیریم، در نتیجه، پیش‌فرض بحث ما این خواهده بود كه میان آزادی و عدالت، بالمآل، گاهی ناسازگاری پیش می‌آید.» به عبارت دیگر، این پیش‌فرض به این معناست كه گاهی به عنوان «عامل» و گاهی به عنوان «داور»، چاره‌ای نداریم جز آن كه یا آزادی را فدای عدالت كنیم و یا عدالت را فدای آزادی.

حال اگر این پیش‌فرض را بپذیریم كه البته می‌شود نپذیرفت. یعنی، فرض كنیم كه سخن آیزایا برلین درست باشد و بین ارزش‌های انسانی فرجامین، بالمآل، نوعی ناسازگاری وجود داشته باشد و در نتیجه، بین عدالت و آزادی ناسازگاری وجود داشته باشد، آن گاه بحث بر سر این است كه میان عدالت و آزادی، بالمآل، كدام را باید برگزید. به بیان دیگر، ما یا با كسانی مواجه می‌شویم كه به تسامح، آن‌ها را «سوسیالیست» می‌نامیم و معتقدند كه به هنگام ناسازگاری میان آزادی و عدالت، باید جانب عدالت را گرفت و آزادی را در پای عدالت قربانی كرد و یا با كسانی مواجه خواهیم بود كه به تسامح، آنها را «لیبرالیست» می‌نامیم و معتقدند كه در این تنازع باید عدالت را فدای آزادی كرد.

سخن من این است كه ما چه سوسیالیست مشرب باشیم و چه لیبرالیست مشرب و به تعبیر دقیق‌تر، چه به رجحان عدالت بر آزادی قائل باشیم و چه به رجحان آزادی بر عدالت، در هر دو حال باید بپذیریم كه خشونت نفرت، با آزادی و عدالت ناسازگار است. بنابراین نه می‌توانیم به نام اندیشه‌های سوسیالیستی، و نه به نام اندیشه‌های لیبرالیستی، خشونت نفرت بورزیم. زیرا خشونت نفرت به این هر دو رقیب به طور یكسان ضربه می‌زند. یعنی، هم برای آزادی مضر است و هم برای عدالت.

تفاوت خشونت عشق و خشونت نفرت

در باب اینكه چه وقت و در چه موقعیتی انسان‌ها شرایطی بهر و جامعه‌ای شادتر خواهند داشت دیدگاه‌های متقاوتی در طول تاریخ فكر و فرهنگ بشری مطرح شده است و نقطه اشتراك تمام این دیدگاه‌ها نیز پدید‌آوردن فرد انسانی بهتر و جامعه‌ای شادمانه‌تر بوده است. برخی به این گمان‌بوده‌آند كه به وسیله «دین» می‌توان جامعه‌انسانی‌ای پدید آورد. در دورة «تجدد» برخی نیز گمان كرده‌اند كه تنها با اشاعه «مردم‌سالاری» است كه این توفیق حاصل می‌شود. برخی نیز گفته‌اند كه تحقق یك «سازمان اقتصاد جهانی» كه در توزیع امكانات مادی و معیشتی و رفاهی به همه انسان‌ها به یك چشم نگاه كند، وضع مطلوبی را پدید خواهد آورد. برخی دیگر پنداشته‌اند كه فقط با فرهیختگی و تحصیلات علمی و دانشگاهی بیشتر و اشاعه هر چه افزون‌تر سواد و معلومات، وضع مطلوب پدید خواهد آمد.

در اینجا من قصد طرح این مدعا را دارم كه یگانه راه برای تشكیل یك جامعه آرمانی انسانی، رسیدن به نوعی «عشق ناخودگرایانه و در عین حال فعالانه» است و این راه اگرچه دشوارترین راه برای رسیدن به جامعه انسانی مطلوب است؛ اما در عین حال، یگانه راه ممكمن برای رسیدن به آن مطلوب است. راه‌های دیگری كه برای تحقق جامعه آرمانی انسانی پیشنهاد شده‌اند، اگر چه می‌توانند شرط‌هایی لازم برای این مقصود باشند، اما برای رسیدن به هدف مورد نظر ما، شرطی كافی نیستند. برای رسیدن به یك جامعه مطلوب باید، آهسته آهسته، نوعی عشق ناخودگرایانه و فعالانه را نسبت به همنوعان‌مان در درون خومان بپرورانیم.

منظورم رسیدن به عشقی است كه به دنبال سود خود و ارضای علایق شخصی خود نیست و كانون توجه آن، به بیرون خود و دیگران است. این عشق اما علاوه بر اینكه ناخودگرایانه است، فعالانه نیز هست. عشقی منفعل نیست و برای ارضا شدنش محتاج اقداماتی بیرونی است. به سخن دیگر، عشقی است همراه با احسان و امداد به انسان‌های دیگر.

بسیاری از افرادی كه در حوزه روانشناسی اجتماعی، اخلاق، جامعه‌شناسی و اندیشه‌سیاسی به بحث می‌پردازند بر این نكته تأكید كرده‌اند كه برای رسیدن به جامعه‌ای مطلوب، پروردن چنین عشقی در آدمی لازم و ضروری است. اگر بخواهیم به انسان‌های دیگر به چشم غایت و هدف نگاه كنیم و نه به چشم وسیله و آلت؛ اگر بخواهیم بر این گمان نباشیم كه انسان‌های دیگر نردبانی هستند برای ترقی و بالا رفتن ما، نیازمند تفكری هستیم كه بر مبنای احسان بیرونی استوار شده باشد. به اقتضای عشق درونی‌مان به انسان‌های دیگر و برای دستیابی به این هدف مطلوب، راهی نیست جز آنكه به آنها كمك كنیم و این كمك كردن بیرونی نیز مسلماً محتاج فداكاری و صر‌نظر كردن از قدرت و ثروت و حیثیت اجتماعی و جاه و مقام و شهرت و محبوبیت و مانند آنهاست. صرف‌نظر كردن از این امیال، البته خوشایند هیچ انسان عادی‌ای نیست و هیچ انسانی به راحتی حاضر نیست كه برای بهروزی دیگران از ثروت، قدرت، حیثیت، جاه و مقام، شهرت، محبوبیت، تعیشات و حتی در مواردی از علم خود صرف‌نظر كند.

من این ناخوشایند بودن «احسان ناشی از عشق» را «خشونت عشق» می‌نامم. وقتی اشق انسان‌های دیگر باشیم، طبعاً زندگی برای ما خشن خواهد بود و عشقی كه ما را به زندگی‌ای دشوار، پرمحنت و پرمشقت می‌كشاند نیز، بالطبع، عشقی خشن خواهد بود. كسانی كه اهل معنویت‌هستند، چه آنان كه به صورت نظری با معنویت آشنا هستند و چه آنهایی كه به صورت عملی اهل كارورزی معنوی هستند، معتقد به یك سلسله از اموری هستند كه آنها را «پارادوكس‌های معنویت» می‌نامند. پارادكس‌های معنویت‌، متناقض‌نماهایی هستند كه هر انسان معنوی، دیر یا زود در زندگی معنوی‌اش با آنها روبرو می‌شود. این متناقض‌نماها برای انسانی كه معنوی و عاشق نیست، ظاهرا متناقض می نمایند؛ اگرچه در باطن متناقض نیستند. عالمان اخلاق و عارفان و كسانی كه به «روانشناسی معنویت» می‌پردازند، این پارادوكس‌های ممعنویت را شماره كرده‌اند.

از مهمترین این پارادوكس‌‌ها، پارادوكسی است كه «صلح با شمشیر» خوانده می‌شود. انسان معنوی در مرحله‌ای از زندگی احساس می كند كه آرامش را تنها با شمشیر می‌تواند به دست آورد. حضرت عیسی نیز از این صلح با شمشیر یاد كرده است. پارادوكس دیگر، «زندگی در مرگ» است كه مقتضای آن چنین است كه زندگی را تا از دست ندهی به دست نمی آوری و زندگی بدون مردن امكان‌پذیر نیست. یكی دیگر از پارادوكس‌های مشهور، پارادوكس‌«فرزانگی ابلهان» است كه مطابق آن، ابلهان نوعی از فرزانگی دارند كه گاهی فرزانگان هم از آن سود می جویند. «قوت ضعف‌ها» یكی دیگر از این پارادوكس‌هاست. می‌گویند بسیاری از ضعف‌های آدمی، نقطه قوت اوست و اگر این ضعف‌ها در انسان نمی‌بودند، قوت‌هایی هم در او به وجود نمی‌آمدند. این ضعف‌ها، ضعف‌هایی هستند كه نبودشان ضعف است. از میان این پارادوكس‌ها، یكی هم همان «خشونت عشق» است.

عشق در ظاهر سر و كاری با خشونت ندارد، ولی آنچنانكه توضیح داده شد، برای احسان نسبت به انسان‌های دیگر، تحمل این خشونت لازم و اجتناب ناپذیر است. در برابر خشونت عشق، نیز خشونت نفرت قرار دارد و اگر در «خشونت عشق» این خشونت متوجه «خود» آدمی است، اما در «خشونت نفرت» این خشونت متوجه «دیگری» می‌شود. انسان عاشق، ناخوشایندی‌ها را برای خودش می‌خواهد. این خشونت نسبت به خود كه برآمده از مهری عظیم به انسان‌های دیگراست، «خشونت عشق» ‌است.

خشونت عشق، به این معنا، چیزی جز این نیست كه من همه خوشایند‌های خودم را در مسلخ مهرورزی‌ام به انسان‌های دیگر فدا كنم و همین خشونت عشق است كه حضرت علی را به آنجا می‌رساند كه بگوید اگر كوهی مرا دوست بدارد و بخواهد در این نحوه از زندگی‌ای كه من برای خود انتخاب كرده‌‌ام مشاركت كند، به ناچار همچون من از هم خواهد پاشید. و یا مثلاً این تعبیر چندین بار در اوپانیشاد‌ها آمده است كه «لطافت خشن اما شفابخش عشق». همچنین در تعابیری كه مولانا به كار می‌برد نیز خشونت عشق دیده می‌شود:

عشق از اول سر و كش خونی بود

تا گریزد هر كه بیرونی بود

در تعابیر حافظ نیز هست:

ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست

عاشقی شیوه رندان بلاكش باشد

«خشونت عشق» به این معنا شرطی لازم اجتناب ناپذیر برای یك زندگی انسانی است و البته این خشونت نتیجه خود را هم خواهد داشت. در نتیجه این خشونت، انسان، آهسته آهسته، در درون‌خودش به انسانی دیگر تبدیل می‌شود و جامعه نیز، نرم‌نرمك، جامعه‌‌ای شادمانه خواهد شد. خشونت عشق كه به معنای صرف‌نظر كردن از خوشایند‌ها است، دایره‌ای وسیع را شامل می‌شود، چرا كه خوشایند‌هی ما از تنوع و كثرت برخوردارند. ما خوشایندهای جسمانی داریم چرا كه جسم داریم؛ خوشایندهای ذهنی داریم چون كه ذهن داریم؛ خوشایند‌های معرفتی داریم از آن روی كه معرفت داریم؛ خوشایند‌های احساسی و عاطفی داریم بدان دلیل كه احساس و عاطفه داریم؛ خوشایند‌های نیازی و خواسته‌ای داریم به همان دلیل كه نیاز و خواسته داریم و در نهایت خوشایند‌های اجتماعی داریم چرا كه درظرف جامعه زندگی می‌كنیم. حال اگر هم به وسعت خوشایندههای آدمی و هم به ژرفای آن بیندیشیم، پی می‌بریم كه این نوع فداكاری، یعنی صرف‌نظر كردن از خوشایند‌ها، تا چه حد سخت و طاقت‌فرساست.

اروپایی‌ها برای قربانی كردن از واژه sacrifice استفاده می‌كنند و به زندگی پاك و مقدس نیز sacreed می‌گویند. عرفای مسیحی از این نكته زبانی استفاده می كنند و می‌گویند كه به زندگی مقدس از آن روی sacreed گفته می‌شود كه بدون sacrifice یا قربانی كردن، این زندگی حاصل نمی‌شود. گویی كه برای یك زندگی مقدس، ما دائماً باید چیزی را برای چیزی دیگر قربانی كنیم.

خوشایند‌هایمان را برای خوشایند‌ی دیگر قربانی كنیم. تا به خوشایند نهایی برسیم كه عبارت است از عشق به انسان و مهیا ساختن یك زندگی پر از حقیقت و سرشار از معنا برای او. وقتی كه از فداكاری با چنین گستره و ژرفایی سخن به میان می‌آید، شكی نیست كه می‌توان از «شهادت» نیز سخن گفت و آن را اوج و نهایت خشونت عشق دانست. زیرا وقتی كه من از كل جسم خودم برای بهروزی انسان‌های دیگر چشم می‌پوشم و شهادت را می‌پذیرم، بالاترین حد از خشونت عشق را پذیرا شده‌ام. ما حصل این از خودگذشتگی نیز آنچنان كه گفته‌شد تنها به بهروزی و منفعت دیگران نمی‌انجامد، بلكه باعث می‌شود تا در درون من نیز انسانی دیگر متولد شود؛ انسانی كه به یك معنی، همان انسان كودك‌وار درون خود ماست و مترادف با بازگشت به دوران كودكی و معصومیت آن است.

شهادت بدین ترتیب در حالی كه نهایت خشونت است، لطیف‌ترین كاری است كه یك انسان برای انسان‌های دیگر انجام می‌دهد و جای تأسف است كه برخی شهادت را كه همان خشونت عشق است با خشونت نفرت یكی می‌گیرند. بسیاری خشونت عشقِ بنیانگذاران ادیان و مذاهب را چنان تفسیر كرده‌اند كه گویی همان خشونت نفرت بوده است. بنیانگذاران ادیان و مذاهب، زندگی سخت و صعبی را بر خود هموار می‌كردند تا بهروزی دیگران حاصل شود و چه افسوس كه تلاش این بزرگان را برخی چنان تحلیل می‌كنند كه گویی آنها مردم را خادم خود می‌خواسته‌اند و نه خود را مخدوم مردم. شكی نیست كه در این روایت، خشونت عشق، به خشونت نفرت تبدیل می‌شود.

شهادت در مقام نهایت و اوج خشونت عشق، آرزوی كسی نیست كه برای ریخته‌شدن خون خود ارزشی ذاتی و فی‌نفسه قائل باشد، بلكه ضرورتی است كه انسان‌های معنوی، در اوج انسا‌ن‌دوستی خود، آن‌را احساس می كنند.

خشونت عشق دو قسم دارد. قسم نخست، خشونتی است كه وقتی من عاشق انسان‌ها می‌شوم از آن رو كه عاشق انسان‌ها شده‌ام، با خودم این خشونت را می‌ورزم. وقتی كه من عاشق انسان‌ها باشم، چه عاشق انسان واحدی باشم و چه عاشق تعدادی از انسان‌ها، اولین خشونت چنین عشقی، متوجه خود عاشق است. یعنی وقتی من عاشق باشم، شكی نیست كه به جهات مختلفی با خود خشونت می‌ورزم. برای نمونه، وقتی من عاشق فردی باشم، طبعاً، درد و رنج آن فرد، درد و رنج من خواهد بود و به میزانی كه عشق من به او شدیدتر می‌شود، درد و رنج من بیشتر خواهد شد و چه بسا عشق من به او به حدی برسد كه درد و رنج او برای من، درد و رنجی بیش از آن چه كه برای خود او عارض است، عارض كند.

مثلاً این كه در قرآن به پیامبر گفته شده: «عزیز علیه ما عنتم» دقیقاً به همین معناست. یعنی، آن چه كه شما را رنج اندك می‌دهد، او را رنج بسیار می‌دهد. یعنی، پیامبر نسبت به شما، از خود شما، حساس‌تر است. یعنی، حساسیت (sensitivity) در كسانی مانند بودا و محمد‌بن‌عبدالله (ص) بسیار زیاد است و در نتیجه درد و رنجی كه عاید آنها می‌شود بیش از درد و رنجی است كه عاید مردم می‌شود.

از سوی دیگر، من نمی‌توانم با آرزوی كاسته شدن ار درد و رنج‌های معشوق خود، از درد و رنج او بكاهم، بلكه باید دست به كاری بزنم. این «دست به كار زدن» درد و رنج دومی است كه باز عاید خودم می‌شود. زیرا وقتی كه می‌خواهم برای كاستن از درد و رنج معشوق دست به كار شوم با یك سلسله مشكلاتی مواجه می‌شوم.

نكته سوم هم این است كه همیشه داشته‌های من و یا به تعبیر امروزی امكانات من برای كاستن از درد و رنج دیگران به مراتب كمتر از امكاناتی است كه كاستن از درد و رنج‌های تمام انسان‌ها اقتضاء می‌كند. بنابراین من همیشه می‌دانم كه حتی تا آخر عمرم، نمی‌توانم انسان‌هایی را ببینم كه درد و رنج نداشته باشند. خود این تصور كه «درد و رنج سرنوشت تراژیك معشوق من است» یعنی زائل ناشدنی بودن این درد و رنج سبب افزایش درد و رنج من می‌شود. بنابراین، شكی نیست كه به این سه جهت، وقتی كه من عاشق انسان‌ها باشم و آن‌ها را دوست بدارم، درد و رنج عاید من می‌شود. این درد و رنجی است كه عشق به خود من وارد می‌كند و به این معنا عشق با خود من عاشق، خشونت می‌ورزد. به تعبیر دیگر، عشق جلادی است برای طبع خود عاشق. یعنی عاشق همواره زیر تازیانه عشق خودش اشت.

قسم دیگر خشونت عشق، معطوف به معشوق است. یعنی عاشق علاوه بر آن كه خودش درد می‌كشد و رنج می‌برد، ممكن است به معشوق خودش هم درد و رنج وارد كند. اگر انسانی، «انسان آرمانی» شد، آنگاه «خوشایند» او «مصلحت» نامیده می‌شود. البته منظور از انسان آرمانی، انسان كاملی كه در عرقان یا ادبیات گفته می‌شود نیست، بلكه از نظر فیلسوفان اخلاق، «انسان آرمانی»، انسانی است كه همه اطلاعات لازم برای تصمیم‌گیری را دارد. چرا یك بچه از مسواك كردن خوشش نمی‌آید؟ زیرا همه اطلاعات لازم در باب آثار و نتایج مثبت مسواك كردن و آثار و نتایج منفی مسواك نكردن را ندارد. اما فرض بر این است كه پدر و مادری كه بر مسواك كردن او مصر هستند همه اطلاعات لازم را دارند.

انسان آرمانی در اخلاق، یعنی انسانی كه برای هر عملش چه از مقوله فعل و عمل كردن باشد و چه از مقوله ترك فعل و عمل نكردن اطلاعات لازم را دارد. كسی كه این اطلاعات لازم را دارد هر چه كه از آن خوشش بیاید به مصلحت او خواهد بود. یعنی خوشایند و مصلحت او بر هم انطباق داشته و بدآیند و مفسده‌اش نیز بر هم انطباق داردند. اما اكثریت ما انسان‌ها، آرمانی نیستیم و در نتیجه، خوشایند و مصلحت‌مان در دو جهت سیر می‌كنند.

مثال دیگر این است كه هنگامی كه من فرزندم را شب امتحان از پای تلویزیون بلند می‌كنم و به اتاقش می‌فرستم تا درس بخواند و در نتیجه او را از دیدن فیلم سینمایی مورد علاقه‌اش محروم می‌كنم، مسلماً فرزند من ناراحت خواهد شد. زیرا خوشایند او نیست، حتی وقتی به اتاق‌اش می‌رود ممكن است در دلش نسبت به من هزار ناله و نفرین داشته باشد.

در این مثال من به چه مجوزی، فرزندم را بر خلاف خوشایندش به كار دیگری كشانده‌ام؟ به این دلیل كه گویا فرض من این است كه اطلاعاتی هست كه من دارم، اما فرزندم ندارد و چون چنین است آنگاه چاره‌ای نیست جز آن كه چنین فرض كنم كه اگر فرزند من این اطلاعات را در حالت آرمانی می‌داشت، همین تصمیمی را كه من بر او تحمیل می‌كنم می‌گرفت. اما، در حال حاضر، او چنین اطلاعاتی را ندارد. اولین تعبیری كه از تفكیك میان «خوشایند» و «مصلحت» می‌توان داشت این است كه خوشایند همیشه مصحلت نیست و فقط در انسان آرمانی، خوشایند و مصلحت بر هم انطباق دارند و انسان آرمانی، یعنی انسانی كه به جمیع آثار و نتایج فعل خودش علم و آگاهی دارد. تعبیر دومی هم می‌توان به كار برد و آن اینكه «خوشایند» یعنی، «خوشایند زودگذر» و «مصلحت» یعنی، «خوشایند دیرپا».

البته من خودم تعبیر اول را به جهاتی كه اكنون نمی‌خواهم وارد بحثش شوم ترجیح می‌دهم، هر چند كه تعبیر دوم را هم تعبیر خوبی‌می‌دان.

یعنی ما، در واقع، پاره‌ای خوشایند‌های كوتاه مدت داریم و پاره‌ای خوشایند‌های درازمدت. مثلاً وقتی به خاطر یك بیماری می‌خواهند عضوی از بدن مرا قطع كنند، هر چند كه نقس قطع كردن آن عضو بدآیند من است و خوشایند من نیست، اما در درازمدت، قطع كردن آن عضو به صلاح من است. بنابراین گویا من از طریق «درازمدت بودن» و یا «كوتاه مدت بودن» خوشایند‌ها، میان خوشایند و مصلحتم تفكیك می‌‌كنم.

حال وقتی كه انسان، عاشق انسان دیگری است «خوشایند و بدآیند» او را رعایت نمی‌كند بلكه «مصلحت و مفسده» او را رعایت می‌كند. چرا پدر و مادر از دیدن اینكه فرزندشان در شب امتحان، پای تلویزیون بنشیند بسیار ناراحت می‌شوند و او را به اجبار به اتاقش می‌كشانند؛ حتی به قیمت اینكه ناراحت شود. اما در مورد فرزند همسایه با اینكه در مورد او هم اطلاع دارند كه در حال تماشای تلویزیون است حساسیت و ناراحتی نشان نمی‌دهند؟ زیرا فرض بر این است كه عشق پدر و مادر به فرزندشان بیش از عشق آنها به فرزند همسایه است و در نتیجه خشونتی كه با فرزندشان می‌ورزند، بیش از خشونتی است كه با فرزند همسایه می‌ورزند. یعنی، اگر فرزند آنها بگوید كه چرا شما وقتی فرزند همسایه، كارنامه مردودی به منزل می‌آورد، اخم نمی‌كنید، یا به او سیلی نمی‌زنید، یا بر سرش فریاد نمی‌كشید، در حالی كه در مورد فرزند خودتان این كارها را انجام می‌دهید، آن گاه آنها در پاسخ خواهند گفت: زیرا كه ما تو را بیشتر از فرزند همسایه دوست داریم. این حرف به این معناست كه وقتی من فرزندم را دوست دارم. با او خشونتی می‌ورزم كه این خشونت را با كسی كه او را دوست ندارم نمی‌ورزم. همچنین با كسی هم كه او را كمتر دوست دارم چنین خشونتی نمی‌ورزم. بنابراین، خشونت عشق ناشی از این است كه عاشق مصلحت معشوق خودش را می‌خواهد و چون مصلحت او را می‌خواهد، در نتیجه، با او خشونت می‌ورزد.

خشونت نفرت دو نوع است: نخست، خشونتی كه از ابتدا خاستگاه آن نفرت است و دیگر خشونتی كه خاستگاه آن از ابتدا نفرت نبوده است، بلكه ناشی از عشق بوده، اما به دلیل بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی تبدیل به خشونت نفرت شده است. خشونت نفرت نوع اول كه كار استالین‌های روزگار است، محل بحث من نیست. در اینجا می‌خواهم به این امر بپردازم كه چگونه یك انسان كه در ابتدا عاشق انسان‌هاست و دارای خشونت عشق است، آرام آرام، خشونت عشق او تبدیل به خشونت نفرت می‌شود. نوع دوم خشونت نفرت بیشتر مبتلا به روزگار ماست.

فرض كنید كه من عاشق شما هستم، در نتیجه باید مصالح شما را در نظر بگیرم؛ نه خوشایند‌تان را. آنگاه زمانی كه من با شما خشونت می‌ورزم، شما در مقابل من مقاومت می‌كنید. مثلا فرزند من، وقتی كه می‌خواهم او را به اتاق مطالعه‌اش بفرستم، اگر توانایی داشته باشد در مقابل من مقاومت می‌ورزد. اگر مقاومتی نمی‌كند به این دلیل است كه توانایی‌اش را ندارد، اما باز هم در درون خود مرا نفرین می‌كند و از من می نالد. یعنی، طرف مقابل نسبت به به من نوعی مقاومت جسمی ، ذهنی و یا روانی خواهد داشت؛ هر چند كه من عاشق او هستم و مصلحت او را می خواهم. حال اگر بخواهم مقاومت طرف مقابل از بین برود دو كار می‌توانم انجام دهم. البته هر دو كار بسیار مشكل است و هر دو برای خود من عاشق، درد، رنج، مرارت، تكلف و زحمت فراوان دارد. كار اول این است كه با «نیروی استدلال‌گر» و یا به تعبیر راسل با «نیروی باوراننده»ی خودم استدلال‌هایی بیاورم و بتوانم مخاطب خودم یعنی معشوقم را قانع كنم كه حق با من است. بنابراین باید به نیروهای باوراننده توسل پیدا كنم. اگر توسل به نیروهای باوراننده موفق باشد، آن گاه خوشایند و مصلحت معشوق من بر هم انطباق پیدا می‌كند. زیرا معشوق من توانسته است باور پیدا كند. اما استدلال كردن كار بسیار دشواری است.

دشوارترین كاری كه انسان می‌تواند در عمرش انجام دهد این است كه فقط با نیروی استدلال، فرد بی‌باوری را به باور بكشاند و یا باور باورمندی را از او سلب كند. این دشوارترین كاری است ك انسان می‌تواند در مناسبات اجتماعی انجام دهد. البته غالباً در این فرآیند از سایر نیروها هم استفاده می‌شود. اما اگر فقط بتوانید با نیروی استدلال، چنین كاری را انجام دهید واقعاً كار دشواری را انجام داده‌اید. یعنی، اگر با نیروی استدلال، فردی را كه معتقد نیست «الف ب است»، بتوانیم معتقد كنیم كه «الف ب است» و یا فردی كه معتقد است «الف ب است» را بتوانیم با نیروی استدلال این اعتقاد را از او بگیریم، آنگاه كار دشواری را انجام داده‌ایم. بنابراین، اگر بخواهیم مصلحت و خوشایند معشوق ما بر هم انطباق پیدا كند، اولین كاری كه باید انجام دهیم این است كه برای او استدلال كنیم، اما این استدلال كردن بسیار دشوار است. عاشق برای انجام این كار، علاوه بر غلیان عشقی كه نسبت به معشوق باید داشته باشد، به دو چیز دیگر نیز نیازمندم است: یكی معلومات بسیار وسیع و دیگری قدرت تفكر بسیار بالا. اما ممكن است این دو امر به رغم عشق شدید عاشق به معشوق در عاشق نباشد. فقدان این دو امر، سبب می‌شود كه من نتوانم از طریق استدلال معشوق را قانع كنم و در نتیجه همچنان معشوق من بر موضع خویش باقی خواهد ماند.

كار دومی كه می‌توان انجام داد كه این نیز به اندازه كار اول دشوار است این است كه «آستانة وجودی» معشوقم را تغییر دهم. یعنی او را به حالتی برسانم كه بدون استفاده از استدلال، بفهمد كه من چه می‌گویم. این كار به معنای تغییر آستانه وجودی طرف مقابل است. در اینجا استدلالی در میان نیست:

پرسید یكی« كه عاشقی چیست؟»/ گفتند: «چو ما شوی بدانی»

این سخن به این معناست كه اگر مانند من عاشق نشده باشی، هر قدر هم كه من استدلال كنم كه عاشقی چیست، نمی‌توانی بفهمی و اگر هم مانند من عاشق شده باشی، دیگر نیازی به استدلال نداری. بنابراین تا عاشق نشده‌ای استدلال در تو كارگر نمی‌افتد و زمانی هم كه عاشق شده باشی دیگر از استدلال بی‌نیاز خواهی بود. اگر من عاشق نتوانم هیچ یك از این دو كار (استدلال و تغییر آستانه وجودی) را انجام دهم، ولی در عین حال خشونت من هنوز در مرحله خشونت عشق باشد، یعنی بخواهم به مصحلت شما عمل كنم، اما نتوانسته باشم كه این مصلحت را از هیچ یك از این دو طریق به شما ثابت كنم، ضمن آنكه همچنان عاشق شما هستم، این سبب می‌شود كه دائماً شما را بر خلاف خوشایند‌تان به این سو و آن سو بكشانم و این كار بر خلاف خوشایند شماست، اما اگر شما قدرت داشته باشید در مقابل كار من مقاومت می‌كنید. ممكن است بچه‌ها نتوانند در مقابل پدر و مادرشان مقاومت كنند، اما این حرف در مورد یك ملت دیگر صادق نخواهد بود. یك ملت در مقابل یك نفر می‌تواند مقاومت كند. شخصی كه می خواهد ملتی را تغییر بدهد، با فرض اینكه در ابتدا خشونت عشق، او را به این كار كشانده باشد، رفته رفته، خشونت عشق به خشونت نفرت تبدیل می‌شود. از نگاه او، این ملت، خاصیت چكش‌خواری و تورق و صورت‌پذیری ندارند. چنین شخصی عیب را به خودش نسبت نمی‌دهد و تصور نمی‌كند كه عیب از خود اوست. حالِ او مانند كسی است كه متوجه حماقت خودش نمی‌شود كه به گربه نمی‌توان آموزش رقص داد. به همان جهت بود كه در ابتدای بحث اشاره كردم كه اگر خشونت عشق منضم به بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی شود، تبدیل به خشونت نفرت می‌گردد. در این مثال، شخص بی‌خبر از این واقعیت است كه سازو كار (anatomy) بدن گربه، به او اجازه رقص نمی‌دهد. یعنی، شخص از یك واقعیت در عالم گربه‌ها، بی‌خبر است و در نتیجه از گربه‌اش متنفر می‌شود و هرگز به این مسأله نمی‌اندیشد كه تقصیر از خودش است، یعنی اینكه نمی‌داند كه گربه نمی تواند برقصد.

كسان فراوانی در تاریخ، ابتدا با عشق به انسان‌ها كار خود را شروع كرده‌اند و به خاطر عشق به انسان‌ها خوشایند انسان‌ها را لحاظ نكرده‌اند بلكه مصلحت آنها را لحاظ كرده‌اند. اما وقتی كه خواستند این كار را انجام دهند، یعنی مصلحت انسان‌ها را در نظر بگیرند نه با نیروی استدلا‌گر توانستند مصلحت انسان‌ها را به آنها بباورانند و نه توانستند آستانه وجودی انسان‌ها را تغییر دهند، در نتیجه خشونت ورزیدند. این خشونت تا این مرحله، خشونت عشق بود، اما از مرحله‌ای كه انسان‌ها در مقابل آنها مقاومت نشان دادند، آن گاه خطاب به انسان‌ها چنین گفتند كه این انسان‌ها چه موجودات خبیثی هستند كه ما می‌خواهیم مصلحت آنها را پیاده كنیم، اما آنها در مقابل ما مقامت می‌كنند. آن گاه چنین ادامه می‌دهند كه این افراد یا مشكل در «نطفه‌» دارند، یا مشكل در «لقمه» دارند یا خبث طینت دارند یا فطرت‌شان مدسوس و دستكاری شده است یا ... چنین افرادی، وقتی كه با این واقعیت مواجه می‌شوند كه انسان‌ها آن چیزی كه آنها می‌خواسته‌اند نیستند، آن گاه نفرت در دلشان پدید می‌آید. یعنی عشقی كه روز اول آنها را به خشونت واداشته بود، به خاطر مقاومتی كه انسان‌ها در مقابل آنها كرده‌اند، تبدیل به نفرت می‌شود و دیگر از سر نفرت به خشونت می‌پردازند. یعنی می‌كوشند كه به زور انسان‌ها را به سمت آن چه كه خود می‌خواهند بكشانند و این امری است كه همه ما باید به آن توجه داشته باشیم. البته نه به این جهت كه شاید هر یك از ما روزی رهبر سیاسی كشوری شویم، بلكه حتی در مناسبات خودمان با فرزند، همسر، همكار، دوست، شاگرد، استاد و همه كسانی كه در زندگی با آن‌ها سر و كار داریم، باید به این نكته توجه داشته باشیم كه اگر من از سر عشق می‌خواهم شما را به راهی كه خودم می‌روم بكشانم، باید خودم را به آن دو نیرو مجهز كنم؛ یعنی یا نیروی استدلال‌گر و یا تغییر آستانه وجودی. در غیر این صورت شما تا زمانی تابع من خواهید بود كه نتوانید در مقابل من مقاومت كنید، اما به محض آنكه توانایی مقاومت را بیابید، در مقابل من خواهید ایستاد. این مقاومت در درون من، آهسته آهسته، از عشق من به شما می‌كاهد و به نفرت من نسبت به شما می‌افزاید. در نتیجه، پس از مدتی من از انسان‌ها متنفر می‌شوم.

این امر واقعیتی است كه در طول تاریخ بارها پیش آمده است. «مصلحان خیرخواه» آهسته آهسته، به خاطر بی‌خبری از واقعیت‌های انسانی تبدیل به «مستبدان خیرخواه» می‌شوند و آهسته آهسته، «مستبد خیرخواه» به «مستبد بدخواه» تبدیل می‌شود. زیرا هر كسی وقتی كه انسان‌های دیگر در مقابلش بایستند، آرام آرام، نفرت آنها را به دل می‌گیرد. این نكته‌ای است كه چنان كه در جای دیگری متذكر شده‌ام هم در روانشناسی تجربی، در شاخه روانشناسی اجتماعی، تحقیق شده است و هم تاریخ، آن را نشان داده است. یعنی، هم با متدولوژی تاریخی، می‌توان این نكته را اثبات كرد و هم با متدلوژی علوم تجربی انسانی؛ یعنی با روانشناسی اجتماعی. بنابراین چاره‌ای جز این نیست كه اگر انسانی بخواهد كه انسان‌ها در مقابلش مقامت نكنند و به سمت مصالح‌شان بروند، باید خودش را به این دو نیرو و یا حداقل یكی از این دو نیرو مجهز كند. به عبارت دیگر، یا چنان تأثیری در دیگران داشته باشد كه آستانه وجودی دیگران را تغییر دهد ـ كه این كار راه‌های مختلفی دارد ـ و یا آن كه از نیروی استدلال‌گر استفاده كند. اما آیا چنین خشونت نفرتی موفق می‌شود یا خیر؟ به مثال فررند خود باز می گردم و سعی می‌كنم تا همه چیز را از روزنه و پنجره آن مثال بنگرم.

اگر من واقعاً عاشق فرزند خودم باشم شكی نیست كه باید مصلحت او را در نظر بگیرم؛ نه خوشایندش را. اما در عین حال دو مطلب وجود دارد. اگر من در عشق خود به فرزندم صادق باشم، زمانی كه می‌خواهم با او خشونت بورزم و او را به سمت مصلحتش‌بكشانم، باید دو پیش فرض را احراز كرده باشم: یكی اینكه یقین داشته باشم كه آنچه را كه مصلحت فرزندم می‌دانم، واقعاً به مصلحت اوست. اما چنین پیش فرضی را من از كجا آورده‌آم؟ مثال مسواك زدن را در نظر بگیرید. چرا من با فرزندم خشونت می‌ورزم؟ زیرا فرزند من مثلاً تا ده سالگی این مصلحت را نمی فهمد و در نتیجه من باید او را وادار به مسواك زدن كنم. چرا من چنین خشونتی را بر خود مجاز می‌دانم و بر فرزندم روا می‌دارم؟ به این دلیل كه یك دانش آفاقی/ عینی(objective) یعنی، دانشی كه در یكی از شاخه‌های پزشكی حاصل آمده است، به من یقین عینی می‌دهد كه مسواك زدن، روی هم رفته، به سود این بچه است. من باید چنین یقینی را داشته باشم؛ نه یقین انفسی / ذهنی (subjective)یعنی، یقینی كه خودم دارم. زیرا هر كسی هم كه به خرافه‌ای معتقد است به آن خرافه یقین ذهنی دارد.

بنابراین، یقین عینی لازم است، یعنی یقینی كه تحقیقات عینی و به تعبیر بهتر، تحقیقات متدولوژیك، نشان داده‌اند كه مصلحت در چنین چیزی است. بنابراین، اولین پیش‌فرضی كه باید داشته باشم این است كه اگر من خودم معقدم كه مصلحت فرزند من در مسواك كردن است، نمی‌توانم صرفاً به اعتقاد خودم اكتفا كنم، بلكه باید تحقیقات عینی نیز چنین حقی را به رسمیت بشناسد. در غیر این صورت ممكن است، من سال‌ها با خشونت فرزندم را به مسواك زدن وادار كرده باشم، اما مسواك برای دندان مضر باشد و من نیز در اشتباه بوده باشم. پس پیش‌فرض اول این است كه در امری می‌توان نسبت به معشوق خشونت ورزید كه در آن امر یك دانش عینی مؤید و حامی من باشد. پیش فرض مهم دوم این است كه من در امری باید خشونت بورزم كه با رغبت انجام گرفتن كار یا بدون رغبت انجام گرفتن آن، تأثیری در نتیجه كار نداشته باشد. چنانكه در مثال مسواك زدن، فرزند چه در حال آفرین گفتن به پدر باشد و چه در حال نفرین پدر، یعنی چه سپاسگزار او باشد و چه او را سرزنش كند، در هر حال روانی كه باشد و فعل مسواك زدن را انجام دهد، مسواك اثر مثبت خود را خواهد داشت. یعنی اثر مثبت مسواك از آن كسانی نیست كه با رضا و رغبت، عمل مسواك زدن را انجام دهند، بلكه حتی كسانی همه كه به زور مسواك می‌زنند، اثر مثبت مسواك را دریافت می‌كنند. اما همة كارها چنین نیست.

مثلا آیا نماز گزاردن به زور هم، همان اثر را دارد. یعنی چه شخص با رغیت نماز بگزارد و چه بدون رغبت، آیا نماز همان اثر را خواهد داشت؟ در اینجا متوجه می‌شویم كه ظاهراً پدیده‌ها دو دسته هستند: پدیده‌هایی كه چه طوعاً (از سر رغبت) و چه كرهاً (از سر بی‌میلی) انجام شوند، در هر دو حال ما را به نتیجه می‌رسانند و پدیده‌هایی هم وجود دارند كه فقط وقتی از سر رغبت انجام شوند ما را به نتیجه می‌رسانند. بنابراین من باید به این نكته توجه داشته باشم كه من در كارهایی حق خشونت ورزیدن دارم كه در آن كارها طرف مقابل من، چه با میل و چه از سر بی‌میلی، چه با نفرت و چه با عشق، چه بخواهد و چه نخواهد، به اثر مثبت كار دست یابد. اما همه كارها این چنین نیستند. كسانی كه آرام آرام خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبدیل می‌شود به این دو پیش فرض توجه ندارند. یعنی، اولاً مردم را به كارهایی وامی‌دارند كه به خیال خودشان مصلحت است ولی دلیل عینی وجود ندارد كه واقعاً آن كار به مصحلت است. ثانیاً در كارهایی مردم را به زور وامی‌دارند كه بر آن كارها اگر هم اثر مثبتی مترتب شود، تنها در صورتی است كه كار غیر اجباری باشد. یعنی، آن اثر مثبت بر كاری مترتب می‌شود كه از سررضا و رغبت باشد، نه كاری كه از سر بیش میلی و بی‌رغبتی انجام شود. بنابراین كسانی كه می‌خواهند خشونت‌شان، خشونت عشق باقی بماند باید به این نكته توجه كنند كه نسبت به معشوق‌شان اگر می‌خواهند خشونت بورزند، این دو پیش فرض را یقین كنند. یعنی، اولاً، یقین كنند كه آنچه را كه به مصلحت معشوق شان می‌دانند واقعاً هم به مصلحت او باشد و مطئمن شوند كه در اشتباه نیستند. ثانیاً، كاری را كه با اجبار و اكراه طرف مقابل را به آن وا می‌دارند، كاری باشد كه با اجبار و اكراه هم به نتیجه برسد.

به مثال فرزندی برمی گردیم كه شب امتحان از تماشای تلویزیون محروم می‌شود. اگر دقت كنیم، می‌بینیم كه این مثال قدری از مرز مسواك زدن دور می‌شود. زیرا مسواك زدن حتی زمانی كه از سر رغبت نبود نتیجه لازم را داشت، اما وقتی كه فرزند را از تماشای تلویزیون محروم كرده و به اتاق مطالعه می‌فرستیم، دیگر نتیجه مطلوب را نخواهد داشت. زیرا اگر فرزند درون خودش، با خودش كلنجار می‌رود، دیگر تمركز تخواهد داشت و نمی‌تواند درس را به خوبی بفهمد. این مثال‌ما را به پدیده‌های نوع دوم نزدیك می‌كند كه هر چند كار از سر اجبار صورت گرفته است، اما دیگر نتیجه مطلوب بر آن مترتب نخواهد شد. فرض كنید كه من شما را با زور و ضرب به نمازگزاردن و یا روزه داشتن واداشته باشم. همچنین فرض كنید كه پیش‌فرض‌اول من صادق باشد یعنی واقعاً به دلیل عینی مسلم شده باشد كه نماز و روزه به مصلحت شماست. اما این دو فعل از قسم پدیده‌هایی است كه اگر از سر رضا و رغبت انجام نشود، اثر مثبت متوقع حاصل نمی‌شود. پس نباید دیگران را به زور به چنین افعالی واداشت. زیرا اگر خشونت بورزیم هم او را به كاری واداشته‌ایم كه مورد رضایتش نیست و هم نتیجه‌ای از آن كار عاید فرد نشده است. در واقع نه خوشایند او حاصل شده است و نه مصلحتش. كسانی كه خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبدیل می‌شود این دو پیش‌فرض را لحاظ نمی‌كنند. اگر بخواهم این دو مطلب را یكی كنم، بدین ترتیب است: از سویی گفته شد كه باید با دلیل عینی مصلحت بودن را نشان دهیم و از سوی دیگر گفته شد كه مراد از دلیل عینی، یعنی دلیل«متدولوژیك». با نظر به این دو نكته باید گفت كه در خشونت نفرت به جای دلیل‌های «متدولوژیك»، دلیل‌های «ایدئولوژیك» نشسته است. به عبارت دیگر، در خشونت نفرت دلیلی كه با روش تحقیق (method) قابل اثبات باشد وجود ندارد. یعنی، من این جهان‌نگری را را پذیرفته‌ام، تو نیز باید همین را بپذیری.

در این قسمت از سخنم این نكته را متذكر می‌شوم كه خشونت نفرت در هر دو حال ـ چه خشونتی كه از ابتدا خشونت نفرت بوده است و چه خشونتی كه در ابتدا خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است ـ هم با «آزادی» ناسازگار است و هم با «عدالت». به عبارت دیگر، خشونت نفرت، چه از قسم اول باشد و چه از قسم دوم، آثار و نتایج مخربی خواهد داشت. اما در عین حال خشونت قسم دوم، آثار و نتایج مهلك‌تری دارد. زیرا در خشونت نفرت قسم اول، چه بسا ما از یك راه بتوانیم طرف مقابل را از خشونت باز بداریم و آن زمانی است كه توانایی غلبه بر او را داشته باشیم. مثلاً هیتلر زمانی كه در زندان باشد هنوز هم خصوصیت هیتلری را دارد، اما چون زور ندارد دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. صدامی كه اكنون در زندان است، همان صدام است، اما دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. بنابراین راهی برای بازداشتن طرف مقابل از خشونت وجود دارد.

ناسازگاری خشونت نفرت با آزادی و عدالت

در این قسمت از سخنم این نكته را متذكر می‌شوم كه خشونت نفرت در هر دو حال ـ چه خشونتی كه از ابتدا خشونت نفرت بوده است و چه خشونتی كه در ابتدا خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است ـ هم با «آزادی» ناسازگار است و هم با «عدالت». به عبارت دیگر، خشونت نفرت، چه از قسم اول باشد و چه از قسم دوم، آثار و نتایج مخربی خواهد داشت. اما در عین حال خشونت قسم دوم، آثار و نتایج مهلك‌تری دارد. زیرا در خشونت نفرت قسم اول، چه بسا ما از یك راه بتوانیم طرف مقابل را از خشونت باز بداریم و آن زمانی است كه توانایی غلبه بر او را داشته باشیم. مثلاً هیتلر زمانی كه در زندان باشد هنوز هم خصوصیت هیتلری را دارد، اما چون زور ندارد دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. صدامی كه اكنون در زندان است، همان صدام است، اما دیگر نمی‌تواند خشونت بورزد. بنابراین راهی برای بازداشتن طرف مقابل از خشونت وجود دارد.

اما در خشونت نفرت قسم دوم، شخصی كه خشونت می‌ورزد از آن جایی كه نفرت او زاییده عشق است، ممكن است به راه خود اعتقاد داشته باشد و در نتیجه تا لحظه آخر هم بر مواضع خودش پافشاری خواهد كرد. به تعبیر دیگر، در قسم دوم شما با یك امر درونی سر و كار دارید و جدا كردن این امر درونی از شخصی كه اهل خشونت است، به مراتب دشوارتر از موردی است كه بخواهیم امكانات بیرونی را از شخص اهل خشونت بگیریم. منافات خشونت نفرت با آزادی بسیار روشن است. زیرا هر انسانی به حسب ساختار روانی خود، خواستار این است كه بی‌جهت آزادی‌اش محدود نشود. نه تحدید آزادی و نه تهدید آزادی، هیچ كدام با ساختار روانی ما آدمیان سازگار نیست. به تعبیر كسانی مانند جان استوارت میل، باید گفت كه ما به آزادی «رضایت درجه اول» داریم و اگر جایی هم به تحدید آزادی رضایت دهیم، «رضایت درجه دوم» است. بنابراین، ساختار روانی ما، ساختار روانی آزادی‌خواه است. با این فرض، هنگامی كه شخصی با من خشونت می‌ورزد و به بهانه مصلحت، مرا به این سو و آن سو می‌كشاند، در واقع آزادی من را محدود می كند. منافات خشونت نفرت با عدالت نیز واضح است. زیرا اگر من از فرزندم بخواهم كه مسواك بزند و او از من دلیل عینی بخواهد و من دلیلی نداشته باشم، آن گاه ممكن است فرزندم به من بگویید كه من هم دلیلی عینی برای مسواك زدن ندارم، پس شما و مادر نیز مسواك نزنید. یعنی نه پدر و مادر برای ادعایشان دلیل عینی دارند و نه فرزند، بنابراین به چه دلیل، فرزند، تابع پدر و مادر بشود؟ چرا پدر و مادر، تابع فرزند نشوند؟ آیا هر گونه ترجیح بلامرجحی با عدالت ناسازگار نیست؟ به عبارت دیگر، اگر هم من و هم شما حرفمان بی‌دلیل است، در آن صورت چرا من تابع شما شوم و شما تابع من نشوید؟

به بیان دقیق‌تر، زمانی كه x و y به لحاظ معرفتی در وضع یكسانی هستند، یعنی، یا قوت دلیل‌هایشان به یك اندازه است، و یا ضعف دلیل‌هایشان به یك اندازه است، و یا بی‌دلیلی‌شان به یك اندازه است؛ در هر سه حالت «x باید تابعy شود» (زمانی كه y رجحان معرفتی بر x ندارد) و یا «y تابع x شود» (زمانی كه x رجحان معرفتی بر y ندارد)، تابعیت هر یك از این دو بر دیگری، ترجیح بلامرجح است و در تمام نظریه‌های مختلفی كه در باب عدالت وجود دارد، این نكته نهفته است كه ترجیح بلامرجح عادلانه نیست. بنابراین اگر شخصی به من بگوید كه تو به خاطر مصالحی كه من می‌فهمم، اما دلیل عینی برای آن ندارم از من تبعیت كن، من هم به او خواهم گفت كه شما به جای این كار، نقیض این كار را انجام دهید. زیرا اگر بی‌دلیل نمی‌شود حرفی را پذیرفت، پس چرا من باید حرف تو را بپذیرم و اگر بی‌دلیل می‌شود حرف كسی را پذیرفت چرا تو حرف مرا نمی‌پذیری. این در واقع یك «برهان ذوحدین» (dilemma) است؛ یعنی، هیچ یك از طرفینش را نمی‌توان توجیه كرد. بنابراین، به نظر من، نه كسانی كه گرایش‌های سوسیالیستی دارند و نه كسانی كه گرایش‌های لیبرالیستی دارند نمی‌توانند خشونت نفرت بورزند. به بیان دیگر، خشونت نفرت با مبانی نظری هر دو مشرب ناسازگار است. اما، جالب این است كه ما می‌بینیم كسانی یا به جهت اینكه از ابتدا خشونت‌شان، خشونت نفرت بوده است و یا به جهت اینكه ابتدا خشونت شان، خشونت عشق بوده و سپس به خشونت نفرت تبدیل شده است، بر این واقعیت روان‌شناختی پرده می‌اندازند. به این معنا كه وقتی از آنها خواسته می‌شود كه واضح سخن بگویند و سخن‌شان را مدلل به دلیل كنند، مقاومت می‌ورزند. اگر می‌بینیم كه مستبدان، در طول تاریخ، هیچ‌گاه سخن واضح نمی‌گفته‌اند از سر صدفه و تصادف نبوده است. سخن واضح فوراً شخص گوینده را در معرض نقد قرار می‌دهد. از این رو، فرد برای آنكه در معرض نقد دیگران واقع نشود، باید سخن غیر واضح بگوید. خلاصه آن كه چون خشونت نفرت، هم با عدالت و هم با آزادی منافات دارد، و چون خشونت عشق در موارد فراوانی به خشونت نفرت تبدیل می‌شود، به هوش باشیم كه نه خشونت را تقدس بخشیم و نه برای دفاع از امور مقدس خشونت ورزیم. پدیده دو جانبه‌ای كه متأسفانه سكه رایج روزگار ما شده است: «دفاع از تقدس با توسل به خشونت» و «دفاع از خشونت با توسل به تقدس».

.

---

.

دانلود pdf صوت پیاده شده از سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان خشونت، نفرت، آزادی و عدالت

.

---

.

 با عنوان ِ «خشونت، نفرت، آزادی و عدالت» (عنوان ِ اصلی) [عنوان ِ دیگر خشونت عشق، خشونت نفرت] (اسفند ماه 1384؛ در سمینار ِ «ايران، عدالت و آزادى»، توسط انجمن اسلامي دانشجويان دانشكده مديريت دانشگاه تهران و با همكاري مركز مطالعات و تحقيقات دفتر تحكيم وحدت)

.

---

.

مطالب مرتبط:

سخنرانی مصطفی ملکیان با عنوان خشونت عشق

.

---

.