دسیسه­‌های شیطان (هفده ایراد بر اکذوبه­‌ی قتل عام بنی‌­قریظه)

چه‌­بسا در حین مطالعه­‌ی کتب تاریخ و سیره و طبقات، به اخبار و روایاتی برمی­خوریم که پذیرفتن آن­ها، در تضاد با محکمات قرآنی یا عقلی است و ایضاً چه بسا روایات و اخباری که فارغ از سنجه­‌ی محکمات قرآن و عقل، با روایات دیگری از همان جنس دلالت و ثبوت، قابل جمع نیستند.

مثلا در معتبرترین و مشهورترین کتب تاریخ و حدیث و سیره و طبقات مانند تاریخ طبری و طبقات ابن سعد، چنین نقل شده است که پیامبر علیه­السلام آیات القا شده‌­ی شیطان را بر زبان راند که این ماجرا، به «غَرانیق» مشهور است.[1] اما آیا می­توان چنین روایتی را پذیرفت؟ متأسفانه چیرگی ذهنیت روایی باعث شده است تا موارد فراوانی از این دست، در طول تاریخ، مقبول بسیاری از عوام و خواصِ مسلمانان قرار گیرند تا جایی­که محدث بزرگی مانند ابن حجر عَسقَلانی (852هـ) ـ که به امیر المؤمنین حدیث نیز مشهور است ـ درباره‌­ی همین خبرواحدِ[2] غرانیق می­گوید: «كَثْرَه الطُّرُقِ تَدُلُّ عَلَى أَنَّ لِلْقِصَّه أَصْلًا: فراوانی طُرُق روایی [داستان غرانيق] نشان می­دهد كه این ماجرا قطعاً مبنایی دارد»[3] و یا مثلا متکلم و فقیه بزرگِ شافعی، عبدالقاهر بغدادی (429هـ) بر اساس همین ذهنیت روایی ادعا می­کند: «وقال اهل السنه ان تلك الكلمه كانت من تلاوه الشيطان القاها فى خلال تلاوه النبى: اهل سنت گفته­اند كه اين كلمه [غرانیق] از تلاوت شيطان بوده كه آن را در خلال تلاوت نبی القا كرده است.»[4]

هم­چنین در اخبار آحادِ تألیف­شده در عصر عباسی چنین آمده است که ساحری یهودی پیامبر را جادو کرد و ایشان تا چند روز بر همین حالت مسحور (جادوشده) باقی ماند![5] این در حالی است که قرآن کریم صریحاً می­گوید: «نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ وَإِذْ هُمْ نَجْوَىٰ إِذْ يَقُولُ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا * انظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا» (الإسراء47)[6]

و مثلاً فقیه و اصولی بزرگ حنفی ابوبکر الرازی مشهور به جَصّاص (370هـ) در پاسخ به این قبیل اخبار می­گوید: «وقد أجازوا من فعل الساحر ما هو أطم من هذا وأفظع، وذلك أنهم زعموا أن النبي عليه السلام سُحر...ومثل هذه الأخبار من وضع الملحدين تلعبا بالحشو الطغام:

در مورد فعل ساحر، موردی را مجاز دانسته­اند كه بسيار گزنده‌­تر و زشت‌­تر [از بقيه­ی موارد است] و آن اينكه گمان كرده‌­اند نبی عليه السلام جادو شده است... و نظیر اين اخبار، از جعليات ملحدين است كه به این وسیله، اراذلِ فرومایه را به بازی می­گیرند.»[7]

در پاره­ای از اخبار نیز چنین آمده است که پیامبر علیه­السلام دستور ترور برخی شاعران و یا قتل­‌عام اسیران و افراد دربند را صادر کرده­اند! اما آیا به مجرد اینکه فلان مورّخ یا بهمان محدّث، خبری را در کتاب خود آورده و چه­‌بسا ادعای صحت آن را داشته است، می­توان آن را پذیرفت؟؟

قرآن کریم خود بر این نکته تصریح دارد که فرآیند جعل روایت، و دروغ و افترا بستن بر خاتم النبیین علیه­السلام از زمان خود ایشان آغاز شد: «وَيَقُولُونَ طَاعَه فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِندِكَ بَيَّتَ طَائِفَه مِّنْهُمْ غَيْرَ الَّذِي تَقُولُ وَاللَّهُ يَكْتُبُ مَا يُبَيِّتُونَ» (النساء81)[8] طبری در تفسیر این آیه از ابن عباس نقل می­کند: «این افراد آن­چه را که نبی صلی اللّه علیه وسلم گفته است، تغییر می­دهند.»[9]

هم­چنین در آیات دیگری بر فرایند افترا و دروغ بستن به پیامبر علیه­السلام به دست شیاطین جن و انس اشاره شده است که ما آن را «دسیسه­‌های شیطان» می­‌نامیم: «وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ» (الانعام112)[10]

تراث­‌شناس بزرگ معاصر حسن حنفی در کتاب اعاده علم السیره ـ جلد سوم از مجموعه­‌ی من النقل إلی العقل ـ به موضوع مهمی اشاره کرده است که خالی از لطف نیست در این­جا بدان اشاره نماییم و سپس مستقیماً وارد بررسی اخبار آحاد مربوط به اکذوبه‌­ی قتل­‌عام بنی­‌قریظه شویم:

«سیره، تاریخی است که بر روایات اتکا می­کند: روایات ابن اسحاق و ابن هشام. سیره، تاریخی از خِلال روایت است و نه از خلال مشاهده­ی عینی یا از خلال تحلیل روایات و استنباط مضمون آن­ها. سیره، تاریخ رؤیت راویان است بدون نقد این رؤیت به منظور رسیدن به رخدادهای تاریخی عینی [Objective]. سیره، تاریخی است که ابن خلدون درصدد خروج از آن و آشکارکردن اشتباهات مورخینی بود که در منابع خود، بر روایات بررسی­نشده اعتماد می­کنند...[11] همه جای سیره انباشته از قال ابن اسحاق یا قال ابن هشام است. هیچ تاریخی ورای نقل قول وجود ندارد؛ بنابراین سیره، تاریخی ذهنی [Subjective] است و نه تاریخی عینی [Objective]»[12]

ما در ابتدا خلاصه­ای از ماجرای بنی‌­قریظه را ـ بر اساس کهن­ترین روایت ـ بیان، و سپس از چند جهت، سستی و تهافت آن را اثبات می­نماییم:

پیامبر علیه­السلام به محض ورود به مدینه، با یهودیان پیمان صلح بست. لکن در جریان جنگ خندق و دوران سخت محاصره­ی مدینه به دست قبایل ستیزه­جو، یهودیانبنی‌­قریظه این پیمان را شکستند و زعیم آنان کعب بن اسد آمادگی خویش برای جنگ با اهالی مدینه را به گوش ستیزه­جویان قریش رساند. وقتی خبر این عهدشکنی به پیامبر علیه­السلام رسید چند نفر از صحابه را برای بررسی صحت موضوع به سمت قلعه­‌های بنی­‌قریظه گسیل داشت. وقتی این فرستادگان پیامبر نزد بنی‌­قریظه آمدند اوضاع را بسیار بدتر از شنیده­ها یافتند به طوری­که سران بنی‌­قریظه اعلان کردند: «پیامبر خدا دیگر کیست؟ هیچ عهد و پیمان دوستی میان ما و محمد وجود ندارد.»[13] پس از پایان محاصره­ی مدینه ـ که به نام جنگ احزاب یا خندق معروف است ـ پیامبر علیه­السلام دستور داد به سرعت به سمت قلعه­های یهودیان بنی­‌قریظه حرکت کنند. محاصره­ی این قلعه­ها تا تسلیم شدن کامل آنان، 25روز به طول انجامید.[14]

ابن هشام و دیگران نقل می­کنند که در واپسین شب محاصره؛ کعب بن اسد قوم خود را جمع کرد و به آنان گفت: «من سه گزینه به شما ارائه می­دهم. گفتند: چه گزینه­هایی؟ کعب پاسخ داد: [نخستین گزینه این است که] از این مرد [=محمد] پیروی کنیم و وی را تصدیق نماییم، واللّه که برای شما آشکار شده که او قطعاً پیامبر خداست... با این­کار، شما نسبت به جان و اموال و فرزندان و زنانتان در امان خواهید بود. یهودیان گفتند: خیر! ما هرگز حکم تورات را رها نمی­کنیم... کعب گفت: حال که این گزینه­ی [نخستِ] مرا نپذیرفتید پس بیایید فرزندان و زنانمان را بکُشیم و سپس با شمشیرهای آخته به محمد و اصحابش یورش بریم... قومش گفتند: آیا این زنان و کودکان ضعیف را بکُشیم؟ و زندگی خوش پس از آنان چه معنایی دارد؟ کعب گفت: اگر این گزینه را نیز نمی­پذیرید، پس بیایید امشب که شنبه شب است و احتمالاً محمد و اصحابش از عدم حمله­ی ما آسوده­خاطر هستند، بر آنان حمله بریم... یهودیان بنی­قریظه گفتند: چگونه شنبه­مان را با این­کار خراب کنیم»[15]

پس از اینکه یهودیان بنی­قریظه هیچ­یک از پیشنهادهای سه­گانه­ی رهبر خود را نپذیرفتند، کسی را نزد پیامبر علیه­السلام فرستادند و از او خواستند که ابولُبابَه ـ از هم­پیمانان قبیله­ی أوْس ـ را برای مشورت نزدشان بفرستد. پیامبر علیه­السلام نیز این درخواست آنان را قبول کرد و ابولبابه را نزد بنی­قریظه فرستاد. بنی­قریظه از وی چاره­جویی کردند و او پیشنهاد کرد که تسلیم شوند و به آنان فهماند که در صورت تسلیم­شدن کشته می­شوند. ابولبابه پس از خروج از نزد یهودیان به علت این­که سرانجام کارشان را به آن­ها گفته بود خود را خائن به پیامبر و مسلمانان دانست و مستقیماً به مسجد رفت و خود را به ستون مسجد بست تا این­که پس از شش روز، پیامبر علیه­السلام اطلاع داد که خداوند توبه­ی ابولبابه را پذیرفته است و خود ایشان نیز دست­های وی را باز کرد. باری، یهودیان بنی­قریظه با اینکه می­دانستند کُشته می­شوند نظر ابولبابه را پذیرفتند و بدون هرگونه درگیری یا مقاومتی، خود را تسلیم کردند. در این هنگام قبیله­ی اوس که هم­پیمان پیشین بنی­قریظه بودند، نزد پیامبر علیه­السلام آمدند و از او خواستند که در حق یهودیان بنی­قریظه ارفاق نماید. پیامبر علیه­السلام به آنان گفت: «آیا اگر مردی از خودتان در مورد آن­ها حکم کند راضی می­شوید؟»[16] آنان نیز این پیشنهاد را قبول کردند و پیامبر علیه­السلام صدور حکم در مورد بنی­قریظه را به سعد بن مُعاذ واگذار کرد. سعد نیز این­چنین حکم کرد: «من در مورد بنی­قریظه حکم می­کنم که مردانشان کشته شوند، اموالشان تقسیم شود و زنان و فرزندانشان نیز به اسارت گرفته شوند»[17] پیامبر علیه­السلام نیز از این حکم سعد راضی شد و آن را حکم الهی نامید که از ورای هفت آسمان مهر تأیید خورده است.[18] و خود یهودیان بنی­قریظه نیز گفتند: «ای محمد! ما حکم سعد بن مُعاذ را می­پذیریم»[19] ابن هشام در ادامه­ی این قصه می­نویسد: «پیامبر خدا صلی اللّه علیه وسلم آنان را در مدینه در خانه­ی زنی از بنی­النجّار به نام بنت الحارث، زندانی کرد. سپس به بازار مدینه ـ که امروز هم هست ـ آمد و دستور داد در آن­جا گودال­هایی حفر کردند، سپس یهودیان بنی­قریظه را آوردند و گروه گروه در آن گودال­ها گردن زدند... تعداد کُشتگان ششصد یا هفتصد نفر بود. کسانی­که می­گویند تعداد کشتگان بنی­قریظه بیشتر بوده است به عدد هشتصد و نهصد نفر اشاره کرده­اند.»[20]

این خلاصه­ای از داستان قتل­عام بنی­قریظه بود که به نقل از یکی از قدیمی­ترین و معتبرترین منابع یعنی سیره­ی ابن هشام نقل شد. خواننده­ی دقیق قطعاً در همان نگاه نخست به تناقضات عظیم این قصه پی برده است لکن ما از سه منظر، بطلان این داستان را نشان می­دهیم:

الف) سستی در منطق روایی داستان

ایراد یکم: در این داستان چنین آمده است که یهودیان پیشنهاد جنگیدن با پیامبر علیه­السلام را که رهبرشان کعب بن اسد مطرح کرد، نپذیرفتند. پس چه­طور می­شود که باوجود علم به مرگ خود و سیه­روز شدن زنان و فرزندانشان، تن به پیشنهاد ابولبابه دادند؟ و پیشنهاد ابولبابه چه برتری­ و مزیتی بر پیشنهاد کعب بن اسد داشت؟

ایراد دوم: در این داستان چنین آمده است که یهودیان بنی­قریظه داوطلبانه و مشتاقانه از ابولبابه­­ی انصاری دعوت کردند تا با وی مشورت کنند و نهایتاً نظر وی را نیز پذیرفتند. آن­ها می­دانستند که ابولبابه از زمره­ی مسلمانان و صحابه­ی پیامبر علیه­السلام است و بنابراین دشمن آن­ها به شمار می­آید و نه دوستشان. حال با این اوصاف و در شرایط دشوار محاصره­ی قلعه­شان به دست مسلمانان، چرا به جای اطاعت از رهبر و بزرگ قوم خویش یعنی کعب بن اسد، باید پذیرای سخن دشمن خود باشند؟

ایراد سوم: ابولبابه که خود از بزرگان مسلمانان و انصار بود و با اذن و اجازه­ی پیامبر علیه­السلام نیز وارد قلعه­ی بنی­قریظه شد چرا یهودیان را به مسلمان شدن و تصدیق نبوت خاتم­النبیین علیه­السلام دعوت نکرد؟؟ و چرا پیامبر علیه­السلام به ابولبابه نگفت تا بنی­قریظه را به اسلام دعوت کند؟؟ این پرسش به خصوص از آن­جا بسیار مهم و حیاتی است که یهودیان بنی­قریظه پذیرای رأی و نظر ابولبابه بودند و از همین رو وی را به قلعه­ی خویش دعوت کردند. پس با این شرایط، چرا او به جای پیشنهاد مسلمان شدن، آن­ها را به مرگ دسته­جمعی فراخواند؟؟

ایراد چهارم: در همان منابع آمده است که شبِ پیش از تسلیم شدن بنی­قریظه، یکی از آن­ها به نام عمرو بن سعدی از قلعه­شان خارج شد و خود را تسلیم پیامبر علیه­السلام و یارانش نمود و گفت: «من عمرو بن سعدی هستم... و هرگز به محمد خیانت نمی­کنم»[21] او به مسجد رفت و تا صبح همان­جا ماند و به این ترتیب از مجازات مرگ رهایی یافت. مورخان و محدثان بزرگی چون ابن اثیر جَزَری (630هـ)،[22] ابن حجر عسقلانی (852هـ)[23] و... این حرکت وی را به مسلمان شدن تفسیر کرده­اند و عمرو بن سعدی را جزء صحابه­ی پیامبر دانسته­اند.[24] در برخی روایات آمده است که وی از عهدشکنی قوم خود اعلان برائت کرد و از میان آن­ها خارج شد.[25] با این تفاصیل، آشکارتر می­شود که مسلمان شدن یا دستکم اعلان برائت هرکدام از یهودیان بنی­قریظه از خیانت به مسلمانان، باعث نجات آن­ها و خانواده­شان می­شده است. پس به چه دلیل آن­ها زیر بار این موضوع نرفتند؟؟

ایراد پنجم: ایضاً در همین داستان آمده است که سه نفر دیگر از حاضران در قلعه ـ به نام­های ثعلبه بن سَعیّه، اُسَید بن سَعیّه و عمویشان اَسد بن عُبَید ـ که از قبیله­ی بنی­هُدَل بودند،[26] در شب پیش از تسلیم­شدن بنی­قریظه به مرگِ خودخواسته، از قلعه بیرون آمدند و مسلمان شدند. واقدی می­نویسد: «این سه نفر مسلمان شدند و خود و خانواده و اموالشان را در امان قرار دادند.»[27] این موضوع نیز ثابت می­کند که مسلمان شدن بنی­قریظه ـ یعنی همان اقرار زبانی به شهادتین ـ باعث نجات جان آن­ها و حفظ اموال و خانواده­هایشان می­شده است. پس چرا آن­ها این مسیر ساده را انتخاب نکردند و چرا ابولبابه یا پیامبر علیه­السلام این پیشنهاد را به آنان ارائه ندادند؟؟

ایراد ششم: در مورد تعداد کشته­شدگان این داستان نیز به قدری اختلاف وجود دارد که بر گسست­های منطقی آن بیش از پیش می­افزاید. پیش­تر دیدیم که خود ابن هشام چندین عدد: ششصد، هفتصد، هشتصد و نهصد نفر را ذکر می­کند.[28] عجیب اینکه ابن هشام در جای دیگری این تعداد را به نقل از ابوعمرو مَدَنی حدود چهارصد نفر می­داند![29] واقدی عدد هفتصد و پنجاه نفر را نیز به این مجموعه اعداد اضافه کرده است.[30] بعضی از مورخین سلف، حتی از ارائه­ی تعداد نفرات هم اجتناب کرده­اند و مثلا قاسم بن سَلّام (224هـ) فقط می­گوید عده­ای از مردان بنی قریظه کشته شدند[31] و در بعضی نسخه­های همین کتاب وی، عدد چهل نفر نیز آمده است.[32]

ایراد هفتم: در روایات آمده است که دو تن از مردان بنی­قریظه به نام­های رِفاعه بن سَمَوأل و زبیر بن باطا با شفاعت دو تن از مسلمانان مورد بخشش قرار گرفتند. رفاعه از اُم­المُنذِر خواست که وی را نزد پیامبر علیه­السلام شفاعت کند. پیامبر علیه­السلام نیز درخواست ام­المنذر را پذیرفت و از قتل رفاعه صرف­نظر کرد.[33] گفته­اند که رفاعه بعدها مسلمان شد.[34] هم­چنین یکی دیگر از مردان بنی­قریظه زبیر بن باطا است که ثابت بن قَیس را واسطه کرد تا پیامبر علیه­السلام از جان و مال وی و اسارت زنان و فرزندانش بگذرد. پیامبر علیه­السلام نیز درخواست ثابت بن قیس را پذیرفت و زبیر بن باطا را بخشید. لکن خود زبیر وقتی دید که تمام بزرگان بنی­قریظه کشته شده­اند گفت: «ای ثابت! من از تو تقاضا می­کنم که مرا نیز به قومم ملحق کنی، چراکه واللّه پس از آنان، روی خوش زندگی را نمی­بینم... ثابت نیز درخواست وی را پذیرفت و گردنش را زد»[35]

حال با توجه به این ماجرا چند پرسش مهم دیگر پیش می­آید: اگر حکم قتل­عام مردان بالغ بنی­قریظه حکمی الهی بوده است پس چگونه این حکم با وساطت دو نفر از صحابه در مورد رفاعه و زبیر بن باطا، ملغیٰ می­شود؟؟ و آیا وساطت خویشان و آشنایان می­تواند مانعی برای اجرای حکم خداوند گردد؟؟ اگر این واسطه­کردن تا این حد مفید بوده است پس چرا مابقی آن چندصدنفر چنین کاری نکردند تا خود و اموال و زنان و فرزندانشان را نجات دهند؟؟

ایراد هشتم: بر اساس تمامی اَشکال روایات اکذوبه­ی بنی­قریظه، پیامبر علیه­السلام در صدور حکم هیچ نقشی نداشته است!! او در مرتبه­ی نخست پیشنهاد قبیله­ی اوس را می­پذیرد و حکمیت را به فردی از آنان ـ یعنی سعد بن معاذ ـ می­سپارد و در مرتبه­ی دوم نیز بی­چون­وچرا پذیرای حکم سعد می­گردد و آن را حکم خداوند توصیف می­کند. حال پرسش این است که اگر سعد به چیز دیگری جز قتل بنی­قریظه حکم می­کرد، مثلا به کوچ یهودیان یا بخشش آن­ها یا محاکمه­ی فقط سران خائن ـ و نه تمام مردان ـ حکم می­نمود پیامبر علیه­السلام چه می­کرد؟ چراکه در این صورت، سعد خلاف حکم خداوند، قضاوت کرده بود و پیامبر علیه­السلام نیز به دلیل وعده­ی مطلقی که به اوس داده بود می­بایستی پذیرای هرگونه حکمی از جانب سعد باشد. پس با این تفاصیل، هرچه سعد می­گفت حکم خدا به شمار می­آمد؟ و چگونه ممکن است که هر حکمی، حکم خدا باشد؟

ایراد نهم: چرا باید در چنین موضوع مهمی، پیامبر علیه­السلام قضاوت نهایی را ـ به خاطر وابستگی­های قبیله­ای ـ به دست یکی از اصحابش دهد؟ با اینکه اشتباه کردن و به خطارفتن آن­ها نیز بسیار محتمل است؟؟

ایراد دهم: یهودیان بنی­قریظه که از ترس جانشان، بیش از بیست روز را در قلعه­ها مخفی شدند چرا به این آسانی و بدون هیچ مقاومتی، به مرگ خود و اسارت زنان و فرزندانشان رضایت دادند و هیچ اعتراض یا کوششی برای نجات خود یا تغییر این حکم نکردند؟ و چرا حتی حاضر نشدند با گفتن صوریِ دو جمله­ی اشهد ان لا اله الا اللّه و اشهد ان محمدا رسول اللّه، از این عاقبت تلخ رهایی یابند؟

ایراد یازدهم: اگر تعداد مردان کشته شده را حدود ششصد نفر فرض کنیم، و ایضاً فرض کنیم که دو سوم این مردان، صاحب همسر و فرزند بوده­اند، نهایتا تعداد اسیران این ماجرا دستکم حدود هشتصد زن و کودک خواهد بود. حال پرسش این است که سرانجامِ این صدها نفر زن و کودک چه شد؟ و تأمین نیازهای معیشتی آنان چگونه میسر شده است؟ و چرا در تاریخ هیچ نشانی از این افراد وجود ندارد؟ گفتنی است این رقم هشتصد زن و کودک، با در نظرگرفتن حداقل نفرات است وگرنه براساس منطق این قصه، می­توان این تعداد را تا رقم هزاران نفر نیز تخمین زد.

ما یازده معضل بزرگ این داستان را برشمردیم ولو اینکه حتی وجود دو یا سه مورد از این تناقضات و گسست­های منطقیِ عمیق نیز می­تواند بنای کل این ماجرا را فرو بریزد.

ب) سستی منطق داستان از دیدگاه قرآن

ایراد دوازدهم: قرآن کریم سرنوشت اسیران را در آزادی با فدیه و یا بدون فدیه، حصر نموده است. (محمد4) البته می­توان حساب اندک اشخاصی که پیش از آغاز جنگ، مرتکب جنایات دیگری شده­اند را جدا کرد. این افراد پس از اسارت، باید به خاطر جنایات دیگر، محاکمه شوند. روشن است که حساب اکثریت قریب به اتفاق سربازان عادی که به اسارت درمی­آیند از اندک جنایتکاران و سرکردگان تجاوزگر جداست.

این موضوع حتی در مسائل حقوق نوین نیز مطرح شده است و اصطلاح نوین «war crime» یا «جنایت جنگی»[36] که در مباحث حقوق بین­الملل وجود دارد به همین معناست:

«عملی که در اثنای جنگ، رخ می­دهد و قوانین بین­المللی و پذیرفته شده­ در مورد جنگ را نقض می­کند.»[37]

«جنایتی مثل نسل­کشی یا سوء رفتار با زندانیان که در اثنای جنگ رخ می­دهد یا مربوط به جنگ است»[38]

البته واضح است که این مفاهیم حقوقی مدرن را نمی­توان دقیقاً معادل با مفاهیم دوران کهن دانست لکن می­توان ردپای همین مفاهیم را به شکل ساده و بسیط در چهارچوب­های حقوقی آن دوران نیزیافت.

اسیر جنگی کسی است که در جریان رویارویی نظامی به اسارت در می­آید. بنابراین بسیار محتمل است که اسیر، در اثنای جنگ و قبل از اسارتش، فرد یا افرادی از طرف مقابل را کشته یا مجروح کرده باشد. اما با وجود چنین احتمالی، بازهم حکم قرآن در مورد اسیران جنگی، حکمی به غایت انسانی است که نهایتاً به آزادی آنان ختم می­شود. روشن است که تسلیم­شدگان بنی­قریظه حتی از اسیران نیز قابل ترحّم­تر هستند زیرا آنان امکان جنگیدن و آسیب­زدن به مسلمانان را نداشتند و عملاً نیز با مسلمانان نجنگیدند که اسیر شوند. نتیجتاً می­بایستی شیوه­ی برخورد با آن­ها بسیار رئوفانه­تر از شیوه­ی برخورد با اسیران جنگی­ای باشد که در اثنای نبرد به اسارت درآمده­اند. پس چگونه است که بر اساس این اکذوبه، تمامی مردان بنی­قریظه ـ که خودشان بدون مقاومت تسلیم شده­اند ـ به قتل می­رسند؟

ایراد سیزدهم: به فرض که مجازات خیانت و پیمان­شکنی بزرگان و رهبران بنی­قریظه مرگ باشد که چنین نیست. اما آیا عادلانه است که مجازات مختص به سران و رهبران خائن آنان را به همه­ی مردان بالغشان تسرّی داد؟ این در حالی است که بارها در قرآن کریم آمده است: «لَا تَزِرُ وَازِرَه وِزْرَ أُخْرَىٰ» (الإسراء15، الانعام164 و...)[39]

ایراد چهاردهم: قرآن کریم یکی از صفات اَبرار (نیکوکاران) را چنین برمی­شمارد: «وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا» (الانسان8)[40] به راستی کُشتن صدها نفر که بدون هیچ مقاومتی خود را تسلیم کرده­اند با مُفاد این آیه و تصویری که قرآن کریم از پیامبر گرامی علیه الصلاه والسلام ارائه می­دهد هم­خوانی دارد؟[41]

ایراد پانزدهم: بیشتر مفسرین ادعا کرده­اند که این آیات درباره­ی یهودیان بنی­قریظه نازل شده است: «وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا» (الاحزاب26)[42]

اگر این ادعا درست باشد خود این آیه بزرگ­ترین ردیه بر این داستان است؛ زیرا این آیه به کسانی اشاره می­کند که در جنگ احزاب، به یاری ستیزه­جویان برخاسته­اند و سپس عده­ای از آن­ها در درگیری با مسلمانان، کشته شده­اند و عده­ای نیز به اسارت درآمده­اند. در این آیه هیچ اشاره­ای به اسارت زنان و کودکان نشده است بلکه می­گوید گروهی از این خیانت­کاران، اسیر و گروهی نیز کُشته شده­اند. و واضح است که بین «اسیر» و «تسلیم­شده» تفاوت وجود دارد. اسیران اغلب در میدان جنگ، به سبب مجروحیت به اسارت درمی­آیند و یا با دیدن کمبود یا فقدان توان جنگی، خود را تسلیم دشمن می­کنند. لکن در این اکذوبه­ی عباسی، مردان تسلیم شده­ی بنی­قریظه هیچ شباهتی به اسیران ندارند؛ زیرا اساساً وارد درگیری نظامی نشدند که اسیر به شمار بیایند. بلکه آنان بدون هرگونه مقاومت و به شکل خودخواسته تسلیم فرمان مرگ دسته­جمعی می­شوند!

ما در انتهای این نوشتار نشان می­دهیم که اگر تنها دلیل ماجرای بنی­قریظه همین آیه باشد، کل ماجرا به گونه­ی دیگری رخ داده است که حتی برخی روایات نیز آن را تأیید می­کنند و ما به آن­ها اشاره می­کنیم.

ایراد شانزدهم: قرآن کریم در وصف عاصیان یهود می­گوید: «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاه وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَه وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَن يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ» (البقره96)[43]

طبری در تفسیر خود می­نویسد: «این آیه می­گوید: ای محمد! قطعاً آزمندترين مردم نسبت به زندگی دنیا را یهودیان می­یابی و آنان بیش از سایر مردم، از مرگ کراهت دارند.» و سپس همین تفسیر را از ابن عباس و مجاهد و... نقل می­کند.[44] شکی نیست که بنیان اکذوبه­ی بنی­قریظه با معنای صریح این آیه در تضاد است. در تمام اَشکال روایات بنی­قریظه چنین به خواننده القا می­شود که صدها یهودی حتی به بهای مرگ و اسارت زنان و فرزندانشان، حاضر نیستند از آرمان­های خویش دست بردارند و جاعلان عصر عباسی چهره­ای قهرمان­گونه از آنان ساخته­اند! این در حالی است که بر اساس همان روایات اگر هرکدام از آنان از خیانتش تبرّی می­جُست و یا کسی را به وساطت و شفاعت می­گرفت و یا حاضر می­شد ـ ولو به شکل صوری ـ مسلمان شود و شهادتین بر زبان بیاورد قطعاً از این مهلکه جان سالم به در می­بُرد. حال چگونه است که صدها و یا ده­ها یهودیِ عاصی و خائن که به تعبیر قرآن آزمندترین و حریص­ترین مردمان نسبت به حفظ جان و تداوم زندگی هستند و آرزوی زندگی هزارساله در سر می­پرورانند، حاضر می­شوند به این راحتی تسلیم مرگی خودخواسته و فرجامی این چنین تلخ گردند؟؟

پ) سستی إسناد داستان از دیدگاه دانش رجال

ایراد هفدهم: روايات مربوط به سيره مدت­ها به شکل شفاهی رد و بدل می­شد تا اينكه منصور خليفه­ی عباسی (158هـ) ابن اسحاق را موظف کرد تا کتابی تاریخی از زمان آدم تا دوران خودش، برای پسرش مهدی تدوین نماید. پس از تدوین کتاب ابن اسحاق، منصور آن را خلاصه کرد و کتاب اصلی را در خزانه قرار داد.[45] ابن اسحاق در سال 151 هجری قمری درگذشت.[46] سپس ابن هشام (218هـ) سیره­ی مشهور خود را بر مبنای تاریخ ابن اسحاق تدوین کرد. علاوه بر تغییرات ایجاد شده به دست منصور و ابن هشام و... در کتاب ابن اسحاق، کاملا بدیهی است كه اختلافات راويان، هوا و هوس­های آن­ها، ضعف حافظه، فراموشی، فقدان امکانات نوشتاری و... بر اين روايات تأثير گذاشته باشد. هم­چنين طبيعی است كه اين روايات از زمانه­ی تدوين، فرهنگ رايج آن دوران و از شخصيت مؤلف يا مؤلفين متأثر شده باشند. در ادامه نگاهی کوتاه به آن­چه پاره­ای از بزرگان علمای رجال درباره­ی محمد بن اسحاق بن یَسار ـ معروف به ابن اسحاق ـ گفته­اند خواهيم انداخت و اعتبار روایات وی را از دیدگاه علمای رجال بررسی می­کنیم.

ابن اسحاق در سال 80هـ در مدینه متولد شد.[47] جدّ او يَسار، از اسرای جنگ عين التمر و نخستین اسیری بود که از عراق وارد مدينه ­شد.[48] بنابراين جدّ ابن اسحاق از مَوالي[49] بود و طبعاً خود او نیز در مدينه با صفت موالی شناخته می­شد. نکته­ی جالب در مورد جنگ عین التمر این است که داستان فتح این قلعه به دست خالد بن ولید به مانند داستان بنی­قریظه است؛ یعنی در ماجرای عین التمر نیز خالد، تمام اسیران مرد ـ یعنی اجداد ابن اسحاق ـ را به قتل می­رساند. طبری ذیل حوادث سال 12هجری قمری می­نویسد: «خالد متوجه مردمان داخل قلعه شد و در آنجا اردو زد. عقه و عمرو بن الصعق نیز همراه وی بودند و این دو امید داشتند که خالد به مانند سایر اعرابِ جنگاور باشد، و وقتی دیدند خالد قصد کشتنشان را دارد از وی امان خواستند ولی خالد نپذیرفت... وقتی قلعه را فتح کردند خالد آنها را به سپاهیان داد و آنها اسیر شدند و خالد دستور داد تا گردن بعقه ـ که حامی قوم خود بود ـ را زدند تا سایر اسیران نیز از زنده­ماندن ناامید شوند... خالد سپس عمرو بن الصعق را خواست و گردن زد و تمامی اهالی قلعه را نیز گردن زد.»[50]

بعید نیست که رگه­هایی از وضع و جعل در این روایت نیز موجود باشد و ابن اسحاق تحت تأثیر چنین روایاتی، ماجرای بنی­قریظه را ساخته باشد. حال ببینیم نظر محدثان و علمای رجال در مورد ابن اسحاق چیست؟

ابن سعد می­گوید: «و من الناس من تكلم فيه»[51] يعنی كسانی او را به كذب متهم كرده­اند.

رجال­شناس بزرگ ابوجعفر عُقَیلی (322هـ) وی را در زمره­ی راویان ضعیف طبقه­بندی کرده است و از محدثان بزرگ سلف: مالك بن أنَس (پیشوای مذهب مالکیه)، هِشام بن عُروَه و يحيی بن سعيد القَطّان نقل کرده است که همگی­شان ابن اسحاق را كذاب خوانده­اند.[52] سلیمان تَیمی نیز دقیقاً وی را کذاب خوانده است.[53] از یحیی بن مَعین نظرهای متفاوتی درباره­ی ابن اسحاق نقل شده که در یکی از روایات، وی ابن اسحاق را ضعیف خوانده است.[54] احمد حنبل نیز وی را به تدلیس متهم کرده و درباره­اش گفته است: «روایت او حجت نیست»[55] نسائی ـ از صاحبان کتب ششگانه­ی حدیثی اهل سنت (الصحاح السته) ـ در مورد ابن اسحاق گفته است: «قوی نیست» و دارقطنی نیز روایت وی را فاقد قدرت احتجاج می­دانست.[56]

علاوه بر اینان، ابن جوزی حنبلی (597هـ) و رجالی برجسته ابن عَدي جُرجانی (365هـ) نیز نام ابن اسحاق را در زمره­ی راویان ضعیف و سست آورده­اند.[57]

هرچند اکثریت محدثان و رجالیان، ابن اسحاق را به ضعف و کذب متهم کرده­اند، عده‏ای نیز وی را توثیق کرده‏اند. لکن ما در این­جا فقط به ذکر بخشی از انتقادات و جرح­های وارد بر وی بسنده کردیم تا این قاعده­ی مهم رجالی را یادآوری کنیم که جرح يک راوی بر تعديل آن مقدّم است يعنی وجود طعن در راوی باعث سستی وثاقت او می­شود ولو اينکه هم­زمان مورد مدح هم قرار گرفته باشد. ابن حجر عسقلانی می­نویسد: «خطيب بغدادی گفته است: علما اتفاق دارند که هرگاه يک يا دو نفر، راوی­ای را مورد جرح، و به همين تعداد هم مورد مدح و تعديل قرار دهند، نهايتا جرحِ راوی اولويت دارد... پس به همين خاطر جرح بر تعديل مقدّم است. خطيب [بغدادی] می­گويد: اگر گروهی يک راوی را عادل بدانند و تعداد به نسبت کمتری، همان راوی را جرح کنند در اين حالت، نظر جمهور علما اين است که مبنا قرار دادنِ جرح راوی و عمل به مقتضيات آن اولويت دارد»[58]

ابن خلدون نیز در مقدمه­ی تاریخ­ می­گوید: «نزد اهل حدیث چنین معروف است که جرح، مقدّم بر تعدیل است. پس هرگاه به واسطه­ی غفلت یا خلل در تواناییِ حفظِ روایت یا سوءنظر، عیبی در راوی­ یافتیم این عیب­ها به صحت حدیث، وارد می­شود و آن را سست می­کند.»[59]

فلذا بر اساس مبانی کلاسیک رجالیان، وجود کوچک­ترین قرینه یا دلیلی علیه هریک از روایات ابن اسحاق، منجر به اسقاط آن روایت از درجه­ی اعتبار خواهد شد حال چه رسد در مورد روایت پرتناقض و عجیبی مثل کشتار بنی­قریظه.

سخن پایانی

روایات مخدوشی نظیر داستان بنی­قریظه، از همان ابتدای جعل و وضع، مورد نقد و مخالفت جدی بوده­اند و چنین نیست که این نقدها، زاییده­ی دوران معاصر باشند. برای مثال ابن حبّان بُستی (354هـ) یکی از دلایل مخالفت شدید امام مالک بن انس (179هـ) با ابن اسحاق و تکذیب وی را چنین برمی­شمارد:

«همانا مالك، ابن اسحاق را به خاطر پیروی از منقولات نوادگانِ يهوديانِ مسلمان­شده درباره­ی جنگ­های نبی صلی اللّه علیه وسلم سرزنش می­كرد؛ تازه­مسلمانانی كه قصه­های خيبر، قريظه و نضير و شبيه به این داستان­ها را از گذشتگان خود حفظ ­كرده بودند و ابن اسحاق، از این منقولات آن­ها پیروی می­کرد.»[60]

لکن متأسفانه اکثریت معاصرین به بهانه­های واهی، به تقدیس منقولات مورخان و محدثان قرون تدوین تراث مسلمانان روی آورده­اند و بدون کوچک­ترین نقدی به توجیه همان منقولات مشغولند. حسن حنفی می­گوید: «نقد، از بیشتر سیره­ [نویسی­] های معاصر، غایب است. زیرا نقدِ قدیم هم­چنان توأم با مخاطره است.»[61]

چه بسیار کتاب­هایی که با به یدک کشیدن عناوین پر طمطراقی چون «رویکردی نو...»، «پژوهشی در...»، «پژوهشی نو در...» و... در واقع به تَکرار و تقلید از همان محصولات عصر عباسی مشغولند و هیچ گرهی از معضلات و ناسازه­های آن نمی­گشایند.[62] البته در این میان اندک محققان و پژوهشگران نیز یافت می­شوند که محققانه پا در این وادی نهاده­اند. در مورد ماجرای بنی­قریظه، علاوه بر پیشینیانی چون امام مالک، پاره­ای از تراث­شناسان معاصر نیز، زیر بار این ماجرا ـ به شکلی که شایع است ـ نرفته­اند. استاد جعفر شهیدی می­نویسد:

«داستان کشتار یهودیان بنی­قریظه از آغاز بر اساس هم­چشمی­های اوس و خَزرَج بنیاد شده است. اوس به پیامبر گفتند: با هم­پیمان­های ما نیز مانند هم­پیمان­های خزرج رفتار کن و اسیران را به ما ببخش! پیغمبر نپذیرفت و داوری را به عهده­ی سعد بن معاذ انداخت. در این نقل، گوینده­ی داستان که محتملا از طایفه­ی خزرج است و یا داستان را به سود آنان بازگو می­کند می­خواهد حشمت قومِ خود را در دیده­ی پیغمبر بیش از رقیبان خود بنمایاند. اختلافی که بین چگونگی کشته شدن اسیران دیده می­شود نیز درخور توجه است... از این­ها گذشته ما سیرت پیغمبر را در جنگ­های پیش از بنی­قریظه و پس از آن دیده­ایم. او همیشه عطوفت و بخشش را بر انتقام و کشتار مقدم می­داشته است... ولی در هر صورت یک حقیقت روشن می­گردد و آن اینکه در پذیرش اسناد قرن اول و دوم (دوره­ی قبل از اسناد مکتوب) تنها به نقل راویان نباید بسنده کرد... در مورد یهودیان بنی­قریظه قرینه­های خارجی عموماً وقوع چنین کشتار دسته­جمعی را رد می­کند. به نظر می­رسد داستان بنی­قریظه سالها پس از تاریخ واقعه و هنگامی­که نسل حاضر در آن محاصره براُفتاد به وسیله­ی داستان­گویی که از تیره­ی خزرج بوده است دست­کاری شده و به تحریر درآمده باشد تا بدین وسیله نشان دهند که حرمت طایفه­ی اوس نزد پیغمبر (ص) به اندازه­ی طایفه­ی خزرج نبود و برای همین است که پیغمبر هم­پیمان­های خزرج را نکشت، اما هم­پیمانان اوس را گردن زد. و نیز خواسته است نشان دهد که رییس قبیله­ی اوس، جانب هم­پیمان­های خود را رعایت نکرده است»[63]

دکتر ولید عرفات نیز در مقاله­ی مفصلی مستندات روایی این اکذوبه را به چالش کشیده است،[64] هم­چنین دکتر برکات احمد در کتاب خود به طور مفصل به بررسی تناقضات این ماجرا پرداخته است[65] و دکتر حسن حنفی نیز آن را متناقض با رحمت اسلام، بخشش پیامبر و مجازات فردی می­داند.[66]

در خاتمه باید گفت که اگر این روایات، بهره­ای از حقیقت داشته باشند باید به گونه­ای بازسازی شوند که با مسلّمات قرآنی و سایر قرائن عقلی و نقلی متضاد نباشد. در بعضی روایات، می­توان شواهدی یافت که نشان می­دهد داستان بنی­قریظه به گونه­ی متفاوتی از روایت مشهور و مرسوم، رخ داده است که ما معتقدیم این روایت متفاوت، بیشتر به واقعیت شباهت دارد. مثلا واقدی می­نویسد:

«ثَوری از عبدالکریم جَزَری از عکرمه برایم نقل کرد که در جنگ بنی­قریظه مردی از یهودیان گفت: چه کسی با من مبارزه می­کند؟ زبیر به سوی او برخاست و با وی جنگید.»[67]

این روایت نشان می­دهد که بنی­قریظه عملاً وارد کارزار شده­اند و هرچند واقدی در انتساب این روایت به ماجرای بنی­قریظه تشکیک می­کند،[68] باید گفت اگر ماجرای بنی­قریظه به شکلی که در قرآن روایت شده است، بازسازی شود، از حالت کشتار اسیران به رویایی نظامی تغییر خواهد کرد و داستان از این قرار خواهد شد که بعضی یهودیان بنی­قریظه عملاً به رویارویی نظامی با پیامبر علیه­السلام پرداختند و نهایتاً عده­ای­شان در جنگ کشته شدند و آنان که زنده ماندند نیز به اسارت مسلمانان درآمدند:

«وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا» (الاحزاب26)[69]

.

.

منابع

ـ ابن الاثیر، علی بن محمد. أسد الغابه فی معرفه الصحابه. بیروت: دار الفکر، 1989

ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. الإصابه في تمييز الصحابه. بیروت: دار الكتب العلميه، 1415، طـ1

ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. تهذیب التهذیب. الهند: مطبعه دائره المعارف النظاميه، 1326، طـ1

ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. فتح الباری شرح صحیح البخاری. بیروت: دار المعرفه، 1379

ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. لسان المیزان. بیروت: مؤسسه الأعلمي للمطبوعات، 1971، طـ2

ـ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. دیوان المبتدا و الخبر. بیروت: دار الفکر، 1988، طـ2

ـ ابن سعد، محمد. الطبقات الکبری. بیروت: دار صادر

ـ ابن هشام، عبدالملک.السیره النبویه. مصر: شركه مكتبه ومطبعه مصطفى البابي الحلبي وأولاده، 1955، طـ2

ـ ابوعبید، القاسم بن سلّام. الأموال. القاهره: دار الشروق، 1989، طـ1

ـ احمد، برکات. محمد والیهود. ترجمه: محمود علی مراد. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1996

ـ اداک، صابر. رحمت نبوی خشونت جاهلی. تهران: نشر کویر، 1389شـ، چـ1

ـ امین، احمد. ضحی الإسلام. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب

ـ امین، احمد. فجر الإسلام. بیروت: دار الکتاب العربی، طـ10

ـ البخاری، محمد بن اسماعیل. صحیح البخاری. دار طوق النجاه، 1422، طـ1

ـ البُستی، محمد بن حبان. الثقات. الهند: دائره المعارف العثمانيه بحيدر آباد، 1973، طـ1

ـ البغدادی، عبد القاهر بن طاهر. الفرق بین الفِرَق. بیروت: دار الآفاق الجدیده، 1977، طـ2

ـ الجَصّاص، احمد بن علی. أحکام القرآن. بیروت: دار الكتب العلميه، 1994، طـ1

ـ الجوزی، عبد الرحمن بن علی. الضعفاء والمتروکون. بیروت: دار الكتب العلميه، 1406، طـ1

ـ حنفی، حسن. من النقل الی العقل. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب، 2013

ـ الذهبی، محمد بن احمد. سیر أعلام النُبَلاء. بیروت: مؤسسه الرساله

ـ الذهبی، محمد بن احمد. میزان الاعتدال فی نقد الرجال. بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر، 1963، طـ1

ـ شهیدی، سید جعفر. تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1385شـ، طـ38

ـ صادقی، مصطفی. پیامبر و یهود حجاز. قم: بوستان کتاب، 1385شـ

ـ الطبری، محمد بن جریر. تاریخ الطبری (تاريخ الأمم والملوك). بیروت: دار الكتب العلميه، 1407، طـ1

ـ الطبری، محمد بن جریر. تفسیر الطبری (جامع البيان فی تأويل القرآن). بیروت: مؤسسه الرساله، 2000، طـ1

ـ العُقَیلی، محمد بن عمرو. الضعفاء الکبیر. بیروت: دار الکتب العلميه بيروت،  1998، طـ2

ـ النووی، یحیی بن شرف. التقریب والتیسیر فی اصول الحدیث. ترجمه و تعلیق: سید عدنان فلاحی. تهران: نشر احسان، 1394شـ، چـ1

ـ الواقدی، محمد بن عمر. المغازی. بیروت: دار الأعلمي، 1989، طـ3

.

.

[1]. نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، 1/205 و الطبری، تاریخ الطبری، 1/551

[2]. خبرواحد، به روایت یا حدیثی اطلاق می­گردد که به درجه­ی «تواتر» نرسیده است. این قبیل اخبار از دیدگاه اکثریت علمای مذاهب مسلمانان، مفید ظن هستند و نمی­توانند یقین­آور باشند. برای مطالعه­ی تفصیلی در این مورد، به مقدمه­ی صاحب این قلم بر این کتاب مراجعه نمایید: النّوَوي، التقریب و التیسیر فی اصول الحدیث، ترجمه­ی سید عدنان فلاحی، صص9 ـ22.

[3]. ابن حجر، فتح الباري، 8/439

[4]. البغدادی، الفَرق بین الفِرَق، ص210

[5]. مثلا نک: ابن هشام، السیرة النبویة، 1/515 و: البخاری، صحیح البخاری، شش3268،5763 و...

[6]. ما داناتريم به شيوه‏اى كه با آن به تو گوش فرا مى‏دهند [و] هنگامى كه آنان به راز مى‏نشينند، وقتى كه [اين‏] ستمكاران مى‏گويند: جز از مردى جادوزده پيروى نمى‏كنيد * بنگر چگونه برايت مثلها زدند، پس گمراه شدند. در نتيجه نمى‏توانند، راهى [به سوى حق‏] بجويند/ترجمه­ی مسعود انصاری

[7]. الجصاص، احکام القرآن، 1/58،59

[8]. مى گويند: اطاعت مى كنيم ولى وقتى از پيش تو مى روند عده اى از آن ها شبانه چيزى غير از آنچه تو گفتى مى گويند. خدا آنچه را كه مى گويند مى نويسد/ترجمه­ی بختیاری نژاد

[9]. الطبری، تفسیر الطبری، 8/565

[10]. و همچنين براى هر پيامبرى دشمنانى از شياطين انس و جن قرار داديم. براى فريب يكديگر، سخنان آراسته القا مى‌كنند. اگر پروردگارت مى‌خواست، چنين نمى‌كردند. پس با افترايى كه مى‌زنند رهايشان ساز/ترجمه­ی آیتی

[11]. البته اینکه ابن خلدون در این­کار چه میزان موفق بود، موضوع کاملا مجزّایی است.

[12]. حنفی، من النقل الی العقل، 3/19

[13]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/222

[14]. همان، 2/235

[15]. همان، 2/235،236

[16]. همان، 2/239

[17]. همان، 2/240

[18]. همان، 2/240

[19]. همان، 2/240

[20]. همان، 2/240،241

[21]. همان، 2/238

[22]. نک: ابن الاثیر، اُسد الغابة فی معرفة الصحابة، 3/726

[23]. نک: ابن حجر، الإصابة فی تمییز الصحابة، 4/525

[24]. ابن حجر درباره­ی عمرو بن سعدی می­نویسد: «طبری، بَغَوی و ابن شاهین و دیگران وی را در زمره­ی صحابه ذکر کرده­اند... او از قلعه­ی بنی­قریظة خارج شد تا اینکه به مسجد پیامبر صلی اللّه علیه وسلم آمد و در همان­جا شب را گذراند و مسلمان شد.» (ابن حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، 4/525)

[25]. نک: الواقدی، المغازی، 2/504

[26]. نک: ابن هشام، السیرة النبویة، 2/238

[27]. الواقدی، المغازی، 2/503

[28]. نک: ابن هشام، السیرة النبویة، 2/241

[29]. همان، 2/503

[30]. نک: الواقدی، المغازی، 2/518

[31]. نک: ابو عبید، الاموال، ص216

[32]. نک: صادقی، پیامبر و یهود حجاز، ص185

[33]. نک: ابن هشام، السیرة النبویة، 2/244

[34]. نک: الواقدی، المغازی، 2/515

[35]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/243

[36]. معادل عربی آن «جریمة الحرب» است.

[37]. Concise Oxford English Dictionary

[38]. Merriam-Webster Collegiate Dictionary

[39]. هيچ بردارنده‌اى بار گناه ديگرى را بر نمى‌دارد/ترجمه­ی فولادوند

[40]. و طعام را در حالى كه خود دوستش دارند به مسكين و يتيم و اسير مى‌خورانند/ترجمه­ی آیتی

[41]. قرآن کریم، خاتم النبیین علیه و علیهم السلام را رحمتی برای همه­ی انسان­ها و نه فقط مسلمانان می­داند: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ» (الانبیاء107)

[42]. از اهل كتاب آن گروه را كه به ياريشان برخاسته بودند از قلعه‌هايشان فرود آورد و در دلهايشان بيم افكند. گروهى را كشتيد و گروهى را به اسارت گرفتيد/ترجمه­ی آیتی

[43]. و آنان را مسلّماً آزمندترين مردم به زندگى و [حتى حريص‏تر] از كسانى كه شرك مى‏ورزند خواهى يافت هر يك از ايشان آرزو دارد كه كاش هزار سال عمر كند با آنكه اگر چنين عمرى هم به او داده شود وى را از عذاب دور نتواند داشت و خدا بر آنچه مى‏كنند بيناست/ترجمه­ی فولادوند

[44]. الطبری، تفسیر الطبری، 2/369،370

[45]. نک: امین، ضحی الاسلام، 2/329،330

[46]. نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، 7/322

[47]. نک: الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 7/34

[48]. همان، 7/35

[49]. موالي، جمع واژه­ی «مَولی» است. استاد احمد امین می­نویسد: «ارباب می­توانست غلام یا کنیز خود را آزاد کند، یعنی آزادی وی را به او بازگرداند. لکن پس از آزادی نیز؛ رابطه­ای بین مُعتِق (آزادکننده) و مُعتَق (آزادشده) باقی می­ماند. این رابطه، وَلاء نامیده می­شود... مثلا می­گویند: زید بن حارثة مولی رسول اللّه یعنی آزادشده به دست پیامبر... و نوع دیگری از ولاء نیز وجود دارد که به سبب آزادکردن نیست بلکه وقتی شخصی به دست شخص دیگر، مسلمان می­شد و با وی پیمان می­بست، متعلَّق ولای او قرار می­گرفت.» (امین، فجر الاسلام، ص89)

[50]. الطبری، تاریخ الطبری، 2/324

[51]. ابن سعد، الطبقات الکبری، 7/322

[52]. نک: العقیلی، الضعفاء الكبير، 4/23،24

[53]. نک: الجوزی، الضعفاء والمتروکون، 3/41

[54]. نک: ابن حجر، تهذیب التهذیب، 9/44

[55]. الذهبی، سیر أعلام النبلاء، 7/46

[56]. الذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، 3/469

11. 11. نک: الجرجانی، الکامل فی ضعفاء الرجال، 7/254ـ 270 و: الجوزی، الضعفاء و المتروکون، 3/41

[58]. ابن حجر، لسان المیزان، 1/15

[59]. ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/389

[60]. البُستی، الثقات، 7/382

[61]. حنفی، من النقل الی العقل، 3/30

[62]. برای اینکه متهم به کلی­گویی نشویم بد نیست به یکی از مصادیق تازه چاپ شده از این نوع کتاب­ها اشاره کنیم که مورد بررسی صاحب این قلم نیز قرار گرفته است: کتاب رسول خاتم (پژوهشی تحلیلی در زندگی پیامبر اسلام) اثر برادر گرامی جناب آقای داود نارویی که برغم وجود این نام مطنطن، رونوشتی امروزی از نوشتجات واقدی و ابن هشام و بیهقی و... است.

[63]. شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، صص88ـ 90

[64]. مشخصات مقاله­ی وی که به فارسی نیز ترجمه شده چنین است:

W. N. Arafat, New Light on the Story of Banu Qurayza and the Jews of Medina, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (1976), pp. 100-107

[65]. نک: احمد، محمد و الیهود، صص125ـ 158

[66]. نک: حنفی، من النقل الی العقل، 3/356

[67]. الواقدی، المغازی، 2/504

[68]. همان، 2/505

[69]. از اهل كتاب آن گروه را كه به ياريشان برخاسته بودند از قلعه‌هايشان فرود آورد و در دلهايشان بيم افكند. گروهى را كشتيد و گروهى را به اسارت گرفتيد/ترجمه­ی آیتی

.

دسیسه­‌های شیطان (هفده ایراد بر اکذوبه­‌ی قتل عام بنی‌­قریظه)

نویسنده: عدنان فلاحی